Okrągła rocznica, półwiecze, powoduje, że uwaga tych, których (w dobrej lub złej wierze) interesuje historyczne dziedzictwo zachodniej lewicy, koncentruje się w tym roku na paryskim maju 1968 i jego promieniowaniu w stronę innych części świata. Ale kombinacja tej rocznicy z głębokim kryzysem, w jakim kapitalizm znajduje się współcześnie, ma też pewnie swój udział w drugim życiu, jakim cieszy się literatura także innych niż maj ’68 radykalnych tradycji.

Londyńskie wydawnictwo Pluto Press, które swoją siedzibę ma rzut beretem od cmentarza, na którym pochowany jest Karol Marks, wydało na przykład właśnie, pod koniec maja, pierwszy kompletny (skrócony w 1980 wydała London Gay Men’s Press) przekład Elementi di critica omosessuale Mario Mieliego, pod angielskim tytułem Towards a Gay Comunism (‘W stronę gejowskiego komunizmu’), zaczerpniętym z tytułu (przed)ostatniego rozdziału (zależy, jak liczyć); Elementy krytyki homoseksualnej przesunięto do podtytułu.

Mario Mieli: historyczność i aktualność

Mieli swoją książkę opublikował po raz pierwszy w 1977, w wieku dwudziestu czterech lat. W latach 70. XX w. Mieli był jedną z czołowych postaci radykalnego ruchu gejowskiego we Włoszech, uważanym za jednego z jego najważniejszych intelektualistów; niestety, w 1983, w wieku zaledwie trzydziestu lat, popełnił samobójstwo.

Czytane dzisiaj, Elementi… uderzają jednocześnie na kilka sposobów.

Są żywym, pulsującym dokumentem historycznym, świadectwem swojej epoki (sprzed kolektywnej traumy epidemii HIV-AIDS – euforyczny promiskuityzm nie jest u niego naznaczony strachem przed śmiercią, którego cień miał się dopiero później położyć na gejowskich społecznościach). Lądujemy w samym środku tamtych polemik, naprzeciw naszych oczu spotykają się wydarzenia, które weszły do kanonu nie tylko gejowskiej, ale w ogóle europejskiej kultury (jak skandaliczna śmierć Pasoliniego) z dość już zakurzonymi sporami toczonymi dekady temu na łamach włoskiej prasy. Tekst Mieliego to gorączkowa, łącząca dyskurs akademicki z rejestrami emocjonalnymi, ale i inkrustowana bezczelnymi wulgaryzmami interwencja młodego, błyskotliwego erudyty, który chłonął krytyczne teorie od współczesnych mu a niekoniecznie dziś pamiętanych marksistów po psychoanalizę i literaturę queer, żeby zareagować jednocześnie na wyzwania partykularne (własne położenie jako mężczyzny homoseksualnego) i uniwersalne (wyzysk, jakiemu kapitał poddaje całą ludzkość; katastrofa ekologiczna, do jakiej musi prowadzi kapitalizm jako system produkcji).

Są w tym gorączkowym wywodzie pasaże tak bardzo interwencyjne i osadzone w ówczesnym włoskim kontekście, że niekoniecznie fascynujące dla współczesnego czytelnika, chyba, że jego pasją jest właśnie odtwarzanie takich debat.

Są w nim momenty, które niekoniecznie wytrzymują próbę czasu. Proponowana przez niego kategoria „transseksualności” ewidentnie się nie przyjęła – dziś to i pokrewne mu słowa oznaczają powszechnie coś zupełnie innego. Mieli miał na myśli postulat seksualności, która znosi narzucony przez kapitalistyczną „edukastrację” podział na hetero- i homoseksualizm na rzez seksualności, która otwiera nas na związki z ludźmi płci obojga, przeżywane inaczej niż lub nie tylko w postaci fallicznej męskiej dominacji; zniesienie „monoseksualności”, w którą jesteśmy przemocą i ideologicznym terrorem wpędzani – większość akceptując heteroseksualną normę za cenę wyparcia i stłumienia homoseksualnych elementów własnego erotycznego pragnienia, a mniejszość, à rebours, wepchnięta w tożsamość homoseksualną, urobioną z wykluczenia z tożsamości dominującej, ale także i z jej karykatury.

