Historia pewnego gwałtu

Édouard Louis, urodzony w 1995 roku, jest nową lewicową gwiazdą francuskiej literatury. Jego autobiograficzny debiut powieściowy, o dorastaniu homoseksualnego chłopca z klasy robotniczej na francuskiej prowincji, En finir avec Eddy Bellegueule (2014; ‘Skończyć z Eddym Belleguele’em’ albo ‘Koniec Eddy’ego Bellegueule’a’), okazał się bestsellerem i szybko został przetłumaczony na angielski, niemiecki, hiszpański i włoski. Druga powieść autora, Histoire de la violence (2016), właśnie ukazuje się po polsku, jako Historia przemocy, nakładem Wydawnictwa Pauza, w przekładzie Joanny Polachowskiej. Również autobiograficzna, ale ogniskuje się wokół jednego traumatycznego doświadczenia, brutalnego gwałtu, którego padł ofiarą.

Édouard i Reda

Édouard (bohater/narrator/autor) wracał z bożonarodzeniowej kolacji u przyjaciół, na piechotę, do swojego paryskiego mieszkania. Po drodze zagadał do niego, wyraźnie go podrywając, młody mężczyzna algierskiego (kabylskiego) pochodzenia, który przedstawił się imieniem Reda. Ośmielony spożytym owego wieczora alkoholem, zachęcony urodą i zainteresowaniem nieznajomego, Édouard zaprosił go do siebie. Długa nocna rozmowa prowadzi w końcu do pościeli, gdzie namiętność rozgrywa się przez dłuższą część nocy bez przemocy. Wydarzenia przyjmują dramatyczny obrót, gdy Édouard bierze po tym wszystkim prysznic i wtedy dostrzega, że Reda, który jeszcze nie wyszedł z mieszkania, zwinął mu w międzyczasie smartfona. Przyłapany, Reda staje się agresywny i brutalnie gwałci Édouarda – tak brutalnie, że ten przez chwilę myśli, że zostanie uduszony.

Édouard pada ofiarą kolejnego aktu przemocy, gdy w końcu decyduje się iść na policję, motywowany tym, że Reda mógłby wyrządzać krzywdę innym ludziom. Owym kolejnym aktem przemocy jest samo przesłuchanie, sposób, w jaki policja zadaje pytania, spisuje odpowiedzi, prowadzi go w pułapkę, w której sprawca, pomimo oporu Édouarda, i tak zostanie w końcu opisany w rasowych kategoriach. „Typ maghrebski” – zapisują policjanci, w ich żargonie znaczy to tyle samo, co „z wyglądu Arab”. Pytają go nawet otwartym tekstem, czy u niego to normalne, sypianie z Arabami.

Ale to też jeszcze nie wszystko, bo tak naprawdę Louis dąży do tego, by – pomimo skromnych rozmiarów powieści (po francusku jest to 225 stron na małym formacie) – opowiedzieć swoją historię „socjologicznie”, umieścić jednostkowe akty przemocy w strukturze, która je generuje, rozciągających się na pokolenia łańcuchach i sieciach powiązań, które do nich prowadzą, a bez uwzględnienia których nie da się naprawdę zrozumieć, dlaczego doszło do tego, do czego doszło. I policja, z jej „typem maghrebskim” – część aparatu przemocy postkolonialnego państwa – przynależy do tej struktury.

Édouardowi wiele dni zajmuje zebranie się na to, by pójść w końcu na policję. Zamiast tego pucuje mieszkanie, pierze pościel i ubrania – świadom czy nieświadom, że usuwa w ten sposób ślady zdarzenia i sprawcy, być może uniemożliwiając jego identyfikację i odnalezienie?

Są w tym elementy upokorzenia, wstydu, strachu – także przed ocenami tych, którzy, jak policjanci, mieliby poznać szczegóły tego wydarzenia. Jest w tym pragnienie, by samemu zapomnieć, jak strasznie zakończyła się noc, która tak dobrze się – aż do sceny z telefonem – toczyła. Ale jest w tym coś jeszcze, coś, na co wskazuje uwaga i miejsce, jaką Louis poświęca opowieści Redy o jego ojcu, zmuszonym, by z Algierii do Francji emigrować w celach zarobkowych, do pracy, której nie chcą Francuzi, na warunkach tak kiepskich, że wykonujący ją robotnicy – sami cudzoziemcy – sypiają w wieloosobowych pokojach, tak wieloosobowych, że każde łóżko wynajmowane jest przez dwóch mężczyzn pracujących jeden na dzienną, drugi na nocną zmianę.

