heteroseksualizm

Czytając włoskich radykałów dziś

Okrągła rocznica, półwiecze, powoduje, że uwaga tych, których (w dobrej lub złej wierze) interesuje historyczne dziedzictwo zachodniej lewicy, koncentruje się w tym roku na paryskim maju 1968 i jego promieniowaniu w stronę innych części świata. Ale kombinacja tej rocznicy z głębokim kryzysem, w jakim kapitalizm znajduje się współcześnie, ma też pewnie swój udział w drugim życiu, jakim cieszy się literatura także innych niż maj ’68 radykalnych tradycji.

Londyńskie wydawnictwo Pluto Press, które swoją siedzibę ma rzut beretem od cmentarza, na którym pochowany jest Karol Marks, wydało na przykład właśnie, pod koniec maja, pierwszy kompletny (skrócony w 1980 wydała London Gay Men’s Press) przekład Elementi di critica omosessuale Mario Mieliego, pod angielskim tytułem Towards a Gay Comunism (‘W stronę gejowskiego komunizmu’), zaczerpniętym z tytułu (przed)ostatniego rozdziału (zależy, jak liczyć); Elementy krytyki homoseksualnej przesunięto do podtytułu.

Czytaj dalej →

Domy mężczyzn

Maurice Godelier uważany jest dzisiaj za największego żyjącego francuskiego antropologa. Jego wielka książka o metamorfozach struktur pokrewieństwa, Métamorphoses de la parenté, wydana w 2004, sprawiła, że urodzony w 1934 badacz niejako zdetronizował w tym temacie autora poprzedniej branżowej „Biblii” w tym temacie, Claude’a Lévi-Straussa. Był zresztą jego uczniem. Występował zawsze z mocno materialistycznych pozycji, nigdy nie przestał odwoływać się do tradycji podpisującej się pod dorobkiem Karola Marksa, niektóre jego książki należą do klasyki antropologii marksistowskiej.

Godelier rozpoczynał swoją antropologiczną karierę, badając w latach 60. XX wieku żyjące w Papui Nowej Gwinei plemię Baruya. Żył z nimi w ich wioskach, obserwował i analizował ich gospodarkę i strukturę społeczną. Napisał o nich cały szereg prac opublikowanych w specjalistycznych periodykach. Jednym z bardziej zdumiewających rysów tego społeczeństwa, które się jego oczom wyłoniły, była sprecyzowana i paradoksalna rola, jaką praktyki homoseksualne pełniły wśród Baruya w procesie społecznego stawania się mężczyzną.

Kobiety i mężczyźni

System społeczny tego plemienia opierał się na bardzo ścisłym rozdziale płci i dominacji mężczyzn nad kobietami – ale dominacji sprawiającej wrażenie chwiejnej, kruchej, tak jakby powstałej po dopiero co wygranej wojnie między płciami, w której pozycja zwycięskich mężczyzn wciąż może być w każdej chwili wywrócona, a w każdym razie mężczyźni wydawali się bardzo tego obawiać.

W niektórych wioskach istniał system równoległych dróg, z których ta umieszczona wyżej była przeznaczona dla mężczyzn, a biegnąca niżej – dla kobiet. Gdy drogi nie były odseparowane, kobiety mijające mężczyzn musiały wykonywać zrytualizowany gest osłaniania się przed ich spojrzeniem.

Nad wioską dominował zwykle wznoszony na kilka lat, słabo wewnątrz oświetlony, „dom mężczyzn”. Kobiety obowiązywał absolutny zakaz zbliżania się w jego okolice. Każdy chłopiec w wieku dziewięciu lub dziesięciu lat był odbierany rodzinie, odrywany od świata kobiet, które go dotychczas wychowywały. Trafiał stamtąd do owego domu mężczyzn, gdzie miał przejść liczony na wiele lat – około dziesięciu-dwunastu – proces stawania się mężczyzną, od tamtej pory wyłącznie pod opieką innych młodych mężczyzn, czasem z udziałem starszych mężczyzn przeprowadzających chłopców przez kolejne stadia inicjacji w zrytualizowanych uroczystościach.

W toku tego trwającego ponad dekadę procesu chłopcy dowiadywali się wielu rzeczy, które mężczyźni utrzymywali w tajemnicy przed kobietami. Że dziwne zwierzęcopodobne dźwięki, o których dzieci i kobiety myślą z przerażeniem, że pochodzą od złych duchów żyjących w lasach, są tak naprawdę wytwarzane w ukryciu przez mężczyzn. Dowiadywali się, że wytwarzanie szczególnie przez Baruya cenionych fletów i innych obiektów, nawet potrzebnych męskim rzemiosłom łowiectwa i wojny łuków, a także opartych na soli pieniędzy, były umiejętnościami, które mężczyźni wykradli w przeszłości ich prawdziwym wynalazczyniom, kobietom. Odebrali im także pamięć o tej kradzieży – chłopcy uczyli się, że nie mogą nigdy tej tajemnicy wyjawić kobietom, nie mogą im przypomnieć, że to one stworzyły te wynalazki, obecnie pod kontrolą mężczyzn.

