apartheid

Londyn, 9 sierpnia 2014, demonstracja solidarności z Palestyną

Sprawa palestyńska w epoce prezydenta Trumpa

Wielu sympatyków i obserwatorów sprawy palestyńskiej, nie wspominając o samych Palestyńczykach, z przerażeniem spogląda w przyszłość pod znakiem nowego lokatora Białego Domu. Donald Trump jest najbardziej obscenicznym zwolennikiem najbardziej prawicowych tendencji w polityce Państwa Izrael, jaki kiedykolwiek zasiadał w Gabinecie Owalnym. Zapowiedział, że da wolną rękę ekspansji żydowskich osiedli na Okupowanych Terytoriach Palestyńskich (jednoznacznie nielegalnych z punktu widzenia prawa międzynarodowego) i przeniesie ambasadę USA z Tel Awiwu do Jerozolimy. To ostatnie oznaczać będzie uznanie Jerozolimy za stolicę tego państwa. Jak dotąd żadne państwo ani instytucja prawa międzynarodowego nie uznała izraelskich pretensji do Jerozolimy jako stolicy kraju, prawo międzynarodowe zakazuje bowiem zdobywania terytorium w drodze wojny, a tak Izrael zajął wschodnią część miasta w 1967, wraz z resztą Zachodniego Brzegu.

Szeroko mówi się więc o ostatecznej śmierci projektu dwóch niezależnych państw (two-state solution), jednego żydowskiego, drugiego arabskiego, na terytorium historycznej Palestyny. Stanowisko Trumpa oznacza bowiem akceptację Waszyngtonu dla permanentnej okupacji, faktycznej aneksji terytoriów zajętych w 1967 i pozbawiania Palestyńczyków elementarnych praw człowieka.

Byłaby to jednak prawda pod warunkiem, że przed nadejściem Trumpa two-state solution było jeszcze żywe.

Jednak w ciągu trwającej już pół wieku okupacji (najdłuższej okupacji w nowoczesnej historii ludzkości), a zwłaszcza na przestrzeni ostatnich dwóch dekad, Izrael dokonał tak gruntownej i całościowej transformacji przestrzeni na Palestyńskich Terytoriach Okupowanych, że utworzenie tam drugiego państwa od dawna nie było już w żaden sposób do zrealizowania. Mrożącą krew w żyłach panoramę i analizę tego przekształcenia stanowi książka Eyala Weizmana Hollow Land. Grabież palestyńskiej ziemi, na której wznoszone są osiedla tylko dla Żydów, na szczytach wzgórz, z których ich mieszkańcy, często wabieni zachętami ekonomicznymi z żydowskich społeczności byłego ZSRR lub z USA, mogą obserwować i terroryzować znajdujące się na stokach i w dolinach poniżej osady palestyńskie, ich uprawy i pastwiska. Dostępne tylko dla Żydów drogi łączące te żydowskie osiedla między sobą i z terytorium Izraela właściwego (tego w granicach sprzed 1967 roku). Gęsta sieć murów, checkpointów i innych fizycznych przeszkód rozrywających możliwość codziennego kontaktu pomiędzy bliskimi nawet miejscowościami palestyńskimi. Pomimo iż zachodni dyplomaci nie ustawali od lat w powtarzaniu frazy two-state solution, żeby wyglądało, że coś robią, to nikt nie przedstawił żadnego sposobu, w jaki tak poszarpane, szczątkowe terytorium można by obrócić w spójne i zdolne do funkcjonowania państwo.

Co jeśli projekt dwóch państw umarł już w Oslo w 1993 roku? Jego trup siedział od tamtego czasu przy stole, a wszyscy odgrywali ponurą, niekończącą się farsę, w której udawali, że wierzą, że żyje?

Kiedy wszyscy trąbili w fanfary ku czci Icchaka Rabina, Szimona Peresa i Jasira Arafata, a także Billa Clintona jako patrona porozumień z Oslo, znaczące votum separatum przyszło ze strony jednego z największych – nie tylko palestyńskich – intelektualistów XX wieku, Edwarda Saida. Autor Orientalizmu nie miał wątpliwości, że porozumienia są palestyńską kapitulacją, „palestyńskim Wersalem”. Że znormalizują izraelską okupację i dostarczą Izraelowi efektownej fasady, za którą, z dala od kamer telewizyjnych, umocni się tylko kontrola okupanta nad wszelkimi wymiarami życia Palestyńczyków, tyle tylko, że za pośrednictwem ustanowionej w Oslo Autonomii Palestyńskiej znaczny ciężar okupacji (utrzymanie porządku, zapewnienie podstawowych dóbr utrzymujących ludność przy życiu i w zdrowiu) przeniesiony zostanie na samych Palestyńczyków.