Historia przemocy

Arabska męskość

Tahar Ben Jelloun, dziś znany najbardziej jako powieściopisarz, zajmował się kiedyś jako psychoanalityk arabskimi imigrantami we Francji. Przyglądał się ciężkiemu uszczerbkowi wyrządzanemu przez sytuację ekonomiczną taką, jak ta, w której był ojciec Redy, na ich poczuciu godności, na ich poczuciu własnej wartości, na ich poczuciu, że są mężczyznami[1]. Było to doświadczenie impotencji: oddalenie od kobiet pozostawionych w kraju pochodzenia, ale też od znanych im społecznie akceptowanych form odnajdywania seksualnego i emocjonalnego zaspokojenia, potęgowane wykluczeniem z francuskiego rynku matrymonialnego i seksualnego. Paradoksalnie, równolegle i z drugiej strony, zwłaszcza w latach 60. i 70. XX w., rasistowska prawica skutecznie wypromowała we Francji fantazmat Araba jako mężczyzny hiperseksualnego, którego niespożyta energia seksualna czyha nieustannie na francuskie kobiety, władna wykolegować z rywalizacji o nie nie dość „prymitywnych” francuskich mężczyzn[2]. Sami arabscy imigranci czuli się jednak, jakby ich męskość znalazła się pod wielkim znakiem zapytania.

Także w konsekwencji zderzenia ze strukturą europejskiej heteronormatywności. Nie, żeby ich kultury same nie były patriarchalne, ale europejskie oko Francji patrzyło podejrzliwie, z pogardą i niechęcią na pozytywny walor przypisywany przez arabską kulturę bliskiemu fizycznemu kontaktowi między przyjaźniącymi się mężczyznami. Arabscy mężczyźni, niezależnie od preferencji seksualnych, tradycyjnie się dotykali, obejmowali, trzymali za ręce czy całowali, w policzki czy nawet usta. We Francji zderzyli się z kulturą, która takie manifestacje zażyłości między mężczyznami widziała jako seksualnie podejrzane, poddające w wątpliwość ich bycie „prawdziwymi mężczyznami”. Internalizacja tej narzuconej im przez zaskoczenie normy, wytworzyła specyficzną, rzekomo „tradycyjną” homofobię francuskich arabo-musulmans. Oczywiście, żeby to się tak potoczyło, jakiś grunt pod tę homofobię musieli już z sobą przywieźć już z Algierii, Maroka czy Tunezji, ale homofobia w świecie arabskim także jest w ogromnym stopniu wytworem kolonialnej dominacji Zachodu[3].

Reda jest – możemy się domyślać – produktem wychowania przez tak okaleczonego psychicznie ojca, ofiarą zinternalizowanej w toku takiego wychowania homofobii. Dlatego, żeby we własnych oczach zabezpieczyć wizerunek siebie samego jako „prawdziwego” mężczyzny, namiętną noc ze spotkanym na ulicy, pod osłoną nocy, nieznajomym chce domknąć i symbolicznie zabezpieczyć wymówką w postaci kradzieży – że niby seks był tylko narzędziem, sposobem na wykiwanie tego mężczyzny, zdobycie nad nim władzy. Fałszywy pretekst kradzieży zawiesza groźbę osunięcia się poza pole normatywnej męskości. Czy to, że przyłapanie na tej kradzieży eskaluje do brutalnego gwałtu nie dowodzi, na jak kruchych filarach opierał się cały ten teatrzyk? Jakby w desperackiej próbie umocnienia się w tej męskości nie tylko niepewnej i kruchej, ale jeszcze przyłapanej na niezgrabnej, nieudanej próbie „upewnienia się”?