Kiedy Mieli pisze o schizofrenii jako formie, w której wyraża się stłumiony przez naszą kapitalistyczną kulturę pierwotny hermafrodytyzm istot ludzkich, choć spekuluje na podstawie własnego doświadczenia choroby psychicznej i konfrontacji z terapiami, nie jestem przekonany, że jego interpretacje wytrzymałyby konfrontację ze współczesnym stanem wiedzy na temat tej choroby, nawet jako metafora.

Ale jednocześnie, nawet jeśli Mieli może i nie obroniłby dzisiaj do ostatniej kropki (jako niespecjalista, nie podejmę się sam rozstrzygnięcia) szczegółów swoich psychoanalitycznych rekonstrukcji procesów, w których zmuszeni przez kulturę przyjmujemy na poziomie naszego indywidualnego rozwoju psychoseksualnego heteroseksualną normę lub jej homoseksualne zaprzeczenie, wyjątek, współcześni antropolodzy, jak np. Maurice Godelier, zgodziliby się z nim, że jako gatunek jesteśmy potencjalnie, każdy do jakiegoś stopnia, otwarci na kontakty seksualne z przedstawicielami obydwu płci, na pożądanie w jakimś stopniu i mężczyzn i kobiet, a ostateczną seksualną tożsamość i strukturę naszego pożądania przyjmujemy w procesie socjalizacji. A najważniejsze u niego są radykalne polityczne postulaty, które z tego wyprowadza.

Gejowski komunizm zamiast przystosowania i akceptacji

Nawet w tych rozdziałach swojego eseju, które najbardziej zanurzone są we współczesnych mu polemikach dotyczących źródeł i natury homoseksualnego pragnienia, Mieli potrafi rozbłysnąć prawdziwie inspirującymi pasażami:

Nawet jeżeli to prawda, jak utrzymuje Fornari, że my, homoseksualiści, identyfikujemy się z matką zamiast z ojcem, to prawdą jest również, że jednocześnie możemy w tym widzieć jeden z rewolucyjnych potencjałów naszej kondycji: negację, nawet jeśli tylko zalążkową, antytezy mężczyzny i kobiety.

A jeśli chodzi o teorię homoseksualnego narcyzmu, jest jasne, że tylko umysł skalibrowany przez poczucie winy i wstydu związane z masturbacją mógłby myśleć o narcyzmie w sposób jedynie negatywny. I nawet jeśli znajdujemy w związkach homoseksualnych narcyzm, to w tej właśnie zdolności rozpoznawania siebie w innych nasze związki mogą przynieść znaczący rewolucyjny wstrząs, rewoltę, która podąży ku osiągnięciu komunistycznej intersubiektywności i przezwyciężeniu owego lśniącego złudzenia zatomizowanej indywidualności.

Tak więc jeśli dla Fornariego widzieć siebie w innym znaczy ignorować innego, to dla nas wręcz przeciwnie, znaczy to rozpoznawać innego i to, co między nami wspólne. Sam Narcyz myślał, że znalazł w tamtym strumieniu kogoś innego: homoseksualista odkrywa siebie w innych, ujmując człowieczeństwo jako takie poprzez różnorodność, jaka cechuje poszczególne jednostki. Jeżeli Narcyz, wyciągając dłoń w stronę powierzchni wody i w stronę świata, w poetycki sposób przełamuje barierę między ja i nie-ja, która leży u korzeni zachodnich neurotycznych opozycji między materią a duchem, to jest dzisiaj niemożliwe osiągnąć totalną, rewolucyjną zgodę pomiędzy istotami ludzkimi, bez tego, co rozpoznajemy w sobie nawzajem, w naturze, w naszych ciałach i w projekcie komunistycznej wspólnoty. Narcyz może być dzisiaj jak najbardziej podchwycony jako symbol rewolucyjny. NARCISO: Nuclei ‘armati’ rivoluzionari comunisti internazionalisti sovversivi omosessuali [Komórki ‘uzbrojonych’ rewolucyjnych komunistycznych internacjonalistycznych subwersywnych homoseksualistów]

(s. 235).

