Brazylijska przemoc

Najbardziej zdumiewającym wymiarem brazylijskiej przemocy – skali przemocy w Brazylii – wcale nie jest to, jak tej przemocy jest dużo. Najbardziej zdumiewa, że jest jej tak mało. Tak, wszyscy znamy Miasto Boga – powieść Paulo Linsa i film Fernando Meirellesa i Katii Lund, wszyscy znamy Elitarnych Jose Padilhi, wszyscy widzieliśmy w telewizji relację z jakiejś krwawej jatki na ulicach Rio de Janeiro czy São Paulo, strzelaniny w szkole, napadu z bronią, czy wojny między druglordami wciąż sprawującymi władzę w niejednej faweli a jednostkami Policia Pacificadora.

A jednak, mimo wszystko, podtrzymuję: najbardziej zdumiewającym rysem przemocy w Brazylii jest to, jak jej jest niewiele.

miasto boga

Miasto Boga (2002)

Jak zostałem obrabowany

Byłem w Brazylii dwa razy – drugi raz prawie trzy miesiące. Faktycznie, zostałem raz okradziony. Rzecz się miała tak.

Moi znajomi z São Paulo, Péricles i Fabio, zabrali mnie od swojego rodzinnego domu na plaży, w znajdującej się półtorej godziny samochodem od finansowego centrum kraju miejscowości Bertioga. Fabio został w domu, bo nie lubi być długo na słońcu. Ja po sześciu latach życia w Londynie i po zimie poprzedniego roku, która stanowiła w stolicy Albionu, ni mniej, ni więcej, tylko siedem miesięcy mokrych ciemności, byłem wygłodniały słońca, więc razem z Périclesem snuliśmy się po plaży, na której było trochę ludzi, ale rozstrzelonych na jej długości bardzo nierównomiernie. Po jakimś czasie takiego łażenia wzdłóż brzegu, ze stopami podmywanymi wodą, stwierdziliśmy, że wejdziemy na chwilę głębiej do wody. Byliśmy akurat na pustej części plaży, w dość dalekim promieniu nie widać było żywej duszy.

Rozłożyliśmy moją cangę z Salvadoru (canga to to coś, co Brazylijczycy rozkładają na piasku zamiast ręcznika, turystom często sprzedawane są z flagą Brazylii, mozaiką z Copacabany, albo Chrystusem z Corcovado). Na niej położyliśmy torbę, do której Péricles włożył nasze klapki, gdy już byliśmy stopami w wodzie, swoje stare okulary słoneczne i może z sześć czy siedem reais, gdybyśmy chcieli na plaży kupić wodę czy coś. Jest to mniej więcej równowartość dwóch funtów szterlingów. Zostawiliśmy te nasze szpargały kilka metrów od linii brzegu i poszliśmy do wody.

Trzeba było zejść dość daleko od brzegu, bo woda długo była płytka. Cały czas rozmawialiśmy, ale w pewnym momencie obaj obejrzeliśmy się za siebie, za grupą trzech nastoletnich chłopców, przemierzających plażę na rowerach. Przejechali obok naszych rzeczy, jakby otaczając je, z dwóch stron. Obaj pomyśleliśmy „Oh, fuck!”, ale nic nie powiedzieliśmy, bo nie chcieliśmy być za bardzo paranoiczni. Chłopcy odjechali, nie ruszając naszych rzeczy. Nad plażą, niemal nad naszymi głowami, unosił się śmigłowiec policji wojskowej. Odwróciliśmy się ponownie od brzegu wyczekując nadchodzącej fali. Coś nas jednak tchnęło i obaj obejrzeliśmy się znowu za siebie. Jeden z tych trzech chłopców zawrócił. Dwaj stali może kilkadziesiąt metrów dalej. Ten, który zawrócił, zasuwał w stronę naszych szpargałów. Zaczęliśmy krzyczeć i biec do brzegu, ale biegnąc w wodzie nie mogliśmy być ani trochę tak szybcy, jak chłopak na rowerze. Wciąż jadąc, przechylił się, wyciagnął rękę i już zawracał z naszą torbą w garści. Byliśmy już na brzegu, może dziesięć metrów od złodzieja, ale on się szybko oddalał, a Périclesa złapał skurcz w łydce. Chłopak na rowerze zrównał ze swoimi dwoma kolegami i odjechali szybko w trójkę. Widać było, że nie zaglądają, co jest w skradzionej torbie, dopóki nie będą bezpiecznie daleko.

„Co myśmy w ogóle myśleli, biegnąc za nim?” – westchnął Péricles. – „Że go złapiemy i co, będziemy się z nim bić o torbę z klapkami i kilkoma monetami w środku?”

Faktycznie. Cała trójka naszych “złoczyńców” musiała kilka minut później przeżyć pewne rozczarowanie. Na pewno liczyli na coś więcej, jakiś porfel, telefon, ale my nic takiego z rozmysłem nie zabraliśmy na plażę. Frustrujące trochę jednak dla nas było, że to się wydarzyło pod okiem patrolującego plażę helikoptera policyjnego.

To jedyna rzecz, jaka została mi kiedykolwiek w Brazylii skradziona. Klapki były na dodatek stare, kupione jeszcze za czasów poprzedniego pobytu w Brazylii, w 2011 roku. Dni swojej świetności miały już za sobą, bo zabierałem je w międzyczasie na każdy urlop w ciepłe strony. Nosiłem się już z zamiarem ich wyrzucenia i zastąpienia nowymi.

Nie znaczy to, że cała ta historia nie wyrządziła nam krzywdy. Péricles miał tam też swoje okulary przeciwsłoneczne, stare, ale jedyne, jakie zabrał na ów weekend na plaży. No i musieliśmy wracać do domu na bosaka.

Już piasek na plaży, tam gdzie zaczynał się suchy, bo fale już dalej nie docierały, był potwornie gorący, rozpalony lejącym się z nieba żarem. Ale prawdziwy koszmar zaczął się, gdy wyszliśmy z plaży na wyłożoną kostką, a potem betonowymi płytami drogę. Péricles obolały po skurczu w nodze, żaden z nas nieprzyzwyczajony do chodzenia na bosaka po betonie. Francisco w Itaparice nie miał z tym problemu, ale jak powiedział, “na to trzeba lat praktyki”. Desperacko wyszukiwaliśmy wyłaniających się czasem koło krawężnika lub spomiędzy betonowych płytek kępek trawy, staraliśmy się skakać szybciej, gdy w promieniu kilku czy kilkunastu metrów majaczył jakiś nieśmiały, blady trawnik. Ulga była jednak niewielka. O ile trawa miała zwykle temperaturę niższą niż beton, była już do szczętu spalona słońcem, sucha, połamana i twarda, kaleczyła jeszcze dodatkowo nasze poparzone już, czerwone stopy.

Był to chyba najdłuższy kilometr w moim życiu. Kiedy dotarliśmy do domu, wrzuciłem zwłoki moich stóp do basenu i nie wyciągnąłem ich stamtąd przez chyba dwie godziny. Jestem trudny do zdarcia – kiedyś przez trzy tygodnie chodziłem ze złamaną stopą, nie wiedząc, że jest złamana (myślałem, że to tylko lekka opuchlizna spowodowana zwichnięciem) – nocą jeszcze wtarłem w swoje stopy mnóstwo jakiegoś kremu i nazajutrz byłem cały i zdrów. Péricles jednak nie mógł normalnie chodzić przez kilka kolejnych dni, wszystko to bowiem obudziło jakiś starszy, niedoleczony problem w jego stopach.

Oprócz tego byliśmy oczywiście wściekli, że nas taka kretyńska sytuacja spotkała, że się wystawiliśmy na tak głupi łup jakimś młokosom.

Jak na doświadczenie legendarnej “brazylijskiej przemocy” było to jednak niewiele. Nikt do nas nie strzelał, nie groził nożem, nasze straty materialne w skradzionych dobrach były śmiesznej wartości, a obrażenia Périclesa były raczej skutkiem głupiego łańcucha koincydencji, które się w tak przykry złożyły koniec, niż samego aktu dokonanego przez tych przypadkowych chłopców.

Jak już powiedziałem, był to jedyny przypadek, kiedy padłem w Brazylii ofiarą przemocy. Każdy się chyba ze mną zgodzi, że był to przypadek bezprzykładnie niespektakularny; na moim osiedlu w Dąbrowie Górniczej działy się nieraz bardziej sensacyjne wydarzenia. Nie byłem też nigdy świadkiem aktów przemocy skierowanej w stosunku do innych osób, a wybrałem się kiedyś na całą noc do nocnego klubu w faweli w Rio de Janeiro, w innej faweli, słynnej Rocinhi, rządzonej wtedy wciąż przez gangi narkotykowe, nawet się kiedyś zgubiłem.

Przemoc jako rzeczywistość

Ale nie, nie znaczy to wszystko, że w Brazylii nie istnieje problem przemocy i że nic nikomu nigdzie nie grozi. Kto szuka kłopotów, w Brazylii bez większego problemu je znajdzie. Ja nie kusiłem losu i nie zostawiłbym nigdy swojego ukochanego aparatu fotograficznego na plaży, na “kandze”, tak jak z Périclesem zostawiliśmy torbę ze starymi klapkami i sześcioma reais wrzuconymi tam luzem. Nosiłem przy sobie umiarkowane ilości gotówki i najwyżej jedną kartę kredytową. Kiedy po północy robiło się wokół mnie zbyt gęsto, rozglądałem się wokół i rozważałem, czy nie schować jednak mojego canona w plecaku. Ufałem też swojemu instynktowi. Jeśli jakaś ponura ulica w Salvadorze odbijała się dreszczami na moich plecach (a są tam takie ulice – po zmroku tak na mnie działała rua Chile), nigdy więcej nie zapuszczałem się tam po zmierzchu, a już na pewno nie w pojedynkę.

Raz w czasie całego mojego pobytu przestraszyłem się idących w moim kierunku dwóch wysokich młodych mężczyzn, których spojrzenie wywołało u mnie to, co Anglicy nazywają trafnym – jak tak wiele w języku angielskim – słowem unease. Był to ostatni dzień mojego pobytu w Rio, w rękach miałem tego mojego canona, z kartą pamięci pełną zdjęć. Głupio byłoby to stracić tuż przed wyjazdem na lotnisko Galeão. Tym razem nie miałem nawet z sobą plecaka, żeby go gdzieś schować. Miałem wrażenie, że ci dwaj młodzi ludzie wstali na mój widok ze stopni, na których wcześniej siedzieli i zmierzali w moim kierunku. Ponieważ zazwyczaj młodzi brazylijscy mężczyźni wywołują we mnie raczej fascynację – nigdzie nie widziałem tylu tak zabójczo pięknych mężczyzn, jak w Brazylii – niż jakąkolwiek formę lęku, postanowiłem dać wiarę swojemu instynktowi i przyspieszyłem kroku, schodząc im z drogi i znikając z ich radaru.

Ale mimo wszystko, przez cały okres swojej podróży chodziłem z moim canonem wszędzie, gdzie tylko chciałem, nierzadko sam, wielokrotnie włócząc się z nim do późna w noc, w miastach małych i dużych, przytulnych jak Lençóis czy Ouro Preto i słynących – jak Salvador, Rio i São Paulo – z przemocy i ulicznego złodziejstwa, czasem bardzo bezczelnego (w São Paulo opowiadano mi o młodych mężczyznach podjeżdżających na motorach do chodników przy ulicach i wyrywających swoim ofiarom torby czy aparaty fotograficzne, nierzadko odcinając w przelocie nożem paski trzymające je na szyi czy ramieniu pechowego piechura; w filmie Linha de passe Waltera Sallesa i Danieli Thomas możemy zobaczyć, jak wyrywają je z samochodów, w których wybijają szyby). Nic realnie złego nigdy mnie nie spotkało.

police (8)

Policia militar na jednej z ulic Wyższego Miasta w Salvadorze w stanie Bahia

A stranger is a friend you haven’t met yet. To moja ulubiona definicja obcego i lubię trzymać się jej w podroży. Obcy, w każdym razie przez czas mojej podróży przez Brazylię, zwracali mi tę samą monetę. I odwrotnie. Jeśli przestraszysz się chłopaka, bo ma czarną skórę, on nie będzie tak całkiem bez racji, jeśli zapragnie dać ci za to po mordzie i zachować się w sposób, do jakiego go swoją na niego reakcją wezwałeś.

Przyszłym podróżnikom do Brazylii, jeśli potrzebują mniej poetyckiej porady, zalecam zachowywanie się w sposób, który nie kieruje zbyt wiele uwagi na posiadane przez nich wartościowe przedmioty. Jeśli twoja troska o aparat, czy cokolwiek tam nosisz przy sobie, przybiera postać zbyt nerwową, podrywami paniki reagujesz na każdego zbliżającego się człowieka, nerwowo zasłaniasz swój drogocenny obiekt przed widokiem innych, wysyłasz dość jasny komunikat, że cokolwiek tam masz, musi być cholernie drogie: może warto zaryzykować i spróbować ci to zakosić. Ja w nocy zmieniałem mojemu canonowi obiektyw na jasny, fizycznie krótki, bez zmiennej ogniskowej, przeznaczony do zdjęć przy niskiej ilości światła (nie używam flesza), który sprawia, że cały aparat zaczyna wyglądać znacznie bardziej niepozornie; dzięki temu mogłem się zachowywać, jakby był znacznie skromniejszy niż jest w istocie. W miejscach bardzo zatłoczonych, albo po zmroku, gdy mamy przy sobie coś wartościowego, np. aparat fotograficzny, bezpieczniej jest nie pozostawać cały czas w jednym miejscu; lepiej przemieszczać się w tłumie, nie dając potencjalnym złodziejom czasu na oszacowanie dystansu, ryzyka, możliwych podejść i na zorganizowanie samego podejścia do obiektów, które mamy przy sobie.

Przestępczość i przemoc nie są wytworem fantazji radykalnych brazylijskich filmowców, pragnących wstrząsnąć sumieniami swojego społeczeństwa i przekonać je do swoich tez; pewne miejsca są w Brazylii niezbyt bezpieczne. Jak by nie było, Miasto Boga powstało z kompilacji osobistych doświadczeń Paulo Linsa i socjologiczno-antropologicznego materiału testymoniów zgromadzonego przez niego i jego współpracowników w ramach akademickiego projektu badawczego, z którego potem zrodziła się powieść. Innymi słowy, Miasto Boga, powieść i film, zasadniczo ulepione są z faktów i relacji niemal bezpośrednich[1].