Inna opresyjna struktura, przed jaką staje dziś homoseksualny arabo-musulman we Francji, to narzucana przez fałszywy uniwersalizm Republiki, podająca się jako łaskawa oferta wyzwolenia, opozycja między liberalnym i oficjalnie przyjaznym społeczności LGBT+ centrum wielkiego miasta (przede wszystkim Paryża, ale ten wzór jest następnie reprodukowany przez inne duże miasta Francji), a homofobicznymi, nietolerancyjnymi wobec seksualnych mniejszości, zaludnionymi głównie przez imigrantów przedmieściami (banlieues). Hipokryzja uniwersalizmu Republiki pod przebraniem emancypacji proponuje młodemu homoseksualnemu Arabowi przede wszystkim, jeżeli nie jedynie, zerwanie ze wspólnotą pochodzenia przez ucieczkę z banlieue do centrum miasta. Krytyce tej fałszywej opozycji, nieszczerości jej emancypacyjnej oferty – jak również praktykom oporu i oddolnej emancypacji uskutecznianym wobec niej przez arabską młodzież przedmieść – wiele miejsca poświęca Mehammed Amadeus Mack w swojej książce o seksualnym widmie arabskiego mężczyzny we współczesnej francuskiej kulturze[4]. W zamian za akceptację, czasem szczerą, czasem powierzchowną, seksualnej odmienności, centrum oczekuje zerwania więzów ze wspólnotą pochodzenia, jednocześnie „w nagrodę” rzucając młodemu Arabowi pod nogi kłody dyskryminacji klasowej i rasowej. Być może Reda, który przybłąkał się do centrum miasta najpewniej z banlieues, odbiera Édouarda jako młodego burżuja z centre-ville, widzi więc przed sobą reprezentanta elity, białego, blondwłosego młodzieńca, z wyższym wykształceniem, żyjącego z pióra, w samodzielnie (w tym wieku!) wynajmowanym mieszkaniu w środku stolicy. Nie rozumiejąc, jak świeży – jak bardzo „dopiero co” – jest awans Édouarda z prowincji, z klasy robotniczej. Jeśli tak, to jest to kolejna płaszczyzna jego frustracji – nabrzmiewającej, wyczekującej na moment rewanżu lub odreagowania.

W powieść Louisa wpisany jest radykalny gest, który w pierwszej chwili być może trudno nazwać i precyzyjnie opisać. Co mogłoby się stać niefortunną islamofobiczną, rasistowską, antyarabską przypowieścią o naiwnym, prostodusznym paryskim intello, który daje się uwieść młodemu Arabowi i tym samym wpuszcza do mieszkania swojego gwałciciela, swego rodzaju przestrogą („strzeż się Araba po zmroku!”), prowadzi w zupełnie innym kierunku. Louis rozmyśla o mikro- i wielkiej historii, która ukształtowała Redę takim człowiekiem, jakim jest.

Edouard informuje o wszystkim policję dopiero po namowach przyjaciela – i po usunięciu z mieszkania wszystkich śladów (krwi, spermy, odcisków palców). Aż chciałoby się powiedzieć: żałuje, że Redę przyłapał na próbie kradzieży telefonu, że Reda po prostu nie wyszedł z tym telefonem nieprzyłapany na czas, przecież by sobie kupił następny. Na koniec czuje się winny z powodu reakcji, jaką wywołuje w nim widok mężczyzn w Stambule, dokąd zabiera go w podróż jeden z jego przyjaciół. Wie, że ta reakcja jest islamofobiczna, bo oprócz dominującej w Turcji religii mężczyźni ci nie mają z jego gwałcicielem nic wspólnego, nawet języka. Czyż ta islamofobiczna reakcja na przypadkowych mężczyzn nie jest bowiem kolejnym poziomem strukturalnej przemocy, w której definiujących ramach wszystko to się wydarzyło?

Pokaz slajdów wymaga JavaScript.

 

Kochaj Araba swego

Tutaj Louis chce nie tylko dokonać wyznania czy przepracowania traumy, ale i zrozumieć tego, który mu wyrządził krzywdę, i przez to zrozumienie umieścić siebie w pozycji… solidarności ze swoim gwałcicielem? Nie pomniejszając swojej krzywdy, nie ukrywając swojej traumy, bo te opisuje w mocny, surowy sposób. A jednak jakby zmierzał do tego, by powiedzieć – sobie i swojemu homoseksualnemu czytelnikowi – kochaj Araba swego, kochaj swego muzułmanina. Ich współczesna homofobia – tam, gdzie jest faktem, bo tylko niektóre o niej opowieści są prawdziwe – jest niczym innym jak formą uwewnętrznionego rasizmu wymierzonego najpierw w nich, produktem kolonialnej i postkolonialnej przemocy. Jesteśmy im winni solidarność.