Kultura Baruya przesiąknięta była strachem przed kobiecością, przed organami seksualnymi kobiety jako tej sile, która może mężczyznę pozbawić męskości, może nawet zaburzyć równowagę świata.

Mężczyźni wierzyli, że kobieta – która rodziła z dala od widoku mężczyzn, w specjalnie odosobnionej chacie – mogła zabić ich dziecko, gdyby okazało się chłopcem, tylko dlatego, żeby pozbawić ich syna, kontynuatora ich własnej męskości. To oskarżenie padało nieraz w przypadkach naturalnej śmierci noworodków w rzeczywistości nieznającej zdobyczy nowoczesnej medycyny. Badania Godeliera potwierdziły, że kobiety Baruya w pewnych bardzo dramatycznych przypadkach faktycznie zabijały swoje nowonarodzone dzieci i w rozumieniu Baruya dysponowały w zasadzie takim prawem. Ich motywacje były jednak zgoła inne niż te, które przypisywali im mężowie obawiający się żon-synobójczyń. W przypadkach, które Godelier udokumentował, kobiety zabiły swoje noworodki albo dlatego, że miały już zbyt dużo dzieci, żeby zapewnić materialne przetrwanie ich rosnącej liczbie, albo dlatego, że ich mąż był tak brutalny w stosunku do niej i dzieci, które już z nim wychowywała, że wolały śmierć kolejnego dziecka zanim uzyska świadomość niż skazanie go na takie samo cierpienie. Bo mężczyźni Baruya wychowywani byli do tego, by traktować swoje żony – w przeciwieństwie do matek i sióstr – brutalnie, przy użyciu przemocy. Okazywanie fizycznej i emocjonalnej bliskości żonie czy małym dzieciom przy świadkach groziło utratą twarzy (zaczęło się to jednak dynamicznie zmieniać począwszy w latach 70. i 80. XX wieku).

Mężczyźni i mężczyźni

Przez ponad dekadę przeżytą głównie w murach domu mężczyzn i w towarzystwie przede wszystkim innych tego domu mieszkańców chłopcy byli odizolowani od kontaktu z kobietami. Obowiązywał ich ścisły zakaz kontaktów seksualnych – ale tylko tych z kobietami. Bo jednocześnie obowiązywał ich bezwzględny przymus uczestnictwa w zrytualizowanych oralnych stosunkach homoseksualnych wewnątrz domu mężczyzn, pomiędzy jego mieszkańcami.

Baruya wierzyli, że chłopiec staje się prawdziwym mężczyzną spijając spermę innych mężczyzn nieskażonych jeszcze w swojej męskości kontaktem seksualnym z kobietą, który według nich stanowił zagrożenie dla męskości. Chłopcy i młodzi mężczyźni w domu mężczyzn podzieleni byli na cztery kategorie, odpowiadające stadiom inicjacji do roli pełnoprawnego mężczyzny. Najmłodsi, należący do pierwszej i drugiej kategorii, połykali spermę starszych, należących do trzeciej i czwartej, aż sami weszli do grupy trzeciej, kiedy mieli przyjąć rolę odwrotną i sobie znaleźć chłopca w młodszej kategorii, który miał odtąd spijać ich spermę. Te relacje między chłopcami i młodymi mężczyznami mogły przybierać kształt czułych więzi emocjonalnych, ale były obowiązkowe, żeby stać się mężczyzną. Chłopiec, który chciałby się od nich wykręcić, byłby zmuszony przemocą, mógłby nawet zostać zabity.

Młody mężczyzna opuszczał dom mężczyzn w wieku około dwudziestu – dwudziestu dwóch lat. Po to, żeby się ożenić, z dziewczyną dogadaną zwykle przez krewnych, w procesie wymiany, w którym najczęściej jego siostrę obiecano bratu jego przyszłej żony.

Kiedy mężczyźni w osadzie pomogli mu już postawić dom (zwykle w jeden dzień), młody Baruya wprowadzał się do niego ze swoją przyszłą żoną. Formalnie przez pierwszych kilka tygodni (czas potrzebny na naturalne wyczernienie ścian sadzą) obowiązywał ich zakaz kopulacji, ale jego nowa małżonka miała w tym okresie połykać jego spermę, czyli mieli uprawiać stosunki oralne. Baruya wierzyli, że spijając spermę swojego mężczyzny, kobieta zyskuje zdolność wytwarzania mleka dla ich przyszłych dzieci, choć zdaniem Godeliera wśród samych kobiet istniał też nurt silnej opozycji wobec tego wyjaśnienia, jakby część kobiet stanowczo broniła własnego, pochodzącego z samych właściwości kobiet, charakteru zdolności matki do żywienia swoich niemowląt.