W tym samym hostelu w Santa Teresa, w którym i ja przebywałem będąc w Rio – przepiękny hostel Alma de Santa przy rua Andres Belo – zatrzymały się też dwie Angielki, które na dzień przed wylotem z powrotem do Londynu wybrały się na Corcovado, każda ze swoim aparatem, by sfotografować Rio spod stóp betonowej figury Cristo Redentor. Zachowywały sie bardzo rozważnie, bo spod Corcovado wróciły taksówką, tak daleko, jak tylko się dało. Niestety nie dało się pod same drzwi Alma de Santa, bo ulica Andresa Belo nie jest tak naprawdę ulicą, a pnącymi się stromo długimi schodami, z domami po obydwu stronach. Dziewczyny zajechały tą taksówką do samego szczytu tych schodów. Taksówkarz odjechał w swoją stronę, dziewczyny zaczęły schodzić po stopniach w stronę hostelu.

Na stopniach siedziało dwóch młodych mężczyzn, którzy na ich widok wstali. Podeszli do nich, zagrodzili im drogę, postraszyli je bronią – choć najprawdopodobniej była to jakaś atrapa: trwał wtedy Karnawał. Zabrali obydwa aparaty, kartę kredytową i niewielką ilość gotówki, które jedna z dziewczyn miała przy sobie. I błyskawicznie się ulotnili. Najprawdopodobniej do jednej z faweli, które wspinają się na wzgórze niedaleko stamtąd. Roztrzęsione dziewczyny nie mogły pojąć, że to się stało zaledwie kilkanaście kroków od celu, od hostelu, w którym mogły się zamknąć i schronić, ostatniego dnia ich trwającej dwa miesiące z hakiem podróży po kontynencie. Ale uderzyło mnie, jak opisując tę sytuację, podkreślały, że obaj sprawcy byli “czarnymi facetami”, “black guys”… Nie było mnie tam, nie widziałem, ale całkiem możliwe dwaj młodzi negros zobaczyli w oczach turystek strach przed “czarnymi z faweli” i pod wpływem impulsu postanowili je za tę zniewagę ukarać…

Tanya, moja koleżanka z pracy, w czasach kiedy jeszcze pracowałem w firmie internetowej w Londynie, została napadnięta i obrabowana pierwszego dnia w Rio de Janeiro, jeszcze w drodze z lotniska do hostelu. Jest faktem, że ze swymi bardzo jasnymi włosami i germańskim typem urody Tanya wygląda tak bardzo gringo, że bardziej już nie można. Innym faktem jest, że turystki są w Brazylii znacznie bardziej narażone na napady rabunkowe niż ich koledzy płci męskiej. Napastnicy niemal nigdy nie szukają zaczepki, okazji do bitki ani uszkodzeń ciała. Jeśli ryzykują kradzież czy napaść na turystę – a jest to jednak spore ryzyko, bo policja w Brazylii jest uzbrojona po zęby, lubi czasem pokazowo zademonstrować, że turyści są w tym kraju bezpieczni i do chłopców z faweli strzela bez wahania – jest to zwykle motywowane pragnieniem odniesienia szybkiej, jednorazowej korzyści materialnej. Zawsze istnieje prawdopodobieństwo, że zdrowo wyglądający mężczyzna, tym bardziej ich grupa, będzie się trochę skuteczniej bronił (tak, w każdym razie, rozumują).

Dobry aparat fotograficzny wart jest w Brazylii pół lub nawet półtora roku pracy, jeśli zarabia się minimalne wynagrodzenie, a że w Brazylii nie wszyscy są włączeni w obieg gospodarki formalnej, wielu ma do dyspozycji nawet mniej niż oficjalne wynagrodzenie minimalne. Na dodatek sprzęt elektroniczny, smartfony Apple’a czy laptopy wszystkich marek są w Brazylii nawet kilka razy droższe niż w USA czy Europie Zachodniej. Odpowiada za to fenomen, który w biznesie nazywają podobno Brazilian opportunity, ‘brazylijską okazją’ – te same firmy, które sprzedają te dobra znacznie taniej w Europie czy w Ameryce Północnej, w Brazylii naliczają wielokrotnie większe marże, bo wąska grupa najbogatszych Brazylijczyków gotowa jest zapłacić tyle, w zamian za prestiż, w zamian za możliwość demonstrowania, że ich na to stać; wielkim biznesom mechanizm ten pozwala osiągać ten sam zysk przy sprzedaży znacznie mniejszej ilości sztuk, czyli mniejszym wysiłkiem. Wielu brazylijskich nastolatków wie, że ich rodzice nigdy nie odłożą tyle pieniędzy, że sami, sprzedając piwo i wodę na plaży też nigdy nie zarobią tyle, żeby te przedmioty znalazły się w zasięgu ich ręki. Tanya została zaatakowana z użyciem bezpośredniej fizycznej przemocy. Marcos Vinicios, piękny dwudziestopięciolatek z Niterói, pracujący w Rio (Niterói to miasto po drugiej stronie zatoki, nad którą leży Rio de Janeiro i drugiej stronie mostu, który tam prowadzi z Rio), zorientował się tylko, podziwiając jedno z karnawałowych blocos, że złoty naszyjnik w kształcie serca zniknął z jego szyi, ktoś go zerwał.

Przemoc jako fantazja

Czasami można odnieść wrażenie, że to sami Brazylijczycy najbardziej panikują i najbardziej straszą przyjezdnych brazylijską przemocą i przestępczością, malując obraz kraju, w którym na każdym kroku na przybysza z zewnątrz czyha jakieś zagrożenie. Nikt tak często jak Brazylijczycy nie będzie ci odradzał zabrania gdziekolwiek aparatu fotograficznego czy laptopa; Brazylijczycy będą o krok od doradzenia ci, żebyś najlepiej w ogóle nie wyciągał aparatu, bo z aparatem to nigdzie nie jest tak naprawdę bezpiecznie.

Brazylijczycy są ludźmi bardzo serdecznymi i wielu z nich motywuje realna troska o twój dobrostan, nawet jeśli dopiero co cię poznali.

Wielu Brazyliczykom doskwiera też coś w rodzaju nerwicy na tym punkcie. Péricles powiedział mi, że kiedyś przestał w ogóle oglądać w telewizji i czytać w prasie bieżące wiadomości, bo już nie mógł spać od tego, że cały czas relacjonują mu jakieś akty przemocy. Problem z tymi relacjami polega na tym, że kreują one wyolbrzymione i skrzywione wrażenie kraju, w którym dzień powszedni każdego mieszkańca to poszukiwanie przesmyków pomiędzy strzelaniną, napadem z bronią w ręku, agresywną awanturą a, powiedzmy, wypadkiem samochodowym.

“To jest wielki kraj, pół kontynentu, prawie dwieście milionów ludzi. A ogólnokrajowa telewizja i gazety relacjonują każdy napad, każdy strzał z pistoletu, każdego szaleńca czy frustrata, któremu coś odbiło gdzieś na drugim końcu kontynentu, w Amazonii czy w Pernambuco. Wyobraź sobie, że w angielskiej telewizji relacjonują ci każde morderstwo, każdy śmieszny napad na prowincjonalny bank dokonany w całej Europie, gdzieś na obrzeżach Norwegii, w jakimś mieście na Węgrzech, w Estonii i Bóg wie gdzie jeszcze. Można by było zwariować, no nie?”

Większość Brazylijczyków, ile by nie narzekali na korupcję polityków i bezczelność, z jaką kraj eksploatują jego oligarchiczne elity, kocha Brazylię i jest z niej dumna, zwłaszcza z jej dorobku kulturalnego, z globalnej rozpoznawalności jego kultury, oraz z jego naturalnego, tak różnorodnego piękna (jak to sformułowali autorzy jednego z przewodników Lonely Planet: „każdy Brazylijczyk jako swój obraz raju na Ziemi wskaże inne miejsce, niemal na pewno będzie to jednak gdzieś w granicach Brazylii”). Oni by po prostu bardzo chcieli, żeby każdy odwiedzający Brazylię wywiózł stamtąd tylko dobre wspomnienia i spędził resztę życia, opowiadając krewnym i znajomym, jak tam było wspaniale.

Brazylijczycy z klasy średniej z kolei często mają znacznie bardziej ambiwalentne podejście. Trawi ich poważny kompleks, że Brazylia nie spełnia standardów świata cywilizowanego wyznaczanych przez rozwinięte kraje Zachodu i kulturę ich klas średnich; to niespełnianie standardów wywołuje u nich dziwny miks emocji, od irytacji i gniewu po zażenowanie i wstyd. Oni ostrzegają przybysza przed zagrożeniami czyhającymi na każdym kroku w dzikim, wciąż tak mało ucywilizowanym kraju. Jednocześnie robią to w tym celu, żeby przybyszowi, wdrożonemu tymi opowieściami do wzmożonej czujności i szczególnej ostrożności, ostatecznie nic się nie stało, a wizerunek kraju w jego oczach został jako tako ocalony, ostatecznie bardziej pozytywny niż ten, który wyłaniał się z dozowanych mu opowieści grozy; bardziej pozytywny niż ten, na który go przygotowywano.

Przy całej niewątpliwej skali przemocy w Brazylii, pozostaje wciąż zdumiewającym faktem, że przemocy jest w Brazylii, w regularnych międzyludzkich interakcjach, mimo wszystko tak niewiele. W czasie Karnawału w Rio de Janeiro największe zdumienie gringos wywołuje to, że przy tylu milionach pijanych i pijących jeszcze więcej ludzi, którzy wędrują w blocos, tańczą i bawią się na ulicach całego wielkiego miasta, większość uczestników i obserwatorów tego zbiorowego szaleństwa nie spotyka się z żadnymi zachowaniami agresywnymi, wszyscy są niezwykle serdeczni i po prostu bawią się razem. Teraz wyobraźmy sobie million pijanych Polaków czy Anglików na ulicach jednego miasta…

Brazylijczycy mają wszelkie obiektywne powody do agresji i do wybuchów przemocy.

Przemoc i nierówności

Pod względem ekonomicznym Brazylia pozostaje “najbardziej niesprawiedliwym krajem na najbardziej niesprawiedliwym kontynencie”. Według danych z 2011 roku w ręce górnego kwintyla społeczeństwa (20% uzyskujących najwyższe dochody Brazylijczyków) trafia wciąż 57% całości dochodów brazylijskiej gospodarki, zaledwie 3% mniej niż dziesięć lat wcześniej. Dolny kwintyl społecznej drabiny dochodów, 20% najmniej zarabiających Brazylijczyków, uzyskuje zaledwie 3% całości dochodów generowanych przez swoją narodową gospodarkę. Na kontynencie, który cały rozdarty jest drastycznymi ekonomicznymi nierównościami, Brazylię charakteryzują nierówności gorsze jeszcze niż w większości państw regionu. Współczynnik społecznych nierówności (Gini index) wynosi w Brazylii 0.529 (dane wciąż za rok 2011)[2]. Jest to jeden z najbardziej dramatycznych wyników na świecie.

Brazylia, z tak ogromnymi bogactwami naturalnymi, jest jedniocześnie trzecim po Chinach i Indiach państwem z największą populacją zamieszkującą slumsy, zwane tam fawelami. Mają one lokalną specyfikę, lokalne cechy charakterystyczne – przede wszystkim są bez porównania lepiej zbudowane niż shanty towns w innych częściach świata, bo wiele z nich założyli „na dziko” wykwalifikowani robotnicy budowlani. Slumsy pozostają jednak slumsami, nawet kiedy są trochę lepiej zbudowane. Wedle danych podawanych – na podstawie ONZ-HABITAT i innych źródeł – przez Mike’a Davisa, mieszkańców faweli było jeszcze niedawno 51,7 mln, co stanowiło 36,6% ludności kraju[3]. W Chinach slumsy zamieszkuje według tych samych zestawień 37,8% ludności, w Indiach 55,5%.

Chociaż rządząca Partido dos Trabalhadores chwali się, że prowadzona przez nią polityka podniosła w ciągu dekady status materialny ponad 70 milionów ludzi, część wyprowadzając ze skrajnej biedy, część z biedy przenosząc w domenę tego, co w Brazylii uchodzi za klasę średnią (z reguły awans ma miejsce do tamtejszej “niższej klasy średniej”), to pewną rolę w entuzjastycznym tonie tych statystyk odgrywa jednak fakt, jakich w nich użyto miar biedy i skrajnej biedy. Brazylijskie statystyki wyjątkowo nisko ustawiają ich oficjalne progi. Lena Lavinas z Instytutu Ekonomii Universidade Federal de Rio de Janeiro zauważyła, że gdyby brazylijscy ekonomiści (i politycy) stosowali tę samą metodologię, której używa się teraz w Unii Europejskiej (próg biedy wyznaczając na poziomie 50% mediany dochodów), jako żyjących w biedzie trzeba by policzyć aż 40% populacji Brazylii, 70 milionów Brazylijczyków. Na dodatek sama ta mediana dochodu na głowę wynosi w Brazylii zaledwie śmieszne 466 reais miesięcznie, przybliżona równowartość zaledwie 240$[4]. Koszty życia w Brazylii nie należą przy tym do najniższych na świecie, w miastach mogą być porównywalne do Europy, a miasta, które – jak São Paulo czy Brasília – koncentrują w sobie największą władzę polityczną i ekonomiczną, są po prostu bardzo drogie, drogie nawet na zachodnią kieszeń. Ogólnie rzecz ujmując, Brazylia jest najdroższym pod względem kosztów utrzymania państwem w Ameryce Południowej.

pelourinho (42)

Bezdomny śpiący pod dawnym pręgierzem, przy którym biczowano niewolników, na placu przed kościołem św. Franciszka w Salvadorze

Między przemocą a nierównościami społecznymi związek istnieje najzupełniej bezpośredni, jest on też jak najbardziej przyczynowo-skutkowy[5]. Najwyższe miejsca w niesławnych rankingach przestępczości zajmują zawsze i niezmiennie państwa z najwyższym współczynnikiem Giniego. Nierówności kreują frustracje i gniew, które eksplodują nieraz w zupełnie przypadkowych “krótkich spięciach”. Nierówności generują agresywną rywalizację o ograniczone zasoby pomiędzy tymi, którym na drabinie dochodów przypadły  najniższe pozycje. Mechanizmy narastania przemocy i produkcji przestępczości w takich warunkach fenomenalnie pokazują najwybitniejsze brazylijskie favela movies, takie jak Miasto Boga, Linha de passé, Elitarni, Ostatni przystanek 174, oraz filmy dokumentalne, jak Autobus 174. Nierówności popychają w stronę organizacji przestępczych, które nierzadko oferują biednym młodym mężczyznom odciętym od dróg społecznie uznawanego awansu społecznego jedyną drogę do awansu przynajmniej ekonomicznego, nierzadko też najlepszą dostępną im formę kapitału społecznego, bo proponują struktury wzajemnej lojalności, ochrony (przed przemocą innych), i tak dalej.