Mieli byłby przerażony i zniesmaczony współczesną gejowską polityką tożsamości, jej kompletną kapitulacją i redukcją do wpisania się w istniejący kapitalistyczny porządek, rezygnacją z wszelkich radykalnych postulatów w zamian za akceptację w ramach mieszczańskiego ładu i neoliberalnego reżimu akumulacji kapitału. Współczesną gejowską kulturą na Zachodzie, zredukowaną do rynkowej niszy, całkowicie podbitą i przechwyconą przez rynek, która nawet swoje praktyki seksualne pozwoliła rynkowi skolonizować i na podobieństwo rynku urządzić, czyniąc je rynkiem ciał i przyjemności wymienianych na podobieństwo transakcji. Współczesną gejowską kulturą, która nie tylko przestała proponować radykalne postulaty społecznej zmiany, ale stała się zachowawcza, konserwatywna i ze swoją fiksacją niemal wyłącznie na małżeństwach, spadkach i podatkach dostarcza wręcz swego rodzaju odświeżonej, odnowionej legitymizacji burżuazyjnego status quo.

Mieli był rycerzem zupełnie innej Sprawy, radykalnej i uniwersalnej. Był jednym z tych, którzy w kondycji homoseksualnej widzieli pozycję, która stanowi radykalną okazję, z której otwierają się rewolucyjne możliwości. Możemy z niej lepiej zrozumieć ogólną niesprawiedliwość systemu, w którym żyjemy (kapitalizmu), z jego wyzyskiem, strukturalnymi wykluczeniami, ale też złudzeniami, jakimi karmieni są ci, którzy powierzchownie załapali się do grupy w tym czy innym wymiarze ideologicznym dominującej (np. białych heteroseksualnych mężczyzn, którym – jeżeli nie należą do klas panujących, a większość nie należy – ich heteroseksualna męskość przesłania realność tego, jak niewiele mają poza domem i łóżkiem rzeczywistej władzy, jak bardzo sami są również wyzyskiwani, wyniszczani przez kapitalizm).

Mieli nie chciał poprzestać na walce o prawo do spadku i kilku innych burżuazyjnych instytucji; właściwe, krytyczne rozpoznanie kondycji homoseksualnej miało być dla niego punktem wyjścia dla całościowej krytyki społeczeństwa, w którym kapitał sprawuje nad nami wszystkimi władzę, między innymi chwytając w pułapkę nasze pożądanie, walcząc z nim, prześladując je, bądź też je alienując, reifikując i fetyszyzując, tak czy owak kastrując nas i utrudniając lub wręcz uniemożliwiając nam szczęście – wszystkim nam, homo- tak samo jak heteroseksualistom. Celem homoseksualnej krytyki status quo nie miało być dla niego i jego towarzyszy wywalczenie sobie w ramach tegoż status quo bezpiecznej niszy a radykalna zmiana społeczna, całościowe zniesienie porządku, w którym władzę sprawuje kapitał, na rzecz „gejowskiego komunizmu”, czyli takiego społeczeństwa, w którym uwolnimy się zarówno od klas społecznych i udręki wyalienowanej pracy, jak też od wyalienowanego pożądania, sfałszowanego na potrzeby jedynie kapitału, które dzieli nas od innych ludzi zamiast nas do nich zbliżać.

Odwaga żądania wszystkiego

Czytając Mieliego, miałem wciąż w pamięci pochłonięte niewiele wcześniej dwie powieści innego włoskiego radykała – i literackiego kronikarza włoskiego radykalizmu – Nanniego Balestriniego. Urodzony w Mediolanie w 1935, wraz z Umberto Eco i Eduardo Sanguinetim członek awangardowej Gruppo 63, w latach 80. uciekł przed represjami do Francji, dziś prowadzi w Rzymie magazyn „Alfabeta2”. Nie znając włoskiego, włoską literaturę poznaję tylko w przekładach i w 2016 inne lewicowe londyńskie wydawnictwo, Verso, wydało po raz drugi po angielsku Vogliamo tutto (‘Chcemy wszystkiego’) pod angielskim tytułem We Want Everything. Włoski oryginał jest o kilka lat starszym dzieckiem tej samej radykalnej epoki w nowoczesnych dziejach Italii – ukazał się w 1971.