Od tego momentu – od momentu pierwszego oralnego stosunku ze swoją nową żoną – młodego mężczyznę obowiązywał jednak bezwzględny zakaz stosunków seksualnych z mężczyznami, praktyki z domu mężczyzn na zawsze miały tam i tylko tam pozostać. Miały też na zawsze pozostać utrzymane w tajemnicy przed kobietami.

Wszyscy jesteśmy biseksualni?

Kiedy jego monumentalne Metamorfozy pokrewieństwa ukazały się po raz pierwszy po angielsku, w 2011, Godelier powiedział w jakiejś radiowej audycji, że w gruncie rzeczy, jako gatunek, na poziomie biologicznym, jesteśmy wszyscy po prostu biseksualni. Miał na myśli to, że potencjalnie jesteśmy, choć z różną siłą odczuwamy erotyczne pragnienia w stosunku do osób własnej i przeciwnej płci. Że to dopiero kultura i jej złożone symboliczne szarady, łączące różne elementy w strukturalne powiązania, dopowiadają dotykalną treść i prawdziwe ciało naszemu pragnieniu seksualnemu i naszym sposobom jego realizowania. Każą nam jedne realizować, z jednych być dumnymi, inne wypierać, chować po szafach i zwalczać, dopóki nie staną się tak silne, że nic się już z tym nie da zrobić, oprócz obrócenia ich w tożsamość (np. tożsamość gejowską), a jeszcze inne ukrywać pod zamaskowaną postacią złożonych rytuałów. Ile rytuałów sportowych zostało wymyślonych po to, żeby mężczyźni pragnący zachować swój status „prawdziwych mężczyzn”, mogli jednak czasem podotykać i poocierać się o innych mężczyzn!

Dopiero konfrontacje z kulturami tak odmiennymi jak Baruya uzmysławiają nam czasem pewne rzeczy.

Zachód na długo połączył pragnienie homoseksualne z „brakiem męskości”, jej deficytem, z byciem „nie-mężczyzną”, żeby uzasadnić strukturę męskiej dominacji i zbudować nad nią całą swoją wielką katedrę symboli. Baruya połączyli dziwną kombinację przymusu i zakazu homoseksualizmu (odpowiednio: w domu mężczyzn i po wyjściu z niego), jako ich własną nadbudowę struktury dominacji mężczyzn nad kobietami.

Fakt, że obydwie sytuacje były historycznie możliwe (tak jak było wiele innych kombinacji między tymi i innymi czynnikami), świadczy w pewnym sensie o tym, że te wszystkie kombinacje są na swój sposób przypadkowe, nawet te, które odniosły sukces w najbardziej zwycięskich kręgach cywilizacyjnych. Zbiły je z sobą nawzajem długofalowe historyczne zbiegi okoliczności.

Ale ostatecznie – teraz, kiedy już to wiemy – wynika z tego coś politycznie niezwykle obiecującego.

Możemy je wszystkie zdekonstruować, rozbić, skompromitować, obnażając ich własne wewnętrzne sprzeczności – po to, by wymyślić struktury nowe, by wszystko przetasować. Po co nam uzasadnienia wyższości jednych ludzi nad drugimi, czy to ze względu na płeć ich własną czy płeć przedmiotu ich pożądania? Długofalowo wszyscy na tym tracą, i ten chłopiec, który nigdy nie pragnął żadnego ze swoich starszych kolegów w domu mężczyzn, i ten, który pragnął któregoś wciąż po wyjściu stamtąd. Nie wspominając o ich żonach i dzieciach, które tak często musiały się ich bać.

Możemy te struktury wymyślić na nowo. Męskość, kobiecość, relacje między nimi, relacje między nimi a pragnieniem hetero- i homoseksualnym. Ich kombinacje były już tak dziwne, że możemy sobie społecznie wypracować lepsze, tym razem oparte na równości ich wszystkich, albo na tym, że jakiekolwiek różnice między nimi najzwyczajniej nie mają znaczenia.

Jarosław Pietrzak

Tekst (w skróconej wersji) ukazał się 22 czerwca w Tygodniku Faktycznie (nr 25/2017).

Jestem na Facebooku i Twitterze.

Na zdjęciu: Joseph Mannah

Seks i status quo

Tekst ten stanowi fragment (drugą część – pierwszą można przeczytać tutaj) eseju Meksyk, męskość i globalizacja wchodzącego w skład mojej książki Smutki tropików. Współczesne kino Ameryki Łacińskiej jako kino polityczne.