David Harvey trafnie kiedyś określił też przestępczność jako “prywatyzację redystrybucji”. Nierówności na taką skalę są manifestacją nieistnienia lub porażki realnej polityki ekonomicznej redystrybucji. Pozwalają nielicznym przejmować kontrolę nad coraz szerszymi zasobami bogactwa społecznego, kosztem wyzyskiwanej i wykluczonej z dostępu do tych zasobów większości. Wówczas nierzadko najbardziej dynamiczne jednostki, najbardziej zdeterminowane, by zmienić swój los, nieskłonne tak po prostu zaakceptować swoje liche położenie i jego ideologiczne alibi wciskane im przez uprzywilejowanych (za pośrednictwem mediów, szkoły, Kościoła), biorą sprawy w swoje ręce i przemocą redystrybuują część bogactwa zawłaszczonego przez dominującą ekonomicznie mniejszość. Wielu z nich, gdyby żyło w lepszym („mniej nikczemnym”) świecie, byłoby całkiem prawdopodobnie najbardziej wartościowymi członkami swoich społeczności, wnoszącymi w ich życie nawięcej energii oraz społecznej i ekonomicznej aktywności, asertywność i dynamiczne poszukiwanie rozwiązań.

Brazylijczycy mają wszelkie powody, by być znacznie bardziej agresywnymi, niż są w rzeczywistości. Mają wszelkie powody, by wybuchać użyciem przemocy znacznie częściej i na szerszą skalę, niż im sie to rzeczywiście zdarza. Chłopiec z faweli ma wszelkie powody (i swego rodzaju prawo) rzucać kamieniami w okna luksusowego apartamentowca, którego mieszkańcy odgradzają się od niego i jemu podobnych, a także od odpowiedzialności za nich i za całość społeczeństwa, murem i drutem kolczastym (lub nawet drutem z żyletkami, które po prostu porozcinałyby ciało potencjalnego intruza!); którego mieszkańcy plują mu w twarz swoimi ekonomicznymi przywilejami i swoim pragnieniem fizycznego i symbolicznego odseparowania się od reszty swojego społeczeństwa.

W swojej masowej większości, Brazylijczycy są ciepłymi, przyjaznymi ludźmi, ciekawymi każdego przybysza z daleka, z miejsca zaprzyjaźniającymi się z dopiero co spotkanymi ludźmi. Ich stosunek do otaczającego ich świata społecznego zdefiniowany jest zasadą serdeczności (cordialidade) i przesiąknięty rodzajem ciepłego, zapraszającego do fizycznej i emocjonalnej bliskości, zuniwersalizowanego, adresowanego jakby do całego świata, polimorficznego erotyzmu. Poszczególne lokalne i klasowe wspólnoty nasycone są także pokładami pewnej spontanicznie reprodukującej się, nieprawdopodobnie cierpliwej solidarności, które zapobiegają rozwiązaniom agresywnym oraz chronią te społeczności i ich przedstawicieli przed rozwiązaniami przemocowymi i wybuchami agresji.

capoeira (218)

capoeirista z Salvadoru znany jako Negro Drama

Dlatego, kiedy porzucone przez klasę panującą, coraz bardziej zatłoczone fawele, stoczyły się po równi pochyłej przemocy gangów handlujących narkotykami, Brazylijczycy nie przyjęli tego jak zmian pór roku – że tak to już jest, że ludzie się od czasu do czasu zabijają na ulicy. Pomimo dekad ignorowania całego tego zestawu problemów przez rządzących i elity ekonomiczne, które odpowiedziały jedynie wymianą zamków w drzwiach i symbolicznym obsikaniem swojego terytorium przez zwiększenie liczby pracowników ochrony, większość społeczeństwa była wstrząśnięta rozwojem wypadków tak znakomicie sportretowanych przez Linsa a potem Meirellesa w obydwu (powieściowej i filmowej) tekstualnych odsłonach Miasta Boga. Popularność zwłaszcza filmu, a także udział tej popularności w doprowadzeniu do pierwszego wyborczego zwycięstwa Luli i Partii Pracowników, dowodzą, do jakiego stopnia problem był dla większości Brazylijczyków – zwłaszcza tych, którzy nie mogli się pozamykać w miejskich twierdzach z prywatną ochroną – palący.

Za mało przemocy…

Tak więc – najbardziej zdumiewającym wymiarem przemocy w Brazylii jest wbrew pozorom to, jak jej jest niewiele.

Ale na tym nie koniec. Największym związanym z brazylijską przemocą problemem jest to… że jest jej za mało. Że Brazylijczycy tak rzadko się do niej uciekają: wtedy, kiedy absolutnie należałoby się do niej uciec, pod adresem tych, którzy byliby odbiorcami słusznego gniewu. Że tak łatwo oddają całą przemoc w ręce elit ekonomcznych, wykonawców ich politycznej woli i stojącej na flankach ich stanu posiadania policji. Że za mało jest takiej pięknej, demokratycznej, niemal rewolucyjnej przemocy, jaka ogólnospołeczną energią wylała się na ulice 350 brazylijskich miast w czerwcu, i w lipcu 2013 roku, zanim została zdominowana przez „antykorupcyjne” centrum.

Pięknej demokratycznej, zbiorowej przemocy, skierowanej przeciwko symbolom przywilejów klas panujących.

Reżyser i scenarzysta Karim Aïnouz powiedział kiedyś[6], że jeden z głównych powodów, dla których zainteresowała go postać João Francisco dos Santosa, głównego bohatera jego wspaniałego filmu Madame Satã, leżał w tej właśnie przestrzeni semantycznej. João (we wspaniałej kreacji fascynującego Lazaro Ramosa), wraz ze swą estradowo-karnawałową personą, był dla Aïnouza atrakcyjną i pociągającą odpowiedzią na ten właśnie, charakteryzujący unikających konfrontacji Brazylijczyków, tak przywiązanych do tradycyjnej cordialidade (serdeczności), deficyt agresywnej asertywności. João, kiedy mu się coś nie podobało, kiedy ktoś uzurpował sobie prawa do dominowania nad nim, kiedy ktoś z pozycji władzy – przewagi ekonomicznej (jak w przypadku zatrudniających go miernych artystów kabaretowych), czy monopolu na usankcjonowaną przemoc (jak w przypadku policji), przewagi symbolicznej (jak w przypadku patrzących nań krzywo heteroseksualnych mężczyzn) – to robił sceny, wrzeszczał, dawał w pysk, a nawet strzelał. Konsekwentnie rujnował sobie w ten sposób życie, ale własna godność i własna podmiotowość były dla niego ważniejszymi stawkami.

Do takiej właśnie przemocy odwołuje się Czarny Blok, którego aktywiści działają w przestrzeni publicznej, włączając się w akcje protestacyjne zalewające kraj od czerwca 2013 roku, przy użyciu widowiskowych, zamierzonych aktów wandalizmu. Uważają oni (dość podstawnie), że żadne inne formy protestu nie robią najmniejszego wrażenia na władzy, nie przyciągają też zainteresowania dziennikarzy mainstreamowych mediów, o których mają jak najgorsze zdanie[7]. Nazywają swoje działanie „przemocą performatywną”. Ubrani na czarno młodzieńcy z twarzami pozasłanianymi chustami, trzymający się za ręce, by sprawniej stawiać opór próbującej ich rozbić policji, pojawili się w czerwcu 2013 roku na ulicach dwóch najważniejszych, jeśli idzie o stopień oddziaływania ogólnonarodowego, miastach Brazylii: São Paulo i Rio de Janeiro. Szukali konfrontacji z policją, wybijali okna w oddziałach banków, niszczyli inne symbole globalnego kapitalizmu. W październiku 2013 roku osłaniali swoimi kordonami demonstracje studentów przed przemocą policji. Pozostają ruchem nielicznym (jednorazowo taki „Czarny Blok” liczy na demonstracji w dużym mieście około 50 do 100 osób), raczej marginalnym na tle całości zorganizowanych ruchów protestu, jednak zdołali zająć poczesne miejsce w dyskursie dominujących środków masowego przekazu, zdeterminowanych, by zwalczać ten radykalnie antyautorytarny, antyburżuazyjny i antyelitarystyczny ruch.

Układ sił pomiędzy poszczególnymi klasami społecznymi Brazylii oraz koniunktura ekonomiczna znajdują się obecnie w realnym impasie. Rządząca wciąż PT tkwi w potrzasku właściwych peryferiom kapitazmu ograniczeń burżuazyjnej formalnej demokracji liberalnej oraz wyraźnego wyczerpania się możliwości wzrostu ekonomicznego i poprawy sytuacji mas ludowych bez uderzenia w wielką własność brazylijskiej oligarchii. Wielką własność, na straży nienaruszalności której stoi niekwestionowany przez PT porządek prawny liberalnej demokracji. Jedyne sytuacje, w których PT odważyła się, przy użyciu upolitycznionej siły, uderzyć we własność wielkiej brazylijskiej burżuazji, miały miejsce, kiedy federalne siły zbrojne uderzyły na wykorzystujące pracę niewolniczą plantacje na najbiedniejszym północnym wschodzie kraju (Nordeste). Były to więc sytuacje, w których wielcy właściciele ziemscy w jaskrawy sposób gwałcili podstawy samego porządku burżuazyjnego: zasadę formalnej wolności stron kontraktu (w tym umowy o zatrudnienie) czy minimum uczciwej konkurencji (ich koszty produkcji były niższe niż plantatorów, którzy zatrudniali pracownikom i płacili im regularne wynagrodzenie).

Wielka brazylijska burżuazja nie śpi i odczuwa na swoich bankowych saldach napięcia wynikające ze spowolnienia tempa brazylijskiego wzrostu, a tym samym i procesów akumulacji kapitału. Wielokrotnie w swojej i swojego kraju historii dała jasno do zrozumienia, że nie brzydzi się militarnej i policyjnej przemocy, kiedy potrzebuje odzyskać pełnię kontroli nad procesami ekonomicznego podziału bogactwa i przenieść koszty stagnacji na tych, którzy i tak mają najmniej, wracając na drogę pogłębiania rozdzierających kraj ekonomicznych nierówności. To, co wielka brazylijska burżuazja przedstawiała jako “konserwatywną modernizację” lat 60. i 70., większość świata bez wahania klasyfikowała jako faszystowską dyktaturę.

Jeżeli Brazylijczycy – cała ich większość nie zamieszkująca penthouse’ów Ipanemy ani otoczonych drutem kolczastym pałaców – nie potraktują wydarzeń z czerwca 2013 jako jedynie próby kostiumowej dla większej i bardziej zdecydowanej mobilizacji; jeżeli nie przypomną sobie na czas o możliwości (i konieczności) zastosowania politycznie wyartykułowanej kolektywnej przemocy skierowanej w tych, którzy najbardziej ich wyzyskują, to ci, którzy ich wyzyskują, mogą przypomnieć sobie pierwsi i znów kolektywnie, przy użyciu militarno-policyjnego aparatu represji, uderzyć w tych, których wyzyskują.

Banco de SP

Wieżowiec Banco de São Paulo

Przypisy

[1] Roberto Schwarz, Paulo Lins’ Novel ‘Cidade de Deus’, przeł. (z port. na ang.) John Gledson [w:] City of God in Several Voices. Brazilian Social Cinema as Action, red. Else R.P. Vieira, Nottingham: CCCP 2005, s. 5-12; przedrukowane w: Roberto Schwarz, Two Girls and Other Essays, red. Francis Mulhern, London-New York: Verso 2012, s. 223-234.

[2] Lena Lavinas, 21st Century Welfare, “New Left Review” nr 84, listopad-grudzień 2013, s. 31-32.

[3] Mike Davis, Planeta slumsów, tłum. Katarzyna Bielińska, Warszawa: Książka i Prasa, 2009, s. 39.

[4] L. Lavinas, dz. cyt., s. 31.

[5] Zob. np. Richard Wilkinson, Kate Pickett, Duch równości. Tam, gdzie panuje równość, wszystkim żyje się lepiej, Warszawa: Czarna Owca, 2011.

[6] Demetrios Matheou, The Faber Book of New South American Cinema, London: Faber and Faber 2010, s. 191-201.

[7] Esther Solano Gallego i Paulo Rogério Lugoboni, The story of the unsung heroes: Black Bloc Brazil, ROAR Magazine, http://roarmag.org/2014/06/brazil-black-bloc-protests/

Jarosław Pietrzak

Tekst pochodzi z ebooka Notes brazylijski (2015), dostępnego do pobrania na platformie Gumroad.

Jestem na Facebooku i Twitterze.

 

Reklamy

Karim

Tamtego dnia wspiąłem się na Sacré-Coeur na Monmartre. Po schodach, bo nie chciałem wydawać na kolejkę. Była wspaniała, słoneczna pogoda, ale bez żaru. Słońce odbijało się od białych murów bazyliki, wokół której siedziało lub kręciło się sporo ludzi, oczywiście głównie turystów. Ja snułem się powoli, podziwiając miasto. Od czasu do czasu przystanąłem gdzieś, aż w końcu usiadłem na stopniu schodów. Nie wiedziałem, co robić, jeśli nie uda mi się znaleźć żadnej pracy. Potrzebowałem na czesne tyle kasy, ile się po prostu nie dało wtedy na polskiej prowincji zarobić w wieku dwudziestu dwóch lat. Potrzebowałem na czesne, zapożyczyłem się na ten wyjazd u kumpeli ze studiów, Gosi, zaczynałem się naprawdę bać, że wkrótce zbankrutuję. Nawet bilet na autobus, dwadzieścia dwie godziny z Katowic do Paryża, kupiłem tylko w jedną stronę, żeby powrotny zarezerwować, jak już coś na miejscu zarobię. To był mój pierwsz raz we Francji. Wszyscy moi znajomi studenci jeździli latem na saksy, do Niemiec, Holandii, Anglii, niektórzy Norwegii albo Szwecji. Ja pojechałem do Paryża, bo znałem język, to znaczy myślałem, że znałem, zdałem maturę na celujący, sto punktów na sto możliwych, ale od dwóch tygodni miałem wrażenie, że musiałem się widocznie uczyć jakiegoś zupełnie innego języka, albo jakiejś martwej, historycznej wersji tegoż, z takim trudem przychodziło mi wciąż zrozumienie, co ludzie wokół do mnie mówili. Czy oni muszą wszyscy mówić tak szybko, zapierdalać tak niemożliwie, urywać te końcówki?! – chciało mi się czasem płakać z rozpaczy. „Żsepa”? Na litość boską!