Narracja prowadzona jest w pierwszej osobie, ale w taki sposób, że nigdy nie poznajemy imienia i nazwiska powieściowego „ja”. Podobno narrator i główny bohater ma swój pierwowzór w rzeczywistości – miałby nim być niejaki Alfonso Natella, któremu książka jest dedykowana, a którego perspektywę i doświadczenie Balestrini podobno zrelacjonował, stał się jego „medium”. Bezimienność głównej postaci nie podważa jej materialnej realności – ta przejawia się w języku, jego zmaganiach ekonomicznych w bardzo konkretnych realiach, którym musi stawić czoła, a które wyrażają się w cenach towarów, ograniczoności kluczowych dla przetrwania zasobów, takich jak dach nad głową, w fizycznej torturze pracy w fabryce Fiata. Jednak dzięki temu, że nie pada w tekście jego choćby imię czy ksywka, jaką zwracaliby się do niego przyjaciele czy koledzy, urasta on do roli reprezentanta całej masy współczesnych mu ludzi w strukturalnie identycznym położeniu. Bo i jest on przedstawicielem masowego procesu społecznego – wymuszonej nędzą Mezzogiorno, strukturalnie zacofanego Południa Włoch, migracji młodych, pozbawionych u siebie perspektyw na przyszłość mężczyzn ku przemysłowej Północy, która przywita ich wroga, nieufna, zainteresowana jedynie maksymalnym wyzyskiem ich ciał. Kulminacją powieści są dzikie strajki w fabryce Fiata w Turynie.

Przeczytałem tę powieść razem z inną również pióra Balestriniego, po angielsku wydaną już wcześniej, ale w rzeczywistości późniejszą. Gli Invisibili (‘Niewidoczni’ czy „Niewidzialni’), ukazali się we Włoszech w 1987, po angielsku, jako The Unseen, najpierw w 1989, a ostatnio wznowieni również przez Verso w 2011. Tytułowi niewidoczni to drugi plan (pierwszym byli oczywiście wielkomiejscy robotnicy przemysłowi) wielkich społecznych wstrząsów gorących włoskich lat 70. XX wieku: radykalni studenci i uczniowie w połączeniu z młodzieżą bez pracy. Padli oni ofiarą bezwzględnej przemocy broniącego interesów kapitału państwa, setkami powsadzani do więzień, wielu bez wyroków, masowo też się w tych więzieniach buntowali. Dramatyczne, nerwowe tempo narracji (znów pierwszoosobowej, znów głosem reprezentującym swoją egzemplarycznością całe takie pokolenie) budowane jest brakiem interpunkcji i podziału na zdania – bloki płynącego ciągiem tekstu łamane jedynie od czasu do czasu przejściem do kolejnego, rozpoczętego małą literą akapitu, lub końcem rozdziału.

Proza Balestriniego piorunuje pośród innych rzeczy także i tym, że obok siły, z jaką relacjonuje napięcia i realia epoki, o której bezpośrednio opowiada, wiele jej wątków jest bulwersująco aktualnych.

Kiedy czytamy o mechanizmach płacowych, od których zależeli robotnicy w Turynie, zaprojektowanych tak, żeby byli wspólnikami w procesie swojego wyzysku (płaca bazowa jako mniejsza część wynagrodzenia, reszta w formie premii i prowizji od ilości przerobionego materiału), my – ci z nas, którzy weszliśmy w dorosłe życie, wypływając na otwarte wody kapitalizmu kognitywnego, zwabieni obietnicami wyzwolenia przez pracę w jakiś sposób twórczą, pasjonującą, przynajmniej niegłupią – rozpoznajemy mechanizmy, którymi i nas kiwano lub wciąż nas kiwają, choć zamiast dla kapitału niszczyć swoje ciała przy maszynach lub dźwigając ciężkie młoty, niszczyliśmy lub niszczymy je garbiąc się wpatrzeni w monitory komputerów, sami dbając o to, żebyśmy byli produktywni, zrobili jak najwięcej, nawet poprosili o więcej pracy. Gli Invisibili portretują zresztą w jakimś stopniu – jak w przedmowie do angielskiego wydania zauważył Antonio Negri – społeczno-ekonomiczne narodziny takiego kognitywnego proletariatu, skazanego na sprzedawanie pracy i wiedzy swoich umysłów na coraz bardziej palcem na wodzie pisanych i od ślepego losu zależnych warunkach.