 

Produkcja krainy neoliberalnej fantazji (dla) globalnej postmodernistycznej klasy średniej oraz wielkomiejskiej młodej klasy średniej samego Meksyku – aspirującej do akcesu i integracji ze swoją globalną (szczególnie północnoamerykańską) starszą siostrą – była oczywiście zakrojona na szerszą skalę. W kinie do jej najbardziej symptomatycznych i spektakularnych – w kategoriach społecznego rezonansu – odsłon należał film Antonia Serrano Sexo, pudor y lágrimas („Seks, wstyd i łzy”), którym reżyser zekranizował własną sztukę teatralną (jak podają źródła, odniosła ona wcześniej spory sukces na deskach stolicy Meksyku). Film, w którym, jak pisze David William Foster,

miejski pejzaż [Miasta Meksyk – JP] jest starannie i bezlitośnie ograniczony do szczególnej klasy społecznej (wyższej lub wyższej-średniej professionals), bez innych szczegółów życia megalopolis, które wdzierałyby się weń, mącąc rysy wybrane do sportretowania tej klasy; w którym także rysy te są starannie i bezlitośnie ograniczone do tych ustanawiających ciągłość pomiędzy tą klasą a międzynarodową klasą wyrafinowanych konsumentów zawsze będących przy kasie[1].

Podobnie jak opera mydlana, Sexo, pudor y lágrimas angażuje się w proces odgraniczania, w którym eliminowane jest wszystko, co nie składa się na poczucie pewnego szczególnego stylu życia[2].

Jednym ze składników tej neoliberalnej fantazji jest właśnie męskie ciało wystawione na pokaz w zawody z ciałem kobiecym – kiedy jest doskonale atletyczne, jak u Serrano ciało aktora Jorge Salinasa, ono także stanowi znak świata klasy społecznej, która może sobie pozwolić na to, by zawsze zdrowo się odżywiać, oraz dysponuje środkami ekonomicznymi i wystarczającą ilością czasu, by intensywnie i regularnie utrzymywać reżim fizycznego treningu, konieczny dla uzyskania i utrzymania sylwetki o takich walorach estetycznych[3].

To w kontekście tej fantazji należy rozpatrywać jeden z największych międzynarodowych sukcesów meksykańskiego kina ostatniego dwudziestolecia: I twoją matkę też (Y tu mama tambien) Alfonso Cuaróna (2001). Niezupełnie jest bowiem tak, że głównym tematem tego filmu są, jakby chciał Vek Lewis[4], męskie ciała, które nie sprostały zadaniu, do którego były interpelowane: bycia ciałem macho. To, czego Przepiórki w płatkach róży i Sexo, pudor y lágrimas są częścią i przejawem, produktem i samym produkowaniem, film Cuaróna bierze jednak na warsztat celem świadomej, krytycznej problematyzacji.

Dialektyczna przebiegłość tego prostego konstrukcyjnie filmu, na pierwszy rzut oka żerującego trochę na „pornograficznym” voyeuryzmie widza, zaczyna się już na poziomie obydwu odtwórców głównych ról męskich, a zwłaszcza Gaela Garcii Bernala. Zarówno on, jak i jego przyjaciel także poza kadrem, Diego Luna, byli już wówczas w Meksyku popularnymi aktorami (obaj od wczesnych lat życia grywali w telewizji), a Bernal był już także rozpoznawalny poza granicami kraju (Amores perros powstało rok wcześniej). Ze swoją dość niepodrabialną urodą Bernal sam zastał opakowany i sprzedany przez meksykański i globalny przemysł kulturowy jako wizerunek nowego, młodego, seksownego Meksyku – seksownego in a non-macho way: ze swą naprawdę drobną posturą, wysportowaną, ale szczupłą sylwetką; ze swą szczupłością jakby na innym biegunie niż masa mięśniowa reżimu atletycznego stanowiącego dziś preferencję ogromnych sektorów przemysłu audiowizualnego, reklamowego, itd. Jego seksowność to więc seksowność postmodernistyczna, męskość zbuforowana, płacąca daninę kilku gender-bender postulatom niektórych feministek. Film jednak (sam Bernal, poza tym filmem, robi zresztą z własnym wizerunkiem w jakimś stopniu to samo[5]) wykorzystuje go ostatecznie, by krytycznie przyjrzeć się temu wizerunkowi seksownego na neoliberalny sposób Meksyku i zadać pytania o to, czy ten cały wizerunek nie ma po prostu za zadanie czegoś najzwyczajniej przykrywać. I czego?