Ale samo miasto, choć snułem się po nim na rozrywki nie mając pieniędzy, działało na mnie kojąco. Jakże ja pragnąłem wyrwać się wreszcie na zawsze z tej mojej zapadłej dziury na Dzikim Wschodzie Europy i zacząć w końcu żyć, naprawdę żyć, w prawdziwym mieście, w zasięgu cywilizacji! W Paryżu, w podziemnym pasażu z Gare du Nord do La Chapelle, afrykańskie kobiety w swoich kolorowych sukniach i nakryciach głowy nosiły na plecach swoje piękne afrykańskie dzieci o pięknych wielkich, czarnych oczach. W dzielnicy Marais bary, nad którymi powiewały tęczowe flagi, wylewały się stolikami otwarte na ciepłe słońcem ulice, jak każde inne bistro, i nikt nie wstydził się tam siedzieć, nie potrzebował ukrywać się przed światem. Moje serce biło tam jak szalone, jakbym wchodził do jakiegoś Zakazanego Miasta – a więc można się tak nie bać, też kiedyś w końcu taki będę, nie będę się bał ani wstydził? Wszędzie były kina, a w tych kinach wszystko. Filmy z Rosji, Islandii, Hiszpanii, Indii, Chin, nawet na takiej peryferii jak Aulney-sous-Bois, przedmieście, na którym pomieszkiwałem, mieli niebawem pokazywać film z Nigerii. Z Nigerii! Zastanawiałem się, czy w mojej dziurze na Dzikim Wschodzie Europy pokażą jakiś afrykański film do 2050 roku. Jeśli otworzą tam znowu kino, bo przecież zamknęli, zanim skończyłem liceum.

I kiedy tak siedziałem na schodach przed Sacré-Coeur, naprzeciw mnie po tych schodach wchodził młody czarny mężczyzna w dżinsach z dziurą na kolanie i czerwonym t-shircie z żółtymi brzegami. Miał dwadzieścia kilka lat i był przepiękny. Jego sylwetka poruszała się giętko i zwinnie, był bardzo szczupły w pasie, jego ramiona były szerokie. Czerwony t-shirt przytulał się do jego ciała, podkreślając zachwycający kształt jego giętkiego torsu. A na tym czerwonym t-shircie, ku mojemu więcej niż zdumieniu, malował się żółty sierp i młot, i litery CCCP. Przyglądałem mu się, jak tak wchodził do góry i dostrzegłem, że nie tylko jego sylwetka była piękna – twarz jeszcze bardziej. Miał niedużą głowę, wystrzyżoną prawie do zera, ale prawie, więc pokrywał ją krótki, gęsty meszek. Miał mocno zarysowaną szczękę i wyraźnie zaokrąglony podbródek. Jego oczy były wielkie i błyszczące. Zauważyły, że się na niego gapię jak zaczarowany. Więc te oczy zaczęły spoglądać na mnie. Przerażony spuściłem wzrok. Przecież nie zagadam do niego tutaj tak na oczach tych wszystkich zwiedzających, przecież nie zagadam do niego w tym języku, którym władam znacznie słabiej, niż myślałem jeszcze miesiąc temu. Przecież może on wcale nie odpowiada zainteresowaniem, tylko się zaraz wkurwi, myśli sobie, patrząc na mnie z politowaniem, co ten pedał z nie wiadomo skąd sobie myśli, tak się gapiąc na mnie – że ja jestem taką samą ciotą jak on? I spuści mi bęcki, a nie żadne tam, że będziemy sobie zaraz jak skowronki. Czułem, jak czerwień rozgrzewa mi policzki, kompromitując mnie jeszcze bardziej, więc z braku lepszego pomysłu wpatrywałem się w swoje buty, jakbym pierwszy raz je widział, wyczekując niecierpliwie, aż mnie wyminie i ten niespodziewany koszmar dobiegnie końca. Wyminął mnie. Zdążyłem zwrócić uwagę na jego wysokie trampki, które były tak fajne i tak do wszystkiego w nim pasowały, że czyniły skubanego jeszcze piękniejszym, sprawiały, że prezentował się jeszcze bardziej dynamicznie, jeszcze bardziej sprężyście.

Odetchnąłem z ulgą, zagrożenie zniknęło gdzieś za moimi plecami. Nie oglądałem się, nie chciałem się zachowywać podejrzanie. Choć miałem poczucie, że tak usilnie unikając zachowywania się podejrzanie, zachowywałem się podejrzanie. CCCP. Na tym podkoszulku. Sierp i młot. Czy to nie powinien być obciach? Wiele pytań zacząłem sobie zadawać dopiero od tamtego wyjazdu do Francji. Ktoś, kto nie wyjeżdża z Polski, niczego nigdy nie zrozumie. Podróże zawsze kształcą, ale podróże z Polski – zwłaszcza. Polska to cieplarnia obskurantyzmu, chlew leniwej głupoty szukającej tylko w błocie, wciąż w tym samym, w którym ryje w poszukiwaniu swojej cebuli: potwierdzenia swoich obsesji, w koło Macieju tych samych, coraz bardziej tych samych.

I wtedy zauważyłem, że ktoś obok mnie usiadł, na tym samym stopniu, bardzo niedaleko. Strach sprzed paru minut jeszcze trzymał, więc pragnąc uniknąć zachowywania się w sposób podejrzany, konsekwentnie zachowywałem się podejrzanie, nie podnosząc wzroku, tylko zatrzymując go na kolanie tego, kto tam usiadł. Na pięknym ciemnoskórym kolanie, które łypało na mnie przez dziurę w przetartych dżinsach. Tych samych dżinsach na tych samych szczupłych, zwinnych nogach, które wyminęły mnie kilka minut temu. Ponieważ moje próby unikania podejrzanych zachowań robiły się coraz bardziej podejrzane, podniosłem w końcu wzrok. Serce zaczęło mi się rozbijać o żebra jak obłąkane, bo mój wzork spotkał jego oczy. Przyglądał mi się, a te czarne tęczówki błyszczały przepięknie pod podkręconymi rzęsami. I jak tak siedział już tak blisko mnie, to mogłem tylko powiedzieć, że pierwsze wrażenie było bardziej niż trafne, tak kurewnie był przepiękny. Chyba widział, że jestem w stanie co najmniej zmieszania, bo się uśmiechnął szerokim łukiem, a jego policzek (widziałem w owym momencie tylko jeden) przebił głęboki dołek. Z tym dołkiem zrobił się jeszcze piękniejszy, tak piękny, że aż wszystkie moje trzewia ściągnęły się w jeden ciasny węzeł. Teraz już wiedziałem, że o cokolwiek mu chodziło, na pewno nie był na mnie wściekły i nie chciał mi spuścić wpierdolu, ale co wystarczy, żeby powstrzymać atak paniki, to wciąż bywa za mało, żeby obudzić prawdziwą odwagę.

Je m’appelle Karim, powiedział. Et toi?, zapytał. Głos zagubił mi się gdzieś po drodze do gardła, nie wiedziałem gdzie. Ale on czekał. Przestał się aż tak szeroko uśmiechać, ale ciągle czekał na odpowiedź. Swoje długie, szczupłe, ale jednak muskularne – Boże, jak muskularne! – ramiona wyrzucił do przodu, opierając łokcie na kolanach. W tym o to odsłonięte dziurą w dżinsach, którego obecność tak blisko doprowadzała mnie do obłędu. Sugerowała, jak piękne może być wszystko inne, co Karim ma do odsłonięcia. Jarek, odpowiedziałem. Je m’appele Jarek. Zapytał, skąd to imię, pierwszy raz się z nim spotykał. De Pologne. Je suis polonais.

Jego wyrzucone w przód ramiona ułożyły się tak, że dłonie się spotkały, dotykały się kciukami i kilkoma innymi palcami. Mój wzrok umykał mi ku tym jego dłoniom, choć gorączkował się bardzo, bo w tym celu z goryczą opuszczał jego zachwycającą twarz, ale te dłonie, te palce, tak samo były przepiękne. Były długie, ale tylko na pozór delikatne. To była ich zmyłka, ściema, widziałem, że były silne, mocne, energiczne. I miały na końcach przepiękne paznokcie, jasne na tle jego ciemnej skóry, różowe, każdy najpiękniejszego kształtu, jaki tylko może mieć paznokieć akurat tego palca. Miałem ochotę zabrać te palce i pokazać je Rafaelowi, żeby zobaczył, jak wyglądają piękne ludzkie palce, piękne dłonie, piękne paznokcie, nie to, co te obłe glisty, które on na tych swoich katolickich szmirach malował. Paznokcie Karima były długie, ale nie za bardzo, zaokrągląne łukami tu i ówdzie, ale jednak trochę kanciaste, prawie płaskie, a jednak odrobinę wygięte. Jak malutkie porcelanowe dachóweczki.

T’es là en vacances?, zapytał po uciążliwie długiej chwili mojego milczenia. Zmieszałem się wtedy, poruszałem jakoś dziwnie głową, sam nie wiedziałem, czy to bardziej wyglądało na „tak” czy na „nie”, no i wydałem z siebie coś niebezpiecznie przypominającego jęk raczej niż jakieś słowa. Jakby pożarł mnie nagle wstyd, że jestem tutaj w desperackiej potrzebie znalezienia pracy, jakiejkolwiek pracy, oczywiście pewnie najgorszej z możliwych – kelnera, na zmywaku – byle jakiej, bo i tak zarobię więcej, niżbym mógł w jakikolwiek sposób zarobić w Polsce. Że potrzebowałem pieniędzy na studia. Że jestem tutaj z biedy naszej wschodnioeuropejskiej. Co zrobić, żeby tego teraz nie spierdolić? Żeby te piękne palce dotykały mnie, wbijały się we mnie dzisiaj w nocy? Czy te gładkie, twarde bicepsy, które wybijały się spod rękawków tego podkoszulka z symbolami ZSRR, mogły mnie dzisiaj objąć, ściskać, trzymać blisko i mocno?

Zauważył moje zmieszanie, spuścił więc ze mnie wzrok, a potem podniósł go przed siebie. Słońce grzało milczenie, które między nami znowu zawisło. Karim chyba też zaczął czuć się trochę głupio. Co ja wyrabiałem? Byłem z dala od mojego polskiego zadupia, od mojego piekła, od portretów papieża na scianie, od szkoły, w której korytarzu szleściła złowrogo księża sutanna, od Wojciecha Cejrowskiego na antenie publicznej telewizji. Nikt mnie tu nie znał, nic mi tu nie groziło, nikt nie rozpowie niczego na moim osiedlu. Wydarzyło się właśnie coś, o czym marzyłem i czego możliwości zazdrościłem wszystkim „normalnym”, wszystkim heterykom: siedzę sobie na mieście i przepiękny przybysz z jakiejś egzotycznej baśni – pierwszy raz w życiu rozmawiałem z czarnoskórym mężczyzną! – próbuje poderwać mnie. Na dodatek podrywał mnie przed bazyliką, mógłbym spędzić najbliższą noc z przepięknym mężczyzną – chyba muzułmaninem, zgadując po imieniu – który wyhaczył mnie przed kościołem katolików. Oprócz innych rozkoszy, które by za tym poszły, bo nie mogłyby nie pójść z tak zachwycającym mężczyzną, popełniłbym tak piękne, wymarzone bluźnierstwo. Nic nie ryzykuję, on już przecież wykonał pierwszy krok, potrzebuję tylko tego minimum odwagi, żeby na ten jego krok odpowiedzieć, wykonać własny krok i zatrzymać go przy sobie. To nie powinno być takie trudne. A jednak było. Strach mnie spraliżował. O tyle rzeczy mogłem od niechcenia zapytać, pal licho wymowę – a gdybym nie zrozumiał odpowiedzi, mogłem poprosić o powtórzenie, albo udawać, że zrozumiałem i próbować dalej. Jesteś Francuzem, czy też tu skądś przyjechałeś? Jeśli tak, to skąd? Jeśli nie, to skąd pochodzi twoja rodzina? Co robisz, studiujesz coś? Skąd ten sierp i młot na koszulce?

Ale im dłużej zasychało między nami to milczenie, tym bardziej grzęzłem w moim paraliżu. Błagam, nie poddawaj się, daj mi jeszcze szansę, pytaj dalej, mów coś, aż wreszcie uda mi się przełamać ten impas, tę blokadę, której sam nie rozumiem, i zaczniemy w miarę normalnie rozmawiać, może nawet zejdziemy z tego wzgórza i pójdziemy do któregoś z barów w jednej z tych uliczek na dole, napijemy się piwa lub wina, może nawet pójdziemy na obiad, nawet jeśli miałby mnie kosztować tyle euro, ile planowałem rozłożyć na cały tydzień. Tylko nie poddawaj się i zagadaj jeszcze raz, zapytaj o cokolwiek. Powiedz cokolwiek. Nie chcę cię spławić, wręcz przeciwnie, chcę cię zatrzymać, więcej nawet, niczego dzisiaj nie pragnę bardziej niż poczuć na sobie dotyk i energię tych nieprzyzwoicie pięknych dłoni. Tylko nie wiem, jak to zrobić.

Niestety, już wszystko straciłem. Karim poczuł się chyba niemile widziany, albo pomyślał, że może jednak jestem palantem. Wstał. Miałem wrażenie, że rzuca ku mnie spojrzenie ostatniej szansy, ale nawet tego nie wiedziałem na pewno, bo znowu nie miałem odwagi podnieść wzroku i spojrzeć mu w twarz. Więc odwrócił się i skierował po schodach w dół. Kiedy podniosłem wzrok, mogłem się już tylko przyglądać, jak jego piękna, zwinna sylwetka oddala się ode mnie. Na zawsze? To znaczy, mogłem ciągle jeszcze go zawołać, mogłem nawet wstać i podbiec do niego, ale skoro nie miałem sił ni odwagi odpowiedzieć na jego zaczepki, kiedy siedział tuż obok, dając mi do zrozumienia najjaśniej, jak tylko się dało, że jest mną zainteresowany, to skąd miało mi starczyć sił i odwagi, żeby teraz wykrzyknąć jego imię lub pobiec za nim?

Nie starczyło.

Czułem się, jakbym podpisał na siebie wyrok. Wiedziałem, że popełniłem grzech śmiertelny, za który zasługuję na najgłębszy krąg piekła. Jeśli potrafię zaprzepaścić taką szansę, to nie zasługuję na to, by kiedykolwiek poznać pieszczoty takich pięknych dłoni, uścisk silnych ramion, wilgoć ust tak pięknego mężczyzny. Popełniłem właśnie zbrodnię, zbrodnię przeciwko sobie samemu. Nigdy nie będę jednym z tych mężczyzn, którzy nie boją się siedzieć przy stoliku przed barem na Marais, w towarzystwie takich jak oni, niepomni, kto ich widzi.

W kolejnych dniach przyszedłem tam na Monmartre jeszcze dwa razy, snułem się w smutnej tęsknocie za pięknym, ciemnoskórym mężczyzną, który próbował mnie poderwać, zapragnął mnie uwieść, a ja wszystko zeprzepaściłem. Snułem się tam w nadziei, że może znowu na niego gdzieś wpadnę, jak nie na tych, to na innych schodach, a może w którejś z okolicznych uliczek, przy stoliku przed jakimś bistro albo tabagiste.

Nie wpadłem.