Aktualne jest też poczucie głębokiego kryzysu otaczającego bohaterów świata społecznego, ich rzeczywistości ekonomicznej i podtrzymującego ją systemu politycznego – bez wątpienia żyjemy w podobnie krytycznej epoce.

To, co jednak w prozie Balestriniego zrobiło na mnie największe wrażenie, jest strukturalnie podobne do tego, co pisałem wyżej o książce Mieliego: różnica między ówczesną i współczesną odpowiedzią i postawą lewicy wobec kryzysowej rzeczywistości jej czasów. Mówiąc krótko, współczesna lewica ekonomiczna jest tym wobec ówczesnych ruchów radykalnych, czym współczesna gejowska polityka tożsamości wobec postulatów gejowskiego komunizmu Mieliego: złożeniem broni, aktem kapitulacji.

Kryzys ich i nasz

Ogromna część tego, co się w naszych czasach ostało z lewicy, nie potrafi myśleć o problemach społecznych inaczej niż w kategoriach tworzenia nowych miejsc pracy, a więc zwiększania aktywności ekonomicznej dla samego jej zwiększania, lekceważąc pytania o sens tej pracy i naszego marnowania w niej całego życia, jej przydatność, jej konieczność. Czy nie lepiej z punktu widzenia naszych potrzeb i gospodarowania zasobami byłoby szyć buty znowu tak jak jeszcze ćwierć wieku temu, że wytrzymywały kilka lat, zamiast co dwa miesiące szukać nowych, bo się dziś wszystkie tak szybko rozlatują? Ci, którzy je szyją, ci którzy je projektują (od razu jako śmieci), ci którzy je sprzedają, ci którzy wytwarzają na nie surowce, są wszyscy cały czas zajęci – ale po co, jaki to ma sens, oprócz tempa, w jakim wznosimy Himalaje odpadów? Czy naprawdę powinniśmy tworzyć miejsca pracy za wszelką cenę, np. inwestować w nowe fabryki samochodów, żeby napędzać szkodliwe ekologicznie modele konsumpcji i style życia? Nie mówiąc o tych wszystkich bezsensownych miejscach pracy polegającej na mnożeniu nikomu niepotrzebnych formularzy, całodniowym przeklejaniu kolumn w Excelu, albo staniu w deszczu z ulotkami reklamowymi, których i tak nikt nie czyta (jeśli je bierzemy, to tylko z litości dla tych nieszczęśników, żeby je natychmiast wyrzucić do najbliższego kosza). Ogromna część lewicy za najbardziej radykalną możliwą dziś wizję uważa przywrócenie części mechanizmów redystrybucyjnych pamiętanych z okresu „trzydziestu wspaniałych lat” po II wojnie światowej.

Balestrini i jego bohaterowie tymczasem – chcieli wszystkiego. Wiedzieli, że kapitalizm jest zły, niezależnie od tego, jakimi aktami łaski się przypudruje, do jakich ustępstw zostanie zmuszony, jakimi łapówkami przekupi swoje ofiary, żeby się godziły trochę dłużej na własny wyzysk. Wiedzieli, że wyalienowana praca – a tylko taka istnieje w kapitalizmie – jest koszmarną udręką, nierzadko wyniszczającą organizm i pustoszącą duszę swoją powtarzalnością i jałowym brakiem sensu. Jej uzasadnieniem jest to, że pozwala kapitaliście pomnażać pieniądze, a nie to, czy rozwiązuje ludzkie problemy i zaspokaja potrzeby. Jej wymówką – że część wytwarzanych tak dla kapitalistów dóbr robotnik mógł sobie kupić za rzucone mu przez kapitalistę na pocieszenie ochłapy. Ale robotnik kupował sobie te samochody i inne dobra i rozrywki niekoniecznie dlatego, że ich potrzebował, że ich naprawdę chciał, ale po to, żeby oszukać jakoś nędzę takiego istnienia; w poszukiwaniu sposobu, by zapomnieć o bezsensie życia spędzanego w znoju, który realnie pełni tylko jedną funkcję: powiększa tylko majątek kogoś innego.