Autor zdjęć do filmu Cuarona, Emmanuel Lubezki, wspominał:

Kontekst jest tu tak ważny, właściwie jest to bardzo złożony film opowiedziany w bardzo prosty sposób – to jest to, co mnie w nim tak naprawdę rozwaliło. Jeden z naszych przyjaciół, który mieszkał z nami w Meksyku, kiedy dorastaliśmy, ale potem wyprowadził się z powrotem do Urugwaju, napisał do mnie, żeby mi powiedzieć, że film naprawdę pomógł mu zrozumieć, kim byliśmy, i że seks był dla nas tak bardzo istotny, że pomimo całych naszych lewicowych sympatii, czynił nas ślepymi na wszystko, co działo się wokół.[6]

Prostota filmu polega na tym, że opowiada historię dwóch nastoletnich przyjaciół z dobrze sytuowanych rodzin, którzy całą swoją energię inwestują w zdobywanie doświadczeń seksualnych. Gdy ich równie dobrze sytuowane dziewczyny wyjeżdżają na wakacje do Włoch, chłopcy poznają (na bardzo bourgeois weselu, na którym gościem jest prezydent kraju) 30-letnią Hiszpankę Luisę (Maribel Verdú), w tym momencie jeszcze dziewczynę Jano, krewnego jednego z nich, ale właściwie niemal zaraz potem zrywającej definitywnie swój nieudany związek. W konsekwencji tego zerwania kobieta przyjmuje zaproszenie chłopców na wycieczkę samochodową nad ocean. I tak jak frywolność oraz pragnienie zabawy i przygody odgrywane prez Luisę przed chłopcami (ich zainteresowanie jest lustrem, w którym może ona zrekonstruować swoje własne poczucie wartości w obliczu porażki związku z Jano) ukrywają jej chorobę i perspektywę nadchodzącej coraz szybszymi krokami śmierci, tak ta prosta historia w rodzaju, który Anglosasi lubią nazywać a coming of age story[7], rozgrywa się na tle społecznego kontekstu, którego bohaterowie nie dostrzegają tak samo, jak prawdziwego stanu Luisy. Społeczno-polityczny kontekst, którego nie dostrzegają, podawany jest widzowi przez płynący z offu komentarz narratora, pojawiający się zawsze, gdy wygłuszeniu ulega w danej scenie dźwięk rzeczywisty.

Kiedy Tenoch (Luna) i Julio (Bernal) grzęzną w samochodzie w miejskim korku, Julio pomstuje, że pewnie toczy się kolejna demonstracja, być może znowu z udziałem jego siostry Manueli, lewicowej aktywistki wybierającej się wkrótce z pomocą materialną dla zrewoltowanych Indian do rewolucyjnego stanu Chiapas. Tenoch odpowiada na to, że „lewaczki są gorące”. Od narratora dowiadujemy się tymczasem, że w mieście faktycznie miały tego dnia miejsce demonstracje, ale korek uliczny spowodowany był zgoła innym wydarzeniem. Niejaki Marcelino Escutia, migrant z Michoacan, robotnik budowlany, został przejechany przez przyspieszający autobus. Marcelino nigdy nie przechodził kładką dla pieszych prowadzącą na drugą stronę autostrady, bo jej kiepska lokalizacja sprawiała, że codziennie w drodze do pracy musiałby maszerować dłużej o dodatkowe dwie mile. Po ciało do kostnicy ktoś zgłosi się dopiero po 4 dniach. Pozostaje nam się domyśleć, że dlatego, iż krewni pozostali w jego rodzinnym Michoacan, albo pojechali do pracy jeszcze gdzie indziej. W innej scenie komentarz informuje, że Tenoch właśnie zdał sobie sprawę, iż nigdy nie był w mijanej przez nich samochodem Tepelmeme, rodzinnej wiosce Leodegardii Victorii, jego opiekunki, która wyjechała stamtąd do Miasta Meksyk w wieku 13 lat. Znalazła pracę u rodziny Iturbide i zajmowała się Tenochem, odkąd się urodził. Chłopiec do czwartego roku życia ją właśnie nazywał mamą. W jeszcze innej komentarz informuje o okolicznościach, w których na zakręcie drogi na odludziu namalowano na skale znak krzyża. Gdyby minęli to miejsce dokładnie 10 lat temu, spotkaliby najpierw dwie klatki leżące na drodze, po czym wjechaliby w chmurę białych piór, za nią spotkaliby stos połamanych klatek, pełnych krwawiących kurcząt, i przewróconą na bok ciężarówkę. I dwa martwe ciała, z których jedno wyraźnie mniejsze niż drugie. I kobietę płaczącą nad nimi niepocieszenie.

Przywoływany w tych kometarzach z offu kontekst to społeczna rzeczywistość ekonomicznej przemocy, stawiającej ludzi w sytuacjach, w których sprzedaż tych niewielkich atutów, które na sprzedaż mogą wystawić na rynku z turbodoładowaniem NAFTA – czy to pracy swoich rąk, czy własnej skromnej produkcji rolnej, zapewne zagrożonej konkurencją z północy i drapieżnymi zakusami tamtejszego agrokapitału – zagroziła ich życiu. Zagroziła, ponieważ – by sprostać konkurencyjnej presji – musieli wdrożyć się w rutynę ujmującą w nawias standardy troski o własne fizyczne bezpieczeństwo.