Jonathan Soukali bw

Powyższy tekst to fragment powieści Nirvaan, nad której ukończeniem wciąż pracuję. Inny fragment, jeszcze nieostateczny, umieściłem już kiedyś tutaj. A jeszcze inny ukazał się w art-zinie literackim Papier w Dole, nr 4-5 (2017).

pwd

Jestem na Facebooku i Twitterze.

 

Kazirodztwo – zakaz pozornie uniwersalny

Jeden z najbardziej wpływowych antropologów w historii tej dyscypliny, Francuz Claude Lévi-Strauss (1908-2009), upierał się, że zakaz kazirodztwa ma charakter uniwersalny i dotyczy wszystkich ludzkich społeczeństw. Więcej nawet, twierdził, że to zakaz kazirodztwa oddziela naturę od kultury, że to od niego kultura się niejako zaczyna.

Jakieś dowody kwestionujące tę tezę zawsze istniały, ale długo napotykały przeszkody. Lévi-Strauss miał ponoć tendencję do ignorowania faktów, które przeczyły jego teoriom, a jego autorytet podtrzymywał tę tezę w kanonie nauk społecznych. Wiele kontrprzykładów można było wytłumaczyć tym, że różne społeczeństwa różnie definiowały, co jest kazirodztwem, a co nie jest, czyli które relacje pokrewieństwa objęte są zakazem wzajemnych stosunków seksualnych.

W przedchrześcijańskim świecie śródziemnomorskim małżeństwa pomiędzy kuzynami pierwszego stopnia, po mieczu lub kądzieli, później zakazane przez Kościół katolicki, były czymś powszechnie spotykanym. Wszyscy znamy mit o Edypie i jego formę dramatyczną stworzoną przez Sofoklesa. Jasno z nich wynika, jak potężne było u Greków tabu kazirodztwa. A jednak w starożytnych Atenach dopuszczalne było małżeństwo mężczyzny z jego siostrą przyrodnią, jeśli wspólnego mieli ojca. W przypadku wspólnej matki było zakazane – tylko takie rozumiano tam jako kazirodztwo. Ale nie w Sparcie, tam można było poślubić siostrę przyrodnią z każdej strony. Zarówno w Atenach, jak i w Sparcie, objęte zakazem jako kazirodztwo były jednak relacje seksualne mężczyzny z jego siostrą, matką, babką, córką lub wnuczką. Jednak z bratanicą już niekoniecznie. Gdy Ateńczykowi umarł brat, który pozostawił po sobie tylko córkę, i żadnych synów, należało poślubić bratanicę.

Teoria o uniwersalności zakazu kazirodztwa rozbija się jednak z największym hukiem o starożytny Egipt i Iran. Jak długo dane było szczątkowe, przekłady źródeł niedoskonałe z powodu wymarcia języków, w których zostały napisane, można było np. utrzymywać, że świadectwa greckich autorów były wyrazem ich kulturowej arogancji. Grecy uwielbiali się uważać za lepszych od wszystkich społeczeństw, z którymi się spotykali, więc mogli im z tego właśnie powodu, nawet nieświadomie, przypisywać różne obrzydliwości, między innymi powszechność związków przez nich i przez nas rozumianych jako kazirodcze – między najbliższymi krewnymi. Persowie na dodatek długo byli największym wrogiem Greków, dlatego ich szanse, że oberwą jakimś pomówieniem mogły nawet rosnąć.

Liczba dowodów, że w obydwu wielkich starożytnych cywilizacjach, egipskiej i perskiej, stosunki seksualne i małżeństwa między najbliższymi krewnymi, były jak najbardziej dozwolone, nie przestawała rosnąć. Jak długo większość tych dowodów dotyczyła rodzin królewskich, arystokratycznych i kapłanów, usiłowano to tłumaczyć sakralnym charakterem zajmowanej przez tych ludzi pozycji społecznej. Ich rzekome pokrewieństwo i ciągłość z bogami, ich pragnienie, by wykazać podobieństwo do bogów, sprawiały, że nie obowiązywały ich zakazy dotyczące zwykłych śmiertelników. Łamanie tych zakazów miałoby dodawać im aury boskości, aury funkcjonowania poza światem zwykłych ludzi. Każdy faraon na swoją pierwszą, najważniejszą żonę brał swoją siostrę, bo tylko w ten sposób mógł poślubić kogoś równie boskiego jak on sam, w tym samym stopniu pochodzącego wprost od boskiego Słońca. Kiedy perski władca poślubiał swoją matkę i miał z nią dzieci, odtwarzał w swoim życiu jeden z mitów o pochodzeniu świata i ludzi, potwierdzał przed poddanymi swoją bliskość z bogami, których w ten sposób naśladował.

Dziś jednak historycy i archeolodzy zgromadzili wystarczającą ilość danych, analizowanych potem przez antropologów, że możemy z całą pewnością powiedzieć, że wszystkie te wyjaśnienia są błędne, W starożytnym Egipcie i w starożytnej Persji nie istniał zakaz kazirodztwa.

W starożytnej Persji małżeństwa pomiędzy bliskimi krewnymi – bratem i siostrą, ojcem i córką, matką i synem (nazywały się xwêtôdas) – zdarzały się w różnych warstwach społecznych i nie tylko nie były zakazane, ale cieszyły się specjalnym statusem małżeństw wyjątkowych, szczególnie świętych – do tego stopnia, że ceremonię zaślubin mógł przypieczętować tylko kapłan, który sam był już w tego rodzaju małżeństwie.

W Egipcie związki seksualne i małżeńskie pomiędzy bratem a siostrą były jeszcze bardziej powszechne. Najstarsze świadectwa, które o nich wspominają, pochodzą z ok. 2000 lat p.n.e. Kiedy Egipt stał się częścią Imperium Rzymskiego, Rzym co czternaście lat przeprowadzał tam spis ludności, żeby określić swoją bazę podatkową. Do naszych czasów zachowała się ogromna ilość danych z tych spisów, które analizie poddał historyk Keith Hopkins. Z jego badań wynika, że dla okresu, dla którego istnieją dane, może aż 20% wszystkich małżeństw zawieranych w Egipcie było zawieranych między bratem a siostrą. Nie tylko nie był to zwyczaj zarezerwowany dla rodziny królewskiej i arystokracji, celem potwierdzenia ich wyjątkowości, ale był swego rodzaju ogólnospołecznym ideałem, wzorem do naśladowania, który przyjmowany był także przez nowe grupy społeczne osiedlające się w Egipcie – tak było z Grekami osiedlającymi się tam w okresie hellenistycznym.

Jak wskazuje zachowana egipska literatura, miłość między bratem a siostrą była dla Egipcjan erotycznym ideałem. „Kocham cię jak siostrę, pragnę być ojcem twoich dzieci” – to nie był w Egipcie paradoks. My dorastaliśmy w kulturze, w której postrzeganie w takich kategoriach brata lub siostry jest nie do pomyślenia, a wzorem jest raczej miłość od pierwszego wejrzenia, a więc do kogoś do niedawna obcego, kogoś, kogo spotykamy nieprzygotowani, z zaskoczenia. Egipcjanie natomiast dorastali w kulturze, w której to właśnie miłość do brata lub siostry, z którymi dorastali, była ideałem; w kulturze, w której co piąte lub co szóste małżeństwo wśród znajomych dorosłych mogło mieć taki właśnie charakter, do takich małżeństw zachęcała literatura pisana i ustna. To, jak dziwne i niepojęte nam się to wydaje, świadczy o tym, do jakiego stopnia nasze uczucia erotyczne, które wydają nam się wypływać z jakiejś głębokiej natury albo każdego z nas jako jednostki, albo nas wszystkich jako ludzi, przyjmują swój ostateczny kształt dopiero zachęcone w pewnym kierunku a do innych kierunków zniechęcone przez kulturę, w której żyjemy.

Co ciekawe, nic nie wskazuje, że w Egipcie rodziło się więcej dzieci z chorobami genetycznymi niż gdziekolwiek indziej w ówczesnym świecie. A ze spisów ludności wynika, że rodziny, w których trzy pokolenia z rzędu były małżeństwami brata i siostry, były szeroko spotykane, do tego zwyczaj mógł być szeroko praktykowany przez kilka tysięcy lat. Co to znaczy?

Większość z nas na pytanie, skąd się wziął zakaz kazirodztwa, odpowiedziałaby odruchowo, że ze względu na niebezpieczeństwo wad genetycznych u potomstwa. To rzekomo naukowe wyjaśnienie pochodzi z XIX wieku, kiedy europejska kultura uległa gwałtownej laicyzacji i próżnię po metafizycznych wyjaśnieniach różnych moralnych, społecznych i ideologicznych zakazów, przekonań i obsesji z impetem wypełniano wyjaśnieniami odwołującymi się do argumentów z arsenału nauk przyrodniczych, lub za takie przebranych. To był jednocześnie okres wybujałych „naukowych” teorii uzasadniających najwulgarniejszy rasizm, czy wyjaśniających przestępczość i prostytucję budową czaszki uwikłanych w nie ludzi. Bliskie pokrewieństwo może co najwyżej zwiększyć prawdopodobieństwo występowania tych już obecnych w rodzinie, ale ponieważ kobiety rodzą w ciągu całego swojego życia bardzo niewiele dzieci w porównaniu do samic większości innych gatunków, nawet szeroko praktykowane związki kazirodcze, jak w Egipcie, nie są w praktyce w stanie wpłynąć u ludzi na ogólnospołeczną częstotliwość wad genetycznych.

Inny francuski antropolog, uczeń Lévi-Straussa, Maurice Godelier, podkreśla, że prawdziwe źródła zakazu kazirodztwa są, wyłącznie społeczne. Kiedy transfer pozycji i roli społecznej, majątku, a także obowiązki i prawa poszczególnych osób w stosunku do innych osób w rodzinie, określone są stosunkiem pokrewieństwa (kto co, po kim i ile dziedziczy, kto komu winien jest opiekę, kto komu powinien być posłuszny), związek kazirodczy rozsadza i podminowuje te zasady tak bardzo, że wywołuje lęk, iż zachwieje zdolnością społeczeństw do reprodukcji własnego istnienia. Jedna i ta sama osoba staje mężem i bratem jednocześnie, albo ojcem i wujkiem, siostrą i bratową, matką i żoną, matką i babką, matką i bratową itd., wywołując ogromne zamieszanie w porządku ról społecznych.

Jarosław Pietrzak

 

Literatura

  • Maurice Godelier, Métamorphoses de la parenté, Paris: Fayard 2004.
  • C. Herrenschmidt, Le xwêtôdas ou ‘marriages incestueux’ en Iran ancien, w: P. Bonte (ed.), Epouser au plus proche. Inceste, prohibition et strategies matrimoniales autour de la Méditerrannée, Paris: Editions de l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, 1994.
  • Keith Hopkins, Brother-Sister Marriage in Roman Egypt, “Comparative Studies in Society and History”, vol. 22, no. 3 (1980).
  • Sally C. Humphreys, Le marriage entre les parents dans dans l’Antiquité classique, w: P. Bonte (ed.), Epouser au plus proche. Inceste, prohibition et strategies matrimoniales autour de la Méditerrannée, Paris: Editions de l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, 1994.
  • Claude Lévi-Strauss, Les Structures élémentaires de la parenté, Paris: Presses Universitaires de France, 1949. Wydanie polskie: Elementarne struktury pokrewieństwa, tł. Maciej Falski, Warszawa: Volumen 2012.

 

Tekst miałbyć kolejnym z zamierzonego cyklu dla Tygodnika Faktycznie, (po tekstach o ludach Baruya i Na), ale w redakcji zaszły niespodziewane zmiany i…

Jestem na Facebooku i Twitterze.

 

Al Dżazira na celowniku Saudów

Na początku czerwca Arabia Saudyjska skłoniła swoich sojuszników w Zatoce Perskiej (Zjednoczone Emiraty Arabskie i Bahrajn) oraz swoje państwa klienckie (Egipt, szczątkowe rządy Jemenu i Libii) do zerwania wszelkich stosunków i zapoczątkowania międzynarodowej izolacji swojego maleńkiego sąsiada. Rzekomym powodem drastycznych kroków, wśród których znalazła się próba odcięcia Kataru od dostaw żywności, było „finansowanie przez Katar międzynarodowego terroryzmu”. Przedłużający się okres przedziwnej szarady, w okresie którego Saudowie odkładali przedstawienie konkretnych żądań czy postulatów, pokazał Rijadowi, jego przyjaciołom i klientom, że oprócz takich globalnych potęg jak Malediwy, Komory i Mauretania, świat nie rwie się specjalnie do udziału w tym przedsięwzięciu. Donald Trump pobredził sobie przez chwilę na Twitterze, ale przecież to w Katarze Stany Zjednoczone mają swoją największą bazę wojskową w Zatoce Perskiej. Nie udało się zaszantażować nawet tak upadłego państwa jak Somalia, która odmówiła udziału w tym cyrku choćby za cenę utraty saudyjskiej „pomocy finansowej”.

Kiedy Saudowie przedstawili w końcu konkrety – listę trzynastu żądań i termin ich realizacji – można było odnieść kilka różnych wrażeń. Jedno było takie, że Saudowie usiłują zepchnąć na Katar ciężar odpowiedzialności za coś, w czym sami mają znacznie większy udział: sponsorowanie salafickich organizacji siejących terror na Bliskim Wschodzie i poza nim. Ale jest też inne – że niektóre zarzuty i żądania wypocono na siłę, żeby na dłuższej liście przymaskować trochę to, jak bardzo Saudów i emirów w Abu Zabi, Dubaju i Szardży skręca z powodu Al Dżaziry, globalnego imperium medialnego założonego przez ówczesnego emira Kataru szejka Hamada bin Chalifę as-Saniego w drugiej połowie lat 90. XX wieku.

Al Dżazira znaczy Półwysep

Kiedy emir próbował rozkręcić Al Dżazirę, akurat upadł kanał BBC Arabic. Była to spółka joint venture brytyjskiego nadawcy publicznego i saudyjskiego kapitału medialnego. Miała nadawać po arabsku i trzymać się standardów dziennikarskiego i produkcyjnego profesjonalizmu wyprowadzonych z BBC. Umowa z Saudyjczykami zawierała klauzule o redakcyjnej wolności, prezentowaniu rozmaitych opinii, punktów widzenia różnych stron, o prawie do krytyki rządów, o udzielaniu głosu opozycji. Umowa umową, ale Saudyjczycy kontrolowali przekaźniki, przez które sygnał satelitarny trafiał do odbiorników w całym świecie arabskim. Kiedy na antenę BBC Arabic trafili przedstawiciele opozycji wobec monarchii w Rijadzie, saudyjska strona tej joint venture wyłączyła po prostu przekaźniki. BBC i saudyjska korporacja Orbit zerwały wtedy umowę. 150 dziennikarzy i innych znakomicie wyszkolonych profesjonalistów znalazło się bez pracy.