W innych, wcale nie tak dawnych czasach, kiedy nasi starsi bracia w pożądaniu podlegali bezlitosnej przemocy normatywnych obsesji europejskiej nowoczesności, nierzadko to w ramionach arabskiego mężczyzny znajdowali w końcu bezpieczne spełnienie, niejeden w Maroku, Algierii czy Tunezji odkrył po raz pierwszy smak miłości mężczyzny, ciepło uścisku jego ramion, bezpieczny od ostracyzmu, psychiatrów i kryminału. My też byliśmy kiedyś kozłami ofiarnymi globalnego systemu akumulacji pieniądza, kiedy jego normatywne obsesje wyżywały się na takich jak my. Dziś Zachód buduje swoje poczucie wyższości nad społeczeństwami arabskimi i muzułmańskimi między innymi przy pomocy miary własnej akceptacji dla naszej odmienności. Ale jeszcze w ubiegłym stuleciu to samo poczucie własnej wyższości opierał na różnicy w stosunku do „arabskiej rozwiązłości” – rozwiązłości, której istotnym wtedy dla Zachodu składnikiem była względna (w porównaniu z Europą i Ameryką Północną) łatwość nawiązywania dyskretnych męsko-męskich kontaktów seksualnych. Można właściwie powiedzieć, że Zachód wymyślił się na nowo jako seksualnie tolerancyjny (od lat 60. XX w.) po tym, jak z pozycji swojej dominacji „nauczył” arabskie społeczeństwa własnej homofobii, kiedy ją tam już przesunął.

Dziś, w wielkich miastach zachodniej Europy, jesteśmy z reguły bezpieczni, czasem nawet trochę uprzywilejowani; „oczka w głowie”, dzięki którym kapitalizm wciąż sprzedaje swoją zużytą baśń o wolności poprzez rynek. Ale to nie znaczy, że powinniśmy o wszystkim zapomnieć, i pozwalać by kapitalizm rozgrywał wciąż nami – tylko na nowe sposoby – swoje współczesne rasizmy. Nie powinniśmy dawać się uwieść zachodniemu homonacjonalizmowi, by użyć terminu Jasbir Puar[5]. Jesteśmy dzisiaj – gdzieniegdzie (wiadomo, że nie w Polsce; ja te słowa piszę z Londynu) – trochę pupilami, nawet przydaliśmy się, żeby przyperfumować kilka wysłużonych, konserwatywnych instytucji kapitalizmu, z małżeństwem i nuklearną rodziną na czele, ale sytuacja może się niespodziewanie zmienić, jakaś fala neopurytanizmu, wcale nie tak dziś nie do pomyślenia, może sprawić, że kapitalizm wepchnie nas nagle pod pociąg. Albo też strategicznie podzieli nas na „oczka w głowie” z jednej, i kozły ofiarne z drugiej strony (np. między Zachodnią a Wschodnią Europą albo centrami wielkich miast a resztą świata).

Zamiast pozwalać sobą rozgrywać na globalnych szachownicach wielkiego „dziel i rządź” Kapitału, powinniśmy raczej poczuwać się do obowiązku solidarności z ofiarami równoległych opresji. Wydaje mi się ta powieść przeniknięta tęsknotą za prawdziwym uniwersalizmem, za odrzuceniem i przekroczeniem partykularyzmu, w jaki wepchnięta została gejowska tożsamość, zaprzęgnięta w tryby islamofobii. Tęsknotą za możliwością radykalnego przerwania niekończącego się łańcucha resentymentów i rykoszetów, poprzez które ofiary wielkich, globalnych struktur władzy, miast zwrócić się przeciwko tym strukturom, na ślepo krzywdzą siebie nawzajem.

Przypisy

[1] Tahar Ben Jelloun, La plus haute des solitudes, Paris: Le Seuil, 1977.

[2] Todd Shepard, Sex, France and Arab Men, 1962-1979, Chicago – London: University of Chicago Press, 2017.

[3] Por. Khaled El-Rouayheb, Before Homosexuality in the Arab-Islamic World, 1500-1800, Chicago – London: Universiity of Chicago Press, 2005.

[4] Mehammed Amadeus Mack, Sexagon: Muslims, France and the Sexualization of National Culture, New York: Fordham University Press, 2017.

[5] Jasbir K. Puar, Terrorist Assemblages: Homonationalism in Queer Times, Durham – London: Duke University Press, 2007.

Tekst ukazał się na łamach Le Monde diplomatique – edycja polska w numerze 7/2018 (ss. 44-45).

Jarosław Pietrzak

Jestem na Facebooku i Twitterze.

 

Reklamy