Nie przez przypadek jest jeszcze jedna kategoria kometarzy narratora. Są to „genealogiczne” introdukcje bohaterów, informujące o ich klasowym pochodzeniu i ewentualnej trajektorii ich samych i ich rodziny. To stąd dowiadujemy się, że ojciec Tenocha jest ekonomistą z doktoratem Uniwersytetu Harvarda i podsekretarzem stanu w rządzie federalnym Meksyku, a samotna od dawna matka Julia jest sekretarką w wielkiej, ponadnarodowej, zapewne amerykańskiej korporacji, w której pracowała przez całe życie. Stąd też dowiemy się, że wychowywany samotnie przez matkę Jano dzięki pozycji ekonomicznej swojej rodziny mógł się od nadopiekuńczej matki uwolnić, uciekając na studia do Hiszpanii, by móc się dalej rozwijać jako pisarz, podczas gdy wychowywana przez samotną, uboższą niż rodzina Iturbide, krewną Luisa (Maribel Verdú) została technikiem dentystycznym. Musiała szybko znaleźć pracę dającą w miarę szybko, w miarę satysfakcjonujące pieniądze, pozwalające na opiekę nad ciotką, której zdrowie się załamało.

Kombinacja tych dwóch wymiarów rzeczywistości, kontekstu społecznego niedostrzeganego przez Julio i Tenocha z „socjogenezą” każdej z postaci, pokazuje w sumie, że choć ten seksowny nowy Meksyk skrojony na miarę postmodernistycznego konsumenta-kolekcjonera wrażeń do pewnego stopnia istnieje, to istnieje tylko jako dostępny dla niektórych, w zależności od miejsca jednostki w rozdaniu ról ekonomicznych (tych, które nagradzają za pracę i tych, które co najwyżej pozwalają sile roboczej przez jakiś czas biologicznie się podtrzymywać; oraz tych, które nagradzają najbardziej, a wynikają nie z pracy tylko z własności). Dla tych, dla których ten Meksyk jest dostępny, jest dostępny za cenę cierpienia pozostałych, a nawet ich życia (robotnik budowlany Marcelino Escutia, rodzina hodowców kur) lub swego rodzaju rezygnacji z życia, w każdym razie z jego pełni (Leodegardia Victoria najpewniej nie założyła nigdy własnej rodziny i nie wychowała własnych dzieci).

Cuarón wchodzi i na taki poziom uogólnienia, że tematem filmu czyni w pewnym stopniu sam fakt, iż każda z pozoru prosta historia jest historią rozgrywającą się na styku stosunków władzy i wyzysku (w każdym razie tak długo, jak długo stosunki społeczne pozostają stosunkami władzy i wyzysku), a jeśli jej przebieg jest dla bohaterów dziwnie lekki i beztroski, to najpewniej dlatego, że – czy o tym wiedzą, czy (jak Tenoch i Julio) nie – zajmują w tych stosunkach pozycję uprzywilejowaną, co się nigdy nie dzieje inaczej niż czyimś kosztem.

Krytycznemu rozegraniu poddana tu zostaje właściwa postmodernistycznej lewicy w ogóle (a nie tylko w Meksyku) fiksacja na punkcie obyczajowego „wyzwolenia” seksualności. O ile opresja i represja seksualna są istotnie źródłami cierpienia, i o ile system kapitalistyczny miał skłonność do stosowania seksualnej represji jako jednego z mechanizmów dyscyplinowania, czy też nawet tworzenia nowoczesnego (a więc mającego funkcjonować w kapitalistycznych stosunkach społecznych) podmiotu[8], o tyle kapitalizm późnej/płynnej nowoczesności co najmniej niespecjalnie się na tym koncentruje i dlatego tak łatwo oddał to pole sporej części lewicy, jednocześnie wpuszczając tam ogromną część jej energii. Seksualne wyzwolenie Tenocha, Julia i Luisy ma mniej więcej tak samo rewolucyjne konsekwencje, jak ezoteryczne seminaria i duchowe warsztaty, na które zawsze chodziła pani Iturbide. A w przypaku Julia i Tenocha, jest także znakiem tego samego, co te seminaria i warsztaty: składnikiem ich klasowej dystynkcji, jedną z rzeczy, na które mogą sobie pozwolić, i na które jednocześnie mają czas, środki i energię, bo nie muszą spędzać 10 godzin dziennie, i 6 dni w tygodniu, w pracy.