Zbiegło się to w czasie z marzeniami szejka Hamada o odegraniu historycznej roli większej niż rozmiary jego malusieńkiego królestewka, roli, która odpowiadałaby bogactwom, zgromadzonym przez jego państewko za sprawą złóż gazu i ropy. Jedną z możliwości Hamad widział w rozwoju mediów, które w świecie arabskim były w owym czasie wyjątkowo żenującymi tubami propagandowymi teokratycznych monarchii i sklerotycznych dyktatur regionu. Katar miał już swoją własną państwową telewizję, Qatar Broadcasting Corporation, ale chodziło o coś zupełnie innego, o kanał satelitarny zwracający się do całego świata arabskiego, dla którego Katar, w sensie swoich rozmiarów, był jak mały palec wystający z boku Półwyspu Arabskiego (nazwa Al Dżazira oznacza właśnie Półwysep, w domyśle Arabski). Zwolnieni przez umarłą przedwcześnie BBC Arabic dostali propozycje pracy dla nowego nadawcy satelitarnego z siedzibą w Ad-Dauha. Częścią oferty była redakcyjna wolność na wzór tej obiecanej im wcześniej przez BBC Arabic.

Szejk Hamad na brak pieniędzy nie narzekał, na odpalenie Al Dżaziry wyłożył więc 137 milionów dolarów, w formie kredytu, który miał sfinansować jej funkcjonowanie przez pierwszych pięć lat. Plan zakładał, że w tym okresie stanie się dochodowym przedsięwzięciem komercyjnym.

Ale nadawca musiał stawić czoła ograniczeniu, jakim jest dostępność częstotliwości, na których można na różną skalę nadawać. W początkowym okresie Al Dżazira musiała się zadowolić słabszym transponderem – saudyjskie korporacje satelitarne, od których wszystko zależało w domenie arabskich kanałów satelitarnych, nie chciały jej dać nic lepszego. Dopóki kolejny zbieg okoliczności nie sprawił, że jeden z kanałów, dostarczany na potężniejszy transponder z Europy, przez France Telecom, przełączył nagle – wskutek pomyłki człowieka lub błędu technicznego – film animowany dla dzieci na pół godziny ostrego porno z zupełnie innego źródła. Nie tylko Saudyjczycy wpadliby w szał. Saudyjczycy wpadli, pozrywali umowy i uwolniła się częstotliwość, którą zdobyła Al Dżazira.

Miles Al Jazeera

Al Dżazira rosła, nadawała coraz więcej godzin programu, zdobywała coraz większą widownię w całym świecie arabskim – widownię zaskoczoną jej profesjonalizmem, nowoczesnością, różnorodnością opinii, którym udzielała głosu, opinii wielokrotnie krytycznych wobec ich władców i rządzących. Mottem Al Dżaziry zostało: „Opinia – i inna opinia”. Na porządku dziennym były wywiady i talk shows z udziałem przedstawicieli opozycji wobec Domu Saudów. By przekroczyć bariery różnic pomiędzy lokalnymi dialektami języka arabskiego, językiem antenowym został klasyczny, literacki arabski, znany każdemu w miarę wykształconemu człowiekowi od Maroka po Oman.

Istniała taka legenda, że arabscy dziennikarze mieli w Al Dżazirze prawo krytykować wszystkie arabskie reżimy, tak długo, jak długo nie mówią nic złego o Katarze. Hugh Miles, brytyjski dziennikarz, syn ambasadora w Arabii Saudyjskiej, autor książki opisującej historię powstania i pierwszych lat Al Dżaziry (wydanej w 2005), podważał tę opinię, wyliczając przypadki krytyki rządu katarskiego na antenie Al Dżaziry, a także wskazując na zawarte w umowach z członkami zarządu klauzule chroniące ich przed interwencjami w linię redakcyjną ze strony emira czy jego rządu. Katarska polityka była słabo obecna w programach Al Dżaziry przede wszystkim dlatego, że od początku miała to być telewizja panarabska, poruszająca tematy, które interesują międzynarodową arabską publiczność. Z takiej perspektywy polityka w Egipcie, Arabii Saudyjskiej, Iraku, sprawa palestyńska przez większą część czasu zajmowały naturalnie więcej miejsca niż sprawy maleńkiego emiratu.

Jeżeli Al Dżazira miała od początku być elementem dyplomacji kulturalnej Kataru, to bardziej w ten sposób, że miała umieścić ten kraj na mapie świata, sprawić, że wszyscy o nim słyszeli, pozwolić władcom Kataru prowadzenie polityki międzynarodowej niezależnej od Arabii Saudyjskiej i „boksowanie powyżej własnej kategorii wagowej”. Gdyby była jeszcze jedną propagandową tubą kolejnego arabskiego rządu, nigdy by tego nie osiągnęła – takich telewizji Arabowie od Fezu przez Kair po Abu Zabi mieli pod dostatkiem.

Jest jednak możliwe, że taka rola Al Dżaziry, jako instrumentu soft power, finansowanego niezależnie od własnej nierentowności, wyszła dopiero „w praniu”, tzn. w konsekwencji jej wielkiego sukcesu. Udzielony na pierwszych pięć lat funkcjonowania kredyt zakładał, że Al Dżazira stanie się po prostu dochodowym, samofinansującym się biznesem. Nigdy się nim nie stała, zawsze była deficytowa, pomimo swojej ogromnej popularności. Dom Saudów, pod krytyką dziennikarzy Al Dżaziry, zapraszających na antenę przedstawicieli saudyjskiej opozycji, w ramach zemsty i prób perswazji nałożył na katarskiego nadawcę rodzaj międzynarodowego embarga reklamowego. Nie tylko Saudyjczycy niczego tam nie reklamowali, ale też grozili zagranicznym firmom, że karą za reklamy na antenie Al Dżaziry będzie bojkot ich produktów i zrywanie kontraktów w Arabii Saudyjskiej (największy pod względem siły nabywczej rynek w świecie arabskim).

Po pierwszych pięciu latach okazało się, że Al Dżazira wciąż jest deficytowa, ale emir widział w niej już takie korzyści symboliczne i dyplomatyczne, że od tamtej pory subwencjonował ją nieprzerwanie. Kiedy w Tunezji i Egipcie zaczęła się arabska wiosna, Al Dżazira przedstawiała się już oficjalnie jako katarski nadawca publiczny, tym tłumacząc, co ją różni od amerykańskich nadawców komercyjnych takich jak Fox News czy CNN – skąd się wzięła różnica między sukcesem, jakim były jej relacje z Tunezji i Egiptu, a porażką, jaką na tym froncie poniosły wielkie media amerykańskie.

Okres heroiczny

Okres heroiczny w historii Al Dżaziry zaczął się w roku 1998, kiedy to jej dziennikarze przełamali monopol zachodnich nadawców na dostarczanie wiadomości z frontu pierwszej amerykańskiej inwazji na Irak. Ale Zachód o Al Dżazirze usłyszał dobrze dopiero w 2001 roku, przy okazji nadanej przez nią taśmy Osamy Bin Ladena, w której komentował ataki z 11 września. Wtedy to na Zachodzie zaczęły się szerzyć opinie, że Al Dżazira „sprzyja terrorystom”.

W pierwszej dekadzie XXI wieku, kiedy zachodni nadawcy redukowali liczbę swoich korespondentów zagranicznych, cięli koszty, obniżając coraz bardziej swoje profesjonalne standardy, Al Dżazira dynamicznie rosła. W szczytowym momencie miała blisko sto biur na całym świecie, a więc mniej więcej w co drugim państwie, jak podają Mohamed Zayani i Sofiane Sahraoui, jej organizacja była silnie zdecentralizowana, poszczególne biura regionalne cieszyły się ogromną swobodą redakcyjną i produkcyjną, także w zakresie wydatków – gdy działo się coś ważnego, gdzie warto być pierwszą ekipą telewizyjną, obowiązywała zasada „jakby co, Ad-Dauha zapłaci wszystkie rachunki”. Odsprzedaż oryginalnych materiałów agencjom i innym telewizjom stała się jednym z głównych źródeł dochodów Al Dżaziry.

zayani sahraoui al jazeera

Al Dżazira była zawsze z Palestyńczykami, każdą izraelską agresję relacjonując ze strony palestyńskiej. Palestyńczycy, którzy są najlepiej wykształconym arabskim społeczeństwem, bywali najbardziej nadreprezentowaną grupą wśród personelu katarskiej telewizji. Palestyńczyk Wadah Khanfar, współpracujący z tą telewizją od jej wczesnych lat, relacjonujący dla niej z Afganistanu i Iraku, został nawet w 2003 jej dyrektorem zarządzającym, a w 2006 dyrektorem generalnym całego imperium medialnego Al Dżaziry.

W czasie wojny w Afganistanie, Al Dżazira była jedynym nadawcą telewizyjnym, który miał dziennikarzy – i biuro – w bombardowanym kraju. Samo biuro też zostało przez Amerykanów zbombardowane, podobnie jak biuro w Iraku w czasie drugiej amerykańskiej inwazji. Zginęło kilku dziennikarzy. Nie były to pomyłki, bo Amerykanie znali lokalizacje biur prasowych, a jak wiemy już od dawna, w okresie wojny w Iraku George W. Bush i Tony Blair rozmawiali nawet o tym, czy by nie zbombardować także głównej siedziby nadawcy w Katarze, żeby uciszyć w końcu jej nieprzerwaną krytykę anglosaskiej „interwencji” w Zatoce Perskiej.

Niedawno wyszło na jaw, że prezydenta USA do zbombardowania głównej siedziby Al Dżaziry podjudzał następca tronu Abu Zabi, Mohamed bin Zayed, co pokazuje, od jak dawna katarski nadawca stoi teokratycznym monarchiom w Zatoce Perskiej kością w gardle. W istocie krytyczny coverage Al Dżaziry doprowadził już wcześniej do kilku kryzysów dyplomatycznych. Arabia Saudyjska, siedem innych państwa arabskich i Etiopia co najmniej raz wycofały przy jakiejś okazji swojego ambasadora w Katarze, domagając się czy to interwencji w jej linię redakcyjną, czy to po prostu całkowitego zamknięcia telewizji przez emira. W okolicy jednego z tych incydentów emir powiedział podobno, że Al Dżazira ma dla Kataru większą wartość niż cały jego korpus dyplomatyczny. Saudyjczycy doszli w końcu do wniosku, że wygrać z Al Dżazirą mogą tylko na jej własnym podwórku, tzn. budując dla niej równie nowoczesną i profesjonalną konkurencję, zmuszoną do przyjęcia wyższych standardów dziennikarskich. Tak powstała (w 2003) Al Arabija, nadająca z Abu Zabi, ale oparta o kapitał saudyjski.

Pierwszą dekadę obecnego stulecia Al Dżazira zamknęła jako największa pod wieloma względami telewizja informacyjna na świecie, z największą liczbą reporterów i najbardziej międzynarodowym, mówiącym dziesiątkami języków personelem. Jej logo – będące kaligraficznym zapisem samej nazwy – znalazło się w pierwszej dziesiątce najbardziej rozpoznawanych w skali globalnej znaków towarowych. Dawno przestała być tylko jednym kanałem, przeistaczając się w całą grupę mediów – w 2006 odpaliła Al Jazeera English i jej serwis internetowy, powstały kanały tematyczne (sportowy, poświęcony filmom dokumentalnym; w kolejnych latach – kanał egipski i bałkański, aplikacja mobilna i „wiralowy” serwis internetowy AJ+, a także nieudana próba wejścia na rynek amerykański, Al Jazeera America).

al jazeera mubasher misr

Arabska Wiosna

Wybuch arabskich rewolucji w Tunezji i Egipcie przyniósł kolejne wielkie chwile Al Dżaziry, która relacjonowała wydarzenia na okrągło, z samego ich środka, nie ukrywając sympatii dla społeczeństw, które porwały się, by obalić reżimy Mubaraka i Ben Alego. Kiedy Hugh Miles pisał w swojej książce, że to Al Dżazira zmobilizowała społeczeństwo Arabii Saudyjskiej do masowych aktów solidarności ze zmagającymi się z izraelską okupacją Palestyńczykami, wbrew ich władcom, którzy od dawna układali się pod stołem z rządami Izraela, ignorując cierpienia Palestyńczyków, niektórzy wskazywali to jako jeden ze słabych punktów jego książki, argumentując, że nie przedstawił wystarczających argumentów o przyczynowo-skutkowych związkach między tymi erupcjami a dziennikarstwem Al Dżaziry. W okresie rewolt w Tunezji i Egipcie nie dało się już jednak nie dostrzegać, że relacje Al Dżaziry pokazały wszystkim arabskim społeczeństwom, jak wiele goryczy i frustracji jest im wspólnych, niezależnie od tego, pod którym stetryczałym wojskowym czy średniowiecznym monarchą konkretnie żyją, a to musiało odegrać rolę mobilizacyjną.

Kiedy jednak wiatry arabskiej wiosny rozniosły się dalej, w Al Dżazirze coś się wyraźnie zmieniło – w odniesieniu do wydarzeń w Libii i Syrii. Jakby dynastia as-Sanich postanowiła w końcu wykorzystać zaufanie i wiarygodność zbudowane przez kilkanaście lat funkcjonowania Al Dżaziry, by w tych dwóch przypadkach w bezwstydny sposób ich nadużyć i forsować regionalne interesy Kataru. Jak dokładnie to się stało, to temat na wielkie dochodzenie – dziennikarskie, medioznawcze, polityczne. Czy był to rezultat centralnych wytycznych, czy specyficznego doboru reporterów i redaktorów? Jakie znaczenie miały zmiany u szczytu władzy w Katarze – przygotowania emira Hamada do odstąpienia władzy swojemu synowi (co nastąpiło w 2013)? Do jakiego stopnia zadziałał tu spadek po liberalnej tradycji BBC, z której wywodził się założycielski trzon personelu Al Dżaziry – wyobraźnia polityczna à la BBC ma skłonność do sprowadzania polityki zawsze do powierzchownej opozycji między „dyktaturą” a „demokracją”, „reżimem” a stawiającym mu opór „społeczeństwem obywatelskim”, niezależnie od tego, jaką realną treścią te kategorie są wypełnione np. w kontekście gry imperializmów i stosunków dominacji pomiędzy państwami.