Szczególnie widoczne jest to, gdy bohater-narrator Chcemy wszystkiego wymusza na zakładowym lekarzu chorobowe (symuluje poważne uszkodzenie palca, pokrywając skaleczenie smarem). Kieruje nim desperackie pragnienie, by wyrwać życiu odrobinę więcej życia, czyli nie-pracy, czasu możliwego do spędzenia poza piekłem fabryki, inaczej niż we śnie lub przygotowaniu na sen. I wtedy konfrontuje się z faktem, że zupełnie nie wie, jak satysfakcjonująco wykorzystać ten czas. Cały nasz świat jest bowiem tak urządzony, że albo zasuwamy w bezsensownej pracy, napełniając kieszenie jednym kapitalistom, albo możemy za uzyskaną od nich jałmużnę napełniać kieszenie innym kapitalistom (np. tym od przemysłu rozrywkowego).

Że kapitalista trochę więcej zapłaci nam za czas naszego życia; że kapitalista odstąpi nam tego życia godzinę więcej na tydzień czy na dzień nawet; że kupimy sobie ten jego samochód o rok a telewizor o miesiąc wcześniej; że w ciągu roku pójdziemy do kina o kilka razy więcej – każda z tych rzeczy ujmuje życiu udręki, ale nie zmienia nic fundamentalnego. Takie życie pozostaje udręką, pozostaje życiem wyalienowanym, taki świat pozostaje zły.

Czytając starych, włoskich radykałów dzisiaj, przeżywamy rodzaj smutnej, paradoksalnej iluminacji. Zarówno my dzisiaj, jak i oni – Mieli, Balestrini i im współcześni – stoimy w obliczu strukturalnego kryzysu, który wstrząsa całym systemem kapitalistycznym. Tak ich, jak i nasz (ten trwający od 2008) kryzys jest niezwykle głęboki. Ich kryzys okazał się jednak ostatecznie kryzysem pomiędzy fazami w historycznym rozwoju kapitalizmu: wewnętrzne sprzeczności keynesizmu kapitalistom udało się jeszcze „przezwyciężyć” przejściem do nowego, neoliberalnego reżimu akumulacji kapitału. Nasz kryzys jest już – wiele na to wskazuje – ostatecznym kryzysem systemu jako takiego, z którego wyjściem może być tylko jego zastąpienie innym systemem ekonomicznym (choć trochę lepszym lub jeszcze – może nawet znacznie – gorszym). Nie musi to nastąpić szybko, ten kryzys może się ciągnąć kolejnych kilkadziesiąt lat.

Od Immanuela Wallersteina po Wolfganga Streecka – głębokich argumentów na ostateczność obecnego kryzysu kapitalizmu nie brakuje. Skończyła nam się planeta, dalsza ekspansja, dalszy nieprzerwany wzrost na dotychczasowych zasadach nie są możliwe. A jednak to oni wtedy mieli odwagę żądać wszystkiego, żeby wykorzystać ten swój historyczny moment – a nuż tym razem się uda! – i spróbować zmienić świat naprawdę, a nie tylko odnaleźć w starych ramach nowy kompromis. My – w sensie: lewica naszych czasów, lewica czasów obecnego kryzysu – wydajemy się w ogromnej mierze niezdolni żądać nic więcej niż zwrotu kilku zakurzonych ustępstw kapitału znanych naszym rodzicom czy dziadkom; zwrotu choćby jakiejś części społecznego paktu z lat 50. i 60. XX wieku. A to my stoimy wobec kryzysu, po którym nic już nie będzie takie samo, jego rozwiązaniem może być tylko inny system społeczny i ekonomiczny.