W konkluzji filmu bracia Cuarón pokazują także, że przy wszystkim, co powiedziane zostało wyżej, jednocześnie cały ten postmodernistyczny wizerunek Meksyku zrewitalizowanej seksowności, na poziomie samej seksualności i „zdemaczyzowanej” męskości, nawet w wąskich ramach tych klas społecznych, które mogą cieszyć się przywilejem dostępu do jego uroków i rozkoszy, mimo wszystko i tak nie spełnia ostatecznie swojej „postępowej” obyczajowo obietnicy. Jeśli przez tę postępową obietnicę rozumieć luzowanie schematów męskiej dominacji przez rozmiękczanie struktur wyznaczających bezpieczną ideologicznie przestrzeń zachowań pożądanych i dopuszczalnych każdej z płci oraz przestrzeń ekspresji seksualnej. Dla mężczyzny seks lub nacechowana seksualnie sytuacja z nim i innym mężczyzną w rolach głównych znajduje się w typowej dla dojrzałej nowoczesności ideologii cementującej męską dominację poza taką bezpieczną przestrzenią i zagraża lub automatycznie wyklucza go z kategorii męskości normatywnej. Jedną z charakterystycznych innowacji postmodernistycznych jest, zdaniem apologetów tych innowacji, poszerzenie wachlarza dopuszczalnej kulturowo ekspresji seksualnej, a zdaniem krytyków wydłużenie listy normatywnych tożsamości seksualnych (przede wszystkim o normatywne tożsamości gejowskie, skonsolidowane z nowymi konfiguracjami nocjonalizmu[9]). Ten drugi punkt widzenia jest z całą pewnością bliższy prawdzie, niemniej jednak według braci Cuarón Meksyk nie jest w stanie sprostać nawet takiej „wersji minimum” swojej postmodernistycznej obietnicy.

Gdy Luisa w samochodzie podpytuje Julia i Tenocha o bardziej „techniczne” szczegóły ich stosunków z kobietami, jej pytanie, czy doświadczyli wkładania im przez partnerkę palca do odbytu, wytrąca ich z równowagi do tego stopnia, że aż odbija się natychmiast na awarii samochodu. Penetracja odbytu, nawet gdy sugerowana przez kobietę, nawet dokonywana palcami kobiety, okazuje się budzić niebezpieczne skojarzenia ze stosunkiem homoseksualnym, na dodatek pasywną rolą w takim stosunku. W istocie bowiem seksualna rywalizacja między Julio i Tenochiem, ich ciągłe porównywanie tak swoich seksualnych atrybutów, jak i swojej seksualnej sprawności i seksualnych zdobyczy, coraz wyraźniej okazuje się sublimować pragnienie, jakie podświadomie odczuwają do siebie nawzajem. Pragnienie, które wypierają, bo jego przyjęcie do wiadomości stawiałoby pod znakiem zapytania ich przystawalność do kategorii „mężczyzny”, tak jak ją rozumieją i w sposób, w jaki chcieliby być z nią identyfikowani. Kiedy pragnienie zostanie w końcu – pod osłoną ogromnych ilości alkoholu – zrealizowane, jedynym sposobem, w jaki będą potrafili sobie poradzić z tym, czego się o sobie w ten sposób dowiedzieli, okaże się całkowite zerwanie przyjaźni. Pomimo iż na ekranie widzimy dwójkę bohaterów jedynie, gdy się całują, a to, co potem dzieje się w łóżku, zbyte jest przypominającą alkoholowy „urwany film” elipsą (w przeciwieństwie do mnóstwa scen seksu heteroseksualnego – film niejako naśladuje tu zastosowany przez świadomość bohaterów mechanizm wymazania tego wydarzenia), to taka kulminacja całej historii okazała się dla znacznej części meksykańskiego społeczeństwa szokująca. Guillermo Arriaga, scenarzysta m.in. Amores perros, opowiadał Jasonowi Woodowi, jak wybrał się na film do kina na prowincji: „Nie wyobrażasz sobie ciszy, jaka zapadła, kiedy Gael i Diego się całują. Przeszły mnie dreszcze i zrobiło to na mnie ogromne wrażenie”[10].

Trauma bohaterów i szok publiczności weryfikują w znacznym stopniu pretensje nowego, ponowoczesnego wizerunku neoliberalnego Meksyku. Jak by nie było, w ramach neoliberalnego globalnego podziału pracy, Meksyk pełni głównie rolę rezerwuaru taniej, niedowaloryzowanej siły roboczej (i dostarczyciela tanich surowców, do których wydzierania naturze ta niedowaloryzowana praca jest angażowana). Kosmopolityczne aspiracje klasy społecznej, do której należą Julio i Tenoch, nie są w stanie wyizolować jej (a także bohaterów filmu) do tego stopnia od kontekstu społecznego, w którym zajmują pozycję kompradorską, by kosmopolityczna fantazja stała się realnym ciałem. W społeczeństwie, którego rolą jest dostarczanie taniej siły roboczej, kosmopolityczne pretensje garstki uprzywilejowanych mogą nie wystarczyć nawet im samym, a co dopiero na szerszą społecznie skalę, przełamać pewnych zachowawczych wzorów ideologicznych. Immanuel Wallerstein w kapitalistycznym podziale pracy, a w szczególności w społecznej dystrybucji ról ekonomicznych, które są dobrze nagradzane i tych, które dobrze nagradzane nie są, widzi realne źródło utrzymywania się i de facto zaostrzania płciowego rozdziału ról w kapitalizmie:

Etnicyzacja podziału siły roboczej istnieje w celu umożliwienienia bardzo niskiego opłacania całych segmentów siły roboczej. Tak niskie płace są w istocie możliwe tylko dzięki temu, że opłacani tak pracownicy są usytuowani w strukturach gospodarstw domowych, dla których zarobek w postaci opłacanej w ciągu całego życia pracy stanowi względnie małą proporcję całości dochodu gospodarstwa. Takie gospodarstwa wymagają ogromnych nakładów pracy wkładanej w aktywności nastawione na przetrwanie oraz na drobny rynek – częściowo oczywiście realizowane przez dorosłego mężczyznę, ale w znacznie większej części przez dorosłą kobietę, a także młode i starsze osoby płci obojga.

W takim systemie, ten wkład siły roboczej w pracę niewynagradzaną ‘kompensuje’ niski poziom dochodu płacowego i w ten sposób stanowi w istocie pośrednią subwencję dla pracodawców ze strony ich pracowników z tych gospodarstw. Seksizm pozwala nam o tym nie myśleć[11].

Stara, na pewno już po osiemdziesiątce kobieta, sprzedająca przejezdnym drobiazgi, gdy wkoło biegają kury, spotkana przez Julia, Tenocha i Luisę w ich podróży, nie ujęła by tego pewnie w taki sposób, ale na swój sposób wie, o czym mówi Wallerstein. W społeczeństwie pełniącym w globalizacji neoliberalnej taką rolę, jak Meksyk, potrzeba niemyślenia o tym jest obiektywnie odpowiednio większa niż tam, skąd jego wąskie elity biorą swoje fantazje o lepszym („seksowniejszym”) stylu życia.

Jarosław Pietrzak

Przypisy

[1] David William Foster, Mexico City in Contemporary Mexican Cinema, Austin: University of Texas Press, 2002, s. 34.

[2] D. W. Foster, Mexico City…, s. 35-36.

[3] D. W. Foster, Mexico City…, s. 42.

[4] Vek Lewis, Vek Lewis, When ‘Macho’ Bodies Fail: Spectacles of Corporeality and the Limits of the Homosocial/sexual in Mexican Cinema, [w:] Mysterious Skin: Male Bodies in Contemporary Cinema, red. Santiago Fouz-Hernández, London: I.B. Tauris, 2009, s. 177-192.

[5] Por. Sergio de la Mora, Cinemachismo: Masculinities and Sexuality in Mexican Film, Austin: University of Texas, 2006, s. 163-170.

[6] Jason Wood, The Faber Book of Mexican Cinema, London: Faber and Faber, 2006, s. 98.

[7] Jako coming of age movie, nie jest faktyczną autobiografią ani reżysera, ani scenarzysty, ale zawiera elementy autobiograficzne. Nianię gra np. autentyczna niania Carlosa i Alfonsa Cuarónów; obaj byli na podobnym weselu, na którym obecność prezydenta przyćmiewała młodą parę, i odbyło się ono w tym samym miejscu, co wesele w filmie, mieli taki sam samochód, itd. Zob. J. Wood, The Faber Book of Mexican Cinema, s. 98-99.

[8] Michel Foucault, Historia seksualności, t. 1, Wola wiedzy, przeł. Tadeusz Komendant, Warszawa: Czytelnik 1995.

[9] Zob. Jasbir K. Puar, Terrorist Assemblages: Homonationalism in Queer Times, Durham – London: Duke University Press 2007.

[10] J. Wood, The Faber Book of Mexican Cinema, s. 106.

[11] Immanuel Wallerstein, Ideological Tensions of Capitalism: Universalism versus Racism and Sexism, [w:] Etienne Balibar, Immanuel Wallerstein, Race, Nation, Class: Ambiguous Identities, przeł. na ang. Chris Turner, London – New York: Verso 1991, s. 34.

 

Tekst ten stanowi fragment (drugą część – pierwsza znajduje się tutaj) eseju Meksyk, męskość i globalizacja wchodzącego w skład mojej książki Smutki tropików. Współczesne kino Ameryki Łacińskiej jako kino polityczne.

Jestem na Facebooku i Twitterze