Tak czy owak, w odniesieniu do Libii i Syrii przekaz katarskiej telewizji podejrzanie zszedł się z przekazem prowojennych korporacyjnych mediów amerykańskich, narracja Al Dżaziry rymowała się podejrzanie ze śpiewką zachodniej koalicji od „wymiany reżimów”. Al Dżazira bezkrytycznie powtarzała fabrykowane przez otoczenie Hillary Clinton, ówczesnej sekretarz stanu USA, pomówienia o rozdawanej żołnierzom Kaddafiego viagrze (żeby gwałcili) i innych monstrualnych, jak się często później okazało, nieprawdziwych zbrodniach sił „reżimowych”. Al Dżazira odegrała swoją rolę w rozpowszechnianiu nigdy nie potwierdzonych doniesień o stosowanej przez Baszszara al-Asada przeciwko cywilom broni chemicznej. Prezentowała jako „demokratyczną opozycję” czy „umiarkowanych rebeliantów” salafickich dżihadystów, których organizacje prowadziły jednocześnie kampanie o znamionach ludobójstwa przeciwko ludności niesunnickiej, i ktoś w Al Dżazirze musiał o tym wiedzieć. Kolportowała i uwiarygodniała szemrane materiały niezwykle podejrzanych Białych Hełmów (wiele wskazuje, że propagandowego odgałęzienia al-Kaidy, finansowanego przez wywiady Wielkiej Brytanii i USA w nadziei na obalenie Asada) jako rzetelne relacje i dowody wydarzeń, choć wiarygodność ich materiałów wideo została wielokrotnie więcej niż podważona. W obydwu wojnach, w Libii i w Syrii, Katar był stroną, zaangażowaną z różnych powodów w „wymianę reżimu”, szczególnie w przypadku Syrii liczącą na korzyści z takiej wymiany (gazociąg przez jej terytorium, którego rząd Asada nie chciał, faworyzując alternatywny projekt z Iranem i Rosją).

Bilans

Libia i Syria, w mniejszym stopniu okresowe łagodzenie przekazu na temat monarchii saudyjskiej (w okresach nadziei Kataru na poprawę stosunków z Rijadem) – są plamami na kartach historii Al Dżaziry. Teraz, kiedy obecny kryzys może się zakończyć jej zupełną likwidacją lub poważnymi zmianami w jej linii programowej, nie powinniśmy jednak zapomnieć o jej kartach wspaniałych.

Przez te dwie dekady z hakiem Al Dżazira wstrząsnęła światowym rynkiem telewizyjnym i obiegiem informacji. Nie tylko podważyła hegemonię Zachodu w światowym obiegu informacji, ale – jak powiada Hugh Miles – w znacznym stopniu odwróciła kierunek jej przepływu: ze Wschodu na Zachód, z Globalnego Południa na Północ (nikt nie miał w XXI wieku więcej międzynarodowych korespondentów niż Al Dżazira). Wywróciła propagandową wojenną narrację Stanów Zjednoczonych i ich sojuszników o Afganistanie i Iraku. Relacjonowała to, czego zachodnie i arabskie media relacjonować nie chciały. Wstrząsnęła kulturą arabskich mediów masowych bezprecedensowo poszerzając możliwości wypowiedzi i debaty publicznej na tematy polityczne i obyczajowe. Historycy powiedzą kiedyś, że odegrała jedną z kluczowych ról w wielkim przełomie, jaki dokonał się w światowej opinii publicznej na przestrzeni ostatnich kilkunastu lat w odniesieniu do sprawy palestyńskiej, podminowując skutecznie i na taką skalę jak nikt przed nią propagandową narrację Izraela, że to on jest ofiarą, która tylko się broni. Al Jazeera English programowo udostępniała swój czas antenowy głosom i punktom widzenia niedoreprezentowanym w mainstreamowych mediach na Zachodzie, a więc głosom lewicowym, antywojennym, antyimperialistycznym, czy ekonomicznie heterodoksyjnym. Dziennikarze Al Dżaziry dali przez minione dwie dekady dowody nie tylko wielkiego profesjonalizmu, ale też niezwykłego poświęcenia, prawdziwego heroizmu w imię docierania do prawdy – w Iraku i Afganistanie ponieśli śmierć, w Egipcie po zamachu stanu el-Sisiego trafili do więzienia, w którym siedzą do dzisiaj (a Al Dżazira jest tam zresztą obecnie zakazana). Al Dżazira wyprodukowała, zleciła lub zakupiła od niezależnych twórców niezwykłe bogactwo filmów dokumentalnych prezentujących problemy i punkty widzenia świata arabskiego oraz Globalnego Południa w ogóle.

Niezależnie od tego, co się z nią stanie w konsekwencji obecnego kryzysu w Zatoce Perskiej, Al Dżazira przejdzie do historii jako jedno z największych i najbardziej przełomowych instytucjonalnych osiągnięć kulturalnych końca XX i pierwszych dekad XXI wieku. Jej zamknięcie lub skrępowanie będzie wielką szkodą dla wolności słowa i prawa do informacji, dostarczając natychmiastowej wymówki dla obniżenia standardów przez dotychczasową konkurencję Al Dżaziry.

A historia Al Dżaziry może być punktem wyjścia dla refleksji na znacznie ogólniejsze tematy. O tym, że w epoce dominacji wielkiego, skoncentrowanego, zglobalizowanego kapitału telewizja może najprawdopodobniej być albo dobra, albo na siebie zarabiać – te dwie rzeczy są być może nie do pogodzenia. O tym, że w takich warunkach każde medialne przedsięwzięcie, które chce mieć jakiś wpływ na rzeczywistość, jest zawsze uwikłane w stosunki władzy i grę potężnych sił – kapitału lub władzy politycznej. Że dziennikarze, podobnie jak inni twórcy, muszą czasem podjąć wielkie moralne ryzyko i próbować robić swoje, wypełniać swoje zadanie, nawet gdy przedsięwzięcie, do którego przystępują, jest gdzieś głęboko, na dnie, produktem wybujałego ego jakiegoś absolutnego monarchy czy rozpasanego miliardera, albo zostanie kiedyś nadużyte tak, jak wiarygodność Al Dżaziry wobec Libii i Syrii. Jeżeli chcą uczynić świat lepszym miejscem, dziennikarze i inni twórcy muszą czasem obstawiać i takie zakłady…

Jarosław Pietrzak

Tekst ukazał się 12 lipca 2017 na łamach portalu Strajk.eu.

Zobacz też: Imperium kulturalne Kataru.

Jestem na Facebooku i Twitterze.

Na: Społeczeństwo bez mężów i ojców

Na himalajskim pograniczu prowincji Syczuan i Junnan, z dala od wielkich ośrodków miejskich, na dalekich peryferiach chińskiej cywilizacji, żyje niewielkie plemię Na. Mówią jednym z dialektów chińsko-tybetańskich. Ich populację szacuje się na około 40 tysięcy osób. Opisu ich struktury społecznej i obyczajów seksualnych dostarczył nam Cai Hua, antropolog z Uniwestytetu Pekińskiego. W Europie jego książka o ludzie Na ukazała się w przekładzie na francuski w 1997. W 2008 wydawnictwo amerykańskiego Massachusetts Institute of Technology opublikowało przekład angielski.

Na są społeczeństwem matrylinearnym. W antropologii oznacza to, że pokrewieństwo, genealogię i przynależność do rodziny, rodu czy klanu określa się po matce, matce matki i tak dalej – mówiąc po naszemu, „po kądzieli”. Antropologów nic takiego nie dziwi, społeczeństw matrylinearnych opisano wiele. Na różnią się od pozostałych tym, że w ogóle nie uznają pokrewieństwa „po mieczu”, a słowa mąż i ojciec najzwyczajniej nie istnieją w ich języku, bo nie występują w ich życiu odpowiadające im role społeczne. Podobnie zresztą jak instytucja małżeństwa, za wyjątkiem rodzin o statusie lokalnej „arystokracji”, które pośredniczyły w kontaktach między lokalną społecznością a kiedyś Chinami cesarskimi, teraz z Chińską Republiką Ludową; pod presją tych kontaktów przyjęły one pochodzące z zewnątrz zwyczaje małżeńskie. Podobno władze w Pekinie usiłują w ostatnich dekadach wypromować wśród Na zwyczaje małżeńskie przyjęte ogólnie w Chinach, widząc w nich przejaw cywilizacji i postępu, pojęć, do których nominalnie wciąż socjalistyczne państwo jest mocno przywiązane.

Tradycyjnie jednak Na żyją w gospodarstwach domowych, na czele których stoi kobieta, zwykle najstarsza. Władzę dzieli ze swoim najstarszym bratem, który reprezentuje domostwo wyłącznie w kontaktach z innymi klanami i w ogóle światem zewnętrznym. Wewnątrz głową domu, jego „matką”, jest wyłącznie ta kobieta. Pozostali mieszkańcy gospodarstwa to w normalnej sytuacji jej córki i synowie, oraz dzieci jej córek. W całym domu żadna z kobiet nie ma męża, żadna z osób, dzieci i dorosłych, nie ma też formalnie uznanego ojca. Synowie „matki domu”, bracia jej córek, pozostają niemal na zawsze w tym domostwie, żyjąc z matką, siostrami i dziećmi swoich sióstr. Pochodzący od wspólnej matki czy babki Na mówią o sobie, że są „z tej samej kości”.

Cai Hua Na

Kilkaset lat temu Na przyjęli buddyzm – ale w eklektyczny sposób, to jest nie rozstając się ze swoimi starszymi wierzeniami w duchy przodków i lokalne bóstwa. Do dzisiaj wierzą, że kobieta rodzi się nosząc już w sobie zalążki płodów, które w przyszłości się w niej rozwiną i staną się jej dziećmi. Te zalążki znalazły się w jej ciele za sprawą bogini Abaogdu. Na nie uznają żadnego substancjalnego wkładu mężczyzny w poczęcie dziecka, w jego biologiczną materię, która jest dziełem wyłącznie matki i Abaogdu. Mężczyzna jest tylko „katalizatorem”, który przyspiesza jego wzrost, niczym deszcz, który pomaga roślinie wzrastać, ale jej nie tworzy. Dlatego spermę Na nazywają słowem, które można by przetłumaczyć jako „wodę z penisa”. Żeby kobieta miała dzieci, musi mieć kontakty seksualne z mężczyznami, ale tylko po to, żeby oni niejako „podlewali” płód, który już w niej czeka. Są więc Na pod tym względem przeciwieństwem Baruya, o których pisałem tydzień temu, bo Baruya uważali, że kobieta jest tylko „naczyniem”, czymś w rodzaju inkubatora, w którym rozwija się dziecko stworzone całkowicie ze spermy mężczyzny.

W domostwach Na obowiązuje bezwzględny zakaz stosunków seksualnych między domownikami, będący jednocześnie zakazem kazirodztwa, bo tylko w wyjątkowych sytuacjach, kiedy do domu wprowadził się ktoś z zewnątrz, taki stosunek nie byłby kazirodztwem. Zakazane jest jednak nawet poruszanie w świetle dnia tematów dotyczących stosunków seksualnych. Naruszenie tego zakazu może być ukarane kilkudniowym wykluczeniem z domostwa. W przypadku naruszenia zakazu kazirodztwa sprawcy zostaliby zaryglowani w jamie i skazani w niej na śmierć z głodu.

W innych aspektach kulturę seksualną Na charakteryzuje natomiast daleko posunięty permisywizm. Wszystko dlatego, że Na potrzebują, by poszczególne domostwa i lineaże wymieniały się spermą, żeby podtrzymywana była jej cyrkulacja pomiędzy rodzinami.

Pod osłoną nocy siostry przyjmują kochanków wymykających się do nich z innych domów. Bracia wymykają się z własnego domu i przesmykują do innych. Spotkania zwykle są umówione i uzgodnione za dnia. Stają się oni kochankami, açia. Zarówno kobiety jak i mężczyźni mogą być jednocześnie w kilku relacjach açia – mężczyzna odwiedza wtedy różnych nocy różne kobiety, a kobieta przyjmuje różnych mężczyzn. Kierunek jest zawsze taki – mężczyźni odwiedzają kobiety, nigdy na odwrót. Mężczyźni cyrkulują więc pomiędzy grupami kobiet. Ta cyrkulacja podtrzymuje u Na istnienie społeczeństwa, umożliwia jego biologiczną reprodukcję.

Ludzie jednak czasem przypadają sobie do gustu i przywiązują się do siebie znacznie bardziej. W takich sytuacjach ich związek może przekształcić się w jawny i długotrwały. Mężczyzna i kobieta wymieniają się symbolicznie pasami, dając otoczeniu do zrozumienia, że pragną, aby ich związek stał się widoczny dla wszystkich. Kobieta rozmawia z „matką domu”, informując ją, że jest mężczyzna, z którym chce nawiązać długotrwały związek. Mężczyzna ów jest wówczas zapraszany na ceremonialny posiłek organizowany w domu jego kochanki. Z posiłku wykluczeni zostaną wszyscy żyjący pod tym dachem mężczyźni, będą na nim same kobiety i wspomniany wybranek jednej z nich wraz ze swoim „posłańcem”. Kochanek w trakcie tego posiłku wyraża oficjalnie swoją prośbę i ofiarowuje swojej kochance prezenty. Jeśli prośba zostanie przyjęta, zostaje na noc do rana i od tamtej pory otoczenie uznaje, że między tymi dwojgiem istnieje relacja seksualnego przywileju, który powinien być uszanowany także przez innych.

Niemniej jednak nie jest to małżeństwo. Związek może zostać zerwany w każdej chwili przez każdą ze stron, kochanek wciąż odwiedza swoją kochankę, tylko na noc, nie wprowadza się do niej, ani ona do niego, nikt nie postrzega ich dzieci jako jego dzieci (pozostają one wyłącznie jej dziećmi, dziećmi jej rodziny). Nie powstaje też żadna, wynikająca normalnie z instytucji małżeństwa, więź między obydwiema grupami krewniaczymi, tą, z której pochodzi mężczyzna, i tą, do której należy kobieta – nikt nie staje się dla nikogo szwagrem, zięciem, teściową ani synową.

Tylko w wyjątkowych sytuacjach ktoś się do kogoś przeprowadza i spędzają odtąd razem nie tylko noce, ale po prostu cały czas. Wtedy ich związek przekształca się po raz kolejny, tym razem w relację stałego wspólnego zamieszkiwania. Zwykle nie jest to jednak motywowane samymi tylko pragnieniami i uczuciami obydwu stron, ale obiektywnymi okolicznościami. Kobieta przeprowadzi się do mężczyzny, z którym jest w stałym związku, tylko wówczas, jeśli w jego domostwie nie została już żadna kobieta – matka, siostra, ciotka – ostali się tam już sami mężczyźni. Wówczas to ta dołączająca do nich kobieta zostanie głową domu. Mężczyzna może się wprowadzić do domu swojej kochanki, jeśli obydwie rodziny wyrażą zgodę, ale będzie tam zawsze wykluczony z dostępu do pewnych rytualnych funkcji czy prawa do reprezentowania domostwa w kontaktach ze światem zewnętrznym. Dla wszystkich dzieci w domu będzie wujkiem – jakby był jednym z braci jej matki. Nie będzie mógł traktować własnych z nią dzieci w jakikolwiek wyróżniający je spośród innych dzieci w domu sposób.