Kiedy w latach 70. XX wieku ówcześni władcy świata przekonywali swoich poddanych, że inny niż kapitalistyczny świat nie jest możliwy, no chyba że ktoś woli wschodnioeuropejskie dyktatury, to tak przekonując chcieli zyskać na czasie, w którym zdołają zrestrukturyzować system i przywrócić mu minimum stabilności po swojej myśli, zanim różni Mieli i Balestrini tego świata powytrącają im berła z rąk i zaprowadzą jakiś naprawdę inny porządek. Kiedy władcy naszego świata przekonują, że inny świat nie jest możliwy, oni sami doskonale wiedzą, że kłamią; wiedzą, że to ten nasz obecny świat nie jest już dłużej możliwy, i sami chcą go po cichu, w zaciszach gabinetów, radykalnie zmienić (na coś jeszcze gorszego).

My – lewica – z uporem godnym lepszej sprawy, żądamy nagle jedynie powrotu do lat 60. XX wieku, zapominając, do jakiego stopnia tamten ład społeczny był fenomenem ograniczonym geograficznie, opartym na wyzysku bezpłatnej pracy kobiet, segregacji i dyskryminacji rasowej, czy eksploatacji kolonialnych i postkolonialnych peryferii, i nawet w tym swoim ograniczonym zasięgu mógł sfinansować swoje pozytywne wymiary, nie naruszając podstaw systemu kapitalistycznego, tylko dzięki wyjątkowym i niemożliwym do powtórzenia warunkom trzech dekad długofalowo wysokiej stopy zysku, rentowności, wysokich produktywnych zwrotów z inwestycji.  Tymczasem oni – władcy świata – śmieją się za zamkniętymi drzwiami i szykują radykalne zmiany całej społecznej rzeczywistości, gotowi nawet na masowe eksterminacje najbardziej zmarginalizowanych i wykluczonych populacji (Gaza jest modelem, wersją testową takiego nowego ładu), jeżeli to jedyny sposób na utrzymanie przez nich władzy w warunkach skończonej i radykalnie kurczącej się planety (wywołane katastrofą klimatyczną podnoszenie się poziomu wód).

Mieli, Balestrini, et consortes chcieli wykorzystać swój moment historyczny, ten konkretny kryzys, w obliczu którego stanęli, żeby zażądać zmiany wszystkiego, żeby więc uczynić ten sobie współczesny kryzys tym, w którym kapitalizm umrze, zostanie zniesiony, jego kryzysem ostatnim. My, wygląda na to, stoimy wobec kryzysu, który jest ostateczny, w którym kapitalizm umrze i zostanie czymś zastąpiony, ale pozwalamy władcom świata gmerać w tym wszystkim po swojemu, po ich myśli, gdy my rozśmieszamy ich naszymi „radykalnymi” żądaniami cofnięcia wskazówek zegara o pół wieku. Jak długo nasz horyzont pozostaje tak ograniczony, tak długo ich projekt – i najwięcej wskazuje na „eksterminizm” z czterech scenariuszy „życia po kapitalizmie” z głośnego eseju Petera Frase’a – postępuje bez zakłóceń.

 

Mario Mieli, Towards a Gay Communism. Elements of a Homosexual Critique, przeł. David Fernbach i Evan Calder Williams, wstęp Massimo Prearo, przedmowa Tim Dean, Londyn: Pluto Press 2017.

Nanni Balestrini, We Want Everything, przeł. Matt Holden, wstęp Rachel Kushner, Londyn-Nowy Jork: Verso 2016.

Nanni Balestrini, The Unseen, przeł. Liz Heron, przedmowa Antonio Negri, Londyn-Nowy Jork: Verso 2011.

Jarosław Pietrzak

Jestem na Facebooku i Twitterze.

Jest to nieznancznie dłuższa wersja tekstu, który ukazał się w kwartalniku „Bez Dogmatu”, nr 116 (2/2018), ss. 16-19.