Przykład Na, odizolowanego górskiego społeczeństwa, pozwala nam podstawnie domniemywać, że funkcja ojca nie istniała w ludzkich społeczeństwach od zawsze. Że odkrycie związku między stosunkiem seksualnym a zapłodnieniem, a więc także roli mężczyzny i kobiety w zapłodnieniu i zapoczątkowaniu nowego ludzkiego życia, mogło naszym przodkom zająć dziesiątki, nawet setki tysięcy lat (najnowsze odkrycia dokonane w Maroku wskazują, że istniejemy jako gatunek jakieś 300 tysięcy lat). Biorąc pod uwagę, jak długi okres czasu dzieli u człowieka poczęcie od narodzin, a nawet od samych pierwszych widocznych objawów ciąży, społeczne zrozumienie dokładnych związków przyczynowo-skutkowych w warunkach pozbawionych wiedzy naukowej było dla naszych praprzodków wielkim i wcale nieoczywistym zadaniem. Samce naszych najbliższych krewnych w świecie zwierząt, szympansów (98% genów identycznych z nami), nie mają świadomości, że któreś z młodych w stadzie są „ich”, nie rozpoznają ich jako własne. Bawią się z młodymi bez względu na to, którego z nich są potomstwem, bardziej dlatego, że zyskuje im to względy ich matek. Rodzina rozumiana jako ojciec, matka i ich dzieci, sprzedawana dziś przez konserwatystów jako „naturalna”, nie jest wcale wytworem natury, wytworzyła ją dopiero kultura, w toku bardzo długiego procesu.

Jarosław Pietrzak

Tekst w wersji nieco skróconej ukazał się w Tygodniku Faktycznie (nr 26/2017). Redakcja postanowiła użyć innej nazwy opisywanego ludu, Mosuo, ja jednak wolę trzymać się tej stosowanej przez Cai Hua.

Jestem na Facebooku i Twitterze.

Ilustracja nad tekstem: Wang Hui, Kwitnące brzoskwinie i łódka rybacka (fragment).

 

Domy mężczyzn

Maurice Godelier uważany jest dzisiaj za największego żyjącego francuskiego antropologa. Jego wielka książka o metamorfozach struktur pokrewieństwa, Métamorphoses de la parenté, wydana w 2004, sprawiła, że urodzony w 1934 badacz niejako zdetronizował w tym temacie autora poprzedniej branżowej „Biblii” w tym temacie, Claude’a Lévi-Straussa. Był zresztą jego uczniem. Występował zawsze z mocno materialistycznych pozycji, nigdy nie przestał odwoływać się do tradycji podpisującej się pod dorobkiem Karola Marksa, niektóre jego książki należą do klasyki antropologii marksistowskiej.

Godelier rozpoczynał swoją antropologiczną karierę, badając w latach 60. XX wieku żyjące w Papui Nowej Gwinei plemię Baruya. Żył z nimi w ich wioskach, obserwował i analizował ich gospodarkę i strukturę społeczną. Napisał o nich cały szereg prac opublikowanych w specjalistycznych periodykach. Jednym z bardziej zdumiewających rysów tego społeczeństwa, które się jego oczom wyłoniły, była sprecyzowana i paradoksalna rola, jaką praktyki homoseksualne pełniły wśród Baruya w procesie społecznego stawania się mężczyzną.

Kobiety i mężczyźni

System społeczny tego plemienia opierał się na bardzo ścisłym rozdziale płci i dominacji mężczyzn nad kobietami – ale dominacji sprawiającej wrażenie chwiejnej, kruchej, tak jakby powstałej po dopiero co wygranej wojnie między płciami, w której pozycja zwycięskich mężczyzn wciąż może być w każdej chwili wywrócona, a w każdym razie mężczyźni wydawali się bardzo tego obawiać.

W niektórych wioskach istniał system równoległych dróg, z których ta umieszczona wyżej była przeznaczona dla mężczyzn, a biegnąca niżej – dla kobiet. Gdy drogi nie były odseparowane, kobiety mijające mężczyzn musiały wykonywać zrytualizowany gest osłaniania się przed ich spojrzeniem.

Nad wioską dominował zwykle wznoszony na kilka lat, słabo wewnątrz oświetlony, „dom mężczyzn”. Kobiety obowiązywał absolutny zakaz zbliżania się w jego okolice. Każdy chłopiec w wieku dziewięciu lub dziesięciu lat był odbierany rodzinie, odrywany od świata kobiet, które go dotychczas wychowywały. Trafiał stamtąd do owego domu mężczyzn, gdzie miał przejść liczony na wiele lat – około dziesięciu-dwunastu – proces stawania się mężczyzną, od tamtej pory wyłącznie pod opieką innych młodych mężczyzn, czasem z udziałem starszych mężczyzn przeprowadzających chłopców przez kolejne stadia inicjacji w zrytualizowanych uroczystościach.

W toku tego trwającego ponad dekadę procesu chłopcy dowiadywali się wielu rzeczy, które mężczyźni utrzymywali w tajemnicy przed kobietami. Że dziwne zwierzęcopodobne dźwięki, o których dzieci i kobiety myślą z przerażeniem, że pochodzą od złych duchów żyjących w lasach, są tak naprawdę wytwarzane w ukryciu przez mężczyzn. Dowiadywali się, że wytwarzanie szczególnie przez Baruya cenionych fletów i innych obiektów, nawet potrzebnych męskim rzemiosłom łowiectwa i wojny łuków, a także opartych na soli pieniędzy, były umiejętnościami, które mężczyźni wykradli w przeszłości ich prawdziwym wynalazczyniom, kobietom. Odebrali im także pamięć o tej kradzieży – chłopcy uczyli się, że nie mogą nigdy tej tajemnicy wyjawić kobietom, nie mogą im przypomnieć, że to one stworzyły te wynalazki, obecnie pod kontrolą mężczyzn.

Kultura Baruya przesiąknięta była strachem przed kobiecością, przed organami seksualnymi kobiety jako tej sile, która może mężczyznę pozbawić męskości, może nawet zaburzyć równowagę świata.

Mężczyźni wierzyli, że kobieta – która rodziła z dala od widoku mężczyzn, w specjalnie odosobnionej chacie – mogła zabić ich dziecko, gdyby okazało się chłopcem, tylko dlatego, żeby pozbawić ich syna, kontynuatora ich własnej męskości. To oskarżenie padało nieraz w przypadkach naturalnej śmierci noworodków w rzeczywistości nieznającej zdobyczy nowoczesnej medycyny. Badania Godeliera potwierdziły, że kobiety Baruya w pewnych bardzo dramatycznych przypadkach faktycznie zabijały swoje nowonarodzone dzieci i w rozumieniu Baruya dysponowały w zasadzie takim prawem. Ich motywacje były jednak zgoła inne niż te, które przypisywali im mężowie obawiający się żon-synobójczyń. W przypadkach, które Godelier udokumentował, kobiety zabiły swoje noworodki albo dlatego, że miały już zbyt dużo dzieci, żeby zapewnić materialne przetrwanie ich rosnącej liczbie, albo dlatego, że ich mąż był tak brutalny w stosunku do niej i dzieci, które już z nim wychowywała, że wolały śmierć kolejnego dziecka zanim uzyska świadomość niż skazanie go na takie samo cierpienie. Bo mężczyźni Baruya wychowywani byli do tego, by traktować swoje żony – w przeciwieństwie do matek i sióstr – brutalnie, przy użyciu przemocy. Okazywanie fizycznej i emocjonalnej bliskości żonie czy małym dzieciom przy świadkach groziło utratą twarzy (zaczęło się to jednak dynamicznie zmieniać począwszy w latach 70. i 80. XX wieku).

Mężczyźni i mężczyźni

Przez ponad dekadę przeżytą głównie w murach domu mężczyzn i w towarzystwie przede wszystkim innych tego domu mieszkańców chłopcy byli odizolowani od kontaktu z kobietami. Obowiązywał ich ścisły zakaz kontaktów seksualnych – ale tylko tych z kobietami. Bo jednocześnie obowiązywał ich bezwzględny przymus uczestnictwa w zrytualizowanych oralnych stosunkach homoseksualnych wewnątrz domu mężczyzn, pomiędzy jego mieszkańcami.

Baruya wierzyli, że chłopiec staje się prawdziwym mężczyzną spijając spermę innych mężczyzn nieskażonych jeszcze w swojej męskości kontaktem seksualnym z kobietą, który według nich stanowił zagrożenie dla męskości. Chłopcy i młodzi mężczyźni w domu mężczyzn podzieleni byli na cztery kategorie, odpowiadające stadiom inicjacji do roli pełnoprawnego mężczyzny. Najmłodsi, należący do pierwszej i drugiej kategorii, połykali spermę starszych, należących do trzeciej i czwartej, aż sami weszli do grupy trzeciej, kiedy mieli przyjąć rolę odwrotną i sobie znaleźć chłopca w młodszej kategorii, który miał odtąd spijać ich spermę. Te relacje między chłopcami i młodymi mężczyznami mogły przybierać kształt czułych więzi emocjonalnych, ale były obowiązkowe, żeby stać się mężczyzną. Chłopiec, który chciałby się od nich wykręcić, byłby zmuszony przemocą, mógłby nawet zostać zabity.

Młody mężczyzna opuszczał dom mężczyzn w wieku około dwudziestu – dwudziestu dwóch lat. Po to, żeby się ożenić, z dziewczyną dogadaną zwykle przez krewnych, w procesie wymiany, w którym najczęściej jego siostrę obiecano bratu jego przyszłej żony.

Kiedy mężczyźni w osadzie pomogli mu już postawić dom (zwykle w jeden dzień), młody Baruya wprowadzał się do niego ze swoją przyszłą żoną. Formalnie przez pierwszych kilka tygodni (czas potrzebny na naturalne wyczernienie ścian sadzą) obowiązywał ich zakaz kopulacji, ale jego nowa małżonka miała w tym okresie połykać jego spermę, czyli mieli uprawiać stosunki oralne. Baruya wierzyli, że spijając spermę swojego mężczyzny, kobieta zyskuje zdolność wytwarzania mleka dla ich przyszłych dzieci, choć zdaniem Godeliera wśród samych kobiet istniał też nurt silnej opozycji wobec tego wyjaśnienia, jakby część kobiet stanowczo broniła własnego, pochodzącego z samych właściwości kobiet, charakteru zdolności matki do żywienia swoich niemowląt.

Od tego momentu – od momentu pierwszego oralnego stosunku ze swoją nową żoną – młodego mężczyznę obowiązywał jednak bezwzględny zakaz stosunków seksualnych z mężczyznami, praktyki z domu mężczyzn na zawsze miały tam i tylko tam pozostać. Miały też na zawsze pozostać utrzymane w tajemnicy przed kobietami.

Wszyscy jesteśmy biseksualni?

Kiedy jego monumentalne Metamorfozy pokrewieństwa ukazały się po raz pierwszy po angielsku, w 2011, Godelier powiedział w jakiejś radiowej audycji, że w gruncie rzeczy, jako gatunek, na poziomie biologicznym, jesteśmy wszyscy po prostu biseksualni. Miał na myśli to, że potencjalnie jesteśmy, choć z różną siłą odczuwamy erotyczne pragnienia w stosunku do osób własnej i przeciwnej płci. Że to dopiero kultura i jej złożone symboliczne szarady, łączące różne elementy w strukturalne powiązania, dopowiadają dotykalną treść i prawdziwe ciało naszemu pragnieniu seksualnemu i naszym sposobom jego realizowania. Każą nam jedne realizować, z jednych być dumnymi, inne wypierać, chować po szafach i zwalczać, dopóki nie staną się tak silne, że nic się już z tym nie da zrobić, oprócz obrócenia ich w tożsamość (np. tożsamość gejowską), a jeszcze inne ukrywać pod zamaskowaną postacią złożonych rytuałów. Ile rytuałów sportowych zostało wymyślonych po to, żeby mężczyźni pragnący zachować swój status „prawdziwych mężczyzn”, mogli jednak czasem podotykać i poocierać się o innych mężczyzn!

Dopiero konfrontacje z kulturami tak odmiennymi jak Baruya uzmysławiają nam czasem pewne rzeczy.

Zachód na długo połączył pragnienie homoseksualne z „brakiem męskości”, jej deficytem, z byciem „nie-mężczyzną”, żeby uzasadnić strukturę męskiej dominacji i zbudować nad nią całą swoją wielką katedrę symboli. Baruya połączyli dziwną kombinację przymusu i zakazu homoseksualizmu (odpowiednio: w domu mężczyzn i po wyjściu z niego), jako ich własną nadbudowę struktury dominacji mężczyzn nad kobietami.

Fakt, że obydwie sytuacje były historycznie możliwe (tak jak było wiele innych kombinacji między tymi i innymi czynnikami), świadczy w pewnym sensie o tym, że te wszystkie kombinacje są na swój sposób przypadkowe, nawet te, które odniosły sukces w najbardziej zwycięskich kręgach cywilizacyjnych. Zbiły je z sobą nawzajem długofalowe historyczne zbiegi okoliczności.

Ale ostatecznie – teraz, kiedy już to wiemy – wynika z tego coś politycznie niezwykle obiecującego.

Możemy je wszystkie zdekonstruować, rozbić, skompromitować, obnażając ich własne wewnętrzne sprzeczności – po to, by wymyślić struktury nowe, by wszystko przetasować. Po co nam uzasadnienia wyższości jednych ludzi nad drugimi, czy to ze względu na płeć ich własną czy płeć przedmiotu ich pożądania? Długofalowo wszyscy na tym tracą, i ten chłopiec, który nigdy nie pragnął żadnego ze swoich starszych kolegów w domu mężczyzn, i ten, który pragnął któregoś wciąż po wyjściu stamtąd. Nie wspominając o ich żonach i dzieciach, które tak często musiały się ich bać.

Możemy te struktury wymyślić na nowo. Męskość, kobiecość, relacje między nimi, relacje między nimi a pragnieniem hetero- i homoseksualnym. Ich kombinacje były już tak dziwne, że możemy sobie społecznie wypracować lepsze, tym razem oparte na równości ich wszystkich, albo na tym, że jakiekolwiek różnice między nimi najzwyczajniej nie mają znaczenia.

Jarosław Pietrzak

Tekst (w skróconej wersji) ukazał się 22 czerwca w Tygodniku Faktycznie (nr 25/2017).

Jestem na Facebooku i Twitterze.

Na zdjęciu: Joseph Mannah

Garść tłumaczeń

Mam na sumieniu kilka tłumaczeń, do których czuję się przywiązany, wrzucę je więc tutaj zebrane w postaci linków:

Jestem na Facebooku i Twitterze.

Na zdjęciu: akwedukt w Segovii.