Czas pokazał, że to Said miał rację. Porozumienia z Oslo pomogły Izraelowi na długo przekonać świat, że jest partnerem w rozmowie, a nie brutalnym okupantem, że „proces pokojowy” ciągle nie przynosi skutku ze względu na tajemnicze przeszkody z porządku niemal metafizycznego (w rodzaju „ludzie się nie rozumieją”). A nie dlatego, że został przez Izrael zaprojektowany tak, żeby trwał w nieskończoność, i tylko dobrze wyglądał w zachodnich serwisach informacyjnych. Podczas gdy za jego zasłoną wszystkie dotychczasowe procesy, zwłaszcza grabież ziemi i codzienna przemoc w stosunku do Palestyńczyków, ulegały jedynie stopniowej intensyfikacji. „Proces pokojowy” miał się w rzeczywistości skończyć, gdy Palestyńczykom zostanie już tylko trochę kamieni i parę chwastów.

Dzięki ustanowieniu w Oslo niemal bezsilnej, w każdej sprawie zdanej na łaskę Izraela Autonomii Palestyńskiej, Izrael uwolnił się od znacznej części kosztów okupacji. Z powodu panującej na Terytoriach Okupowanych sytuacji ekonomicznej i humanitarnej – wywołanej okupacją – społeczność międzynarodowa pompuje do władz Autonomii Palestyńskiej pomoc, której dostarczenie normalnie jest według konwencji genewskich obowiązkiem sił okupacyjnych. Jak zwracał już dawno uwagę krytyczny izraelski politolog Neve Gordon, społeczność międzynarodowa de facto subsydiuje w ten sposób izraelską okupację. Mowa o setkach milionów, nawet miliardach dolarów rocznie.

Obrócenie Autonomii Palestyńskiej w subkontraktora, do którego Izrael outsoursuje większość ciężaru okupacji, pomogło Izraelowi stopniowo, krok po kroku, skorumpować i zdemoralizować heroiczną niegdyś Organizację Wyzwolenia Palestyny i wchodzącą w jej skład partię Fatah, a także skutecznie podminować ich legitymizację w oczach samych Palestyńczyków.

W warunkach gruntownie przekształconej geografii Zachodniego Brzegu scenariusz budowy dwóch państw od dawna nie jest możliwy. Możliwe są już tylko dwa inne scenariusze: 1) brutalny, permanentny apartheid, w którym Palestyńczycy są trwale pozbawieni praw i na zawsze pod bezwzględną militarną kontrolą lub 2) jedno demokratyczne państwo gwarantujące równe prawa wszystkim obywatelom niezależnie od pochodzenia i wyznania. Ten pierwszy scenariusz, kilkadziesiąt lat temu sformułowany przez Ehuda Baraka jako ostrzeżenie dla swoich kolegów z politycznej elity Izraela jest już od dawna głównym, skrywanym tylko przed zagranicą, celem izraelskiej polityki. To drugie musi być celem palestyńskich ruchów wyzwoleńczych i wszystkich ludzi dobrej woli, którym drogie są wartości uniwersalizmu.

Niezależny brytyjski dziennikarz Jonathan Cook (piszący z Nazaretu) w komentarzu dla anglojęzycznego emirackiego dziennika „The National” zauważył, że uznanie przez największe światowe supermocarstwo faktycznej aneksji Zachodniego Brzegu może mieć dla premiera Netanjahu i dla Izraela nieprzewidywane wcześniej konsekwencje – z kategorii „uważaj, czego pragniesz”.

Całkowite przejęcie przez Izrael Zachodniego Brzegu może wywołać nieodwracalny kryzys z Europą; upadek Autonomii Palestyńskiej przerzuci militarny i finansowy ciężar okupacji z powrotem na Izrael; a palestyńska Intifada z prawdziwego zdarzenia podważy wiarygodność Netanjahu w dziedzinie bezpieczeństwa.

Utworzenie Wielkiego Izraela może zaszkodzić Izraelowi przez przedefiniowanie walki Palestyńczyków [w oczach świata] jako walki o równe prawa w ramach tego samego państwa. Porównania z wcześniejszymi takimi walkami – z apartheidem w RPA, z ustawami Jima Crowa na południu USA – będą trudne do zwalczenia. […]

Mówiąc krótko, Trump może zabić Netanjahu nadmiarem miłości, obrócić Izrael w pariasa w zachodnich stolicach i pozostawić go strategicznie osłabionym.

To nie projekt dwóch państw upada wraz z wstąpieniem Donalda Trumpa na najwyższy urząd Stanów Zjednoczonych. Ten projekt już dawno był niemożliwy do realizacji. Tym, co tak naprawdę właśnie upada, jest najważniejsza przeszkoda, która utrudniała ogromnej części międzynarodowej opinii publicznej rozpoznanie Izraela jako brutalnego mocarstwa okupacyjnego i okrutnego apartheidu: przedstawienie zwodniczego teatru cieni, znane pod alternatywnymi tytułami „Proces pokojowy” i „Porozumienia z Oslo”.

Międzynarodowa kampania na rzecz bojkotu Izraela w kilku krajach osiągnęła już punkt, w którym przedostała się do mainstreamu debaty publicznej. W Wielkiej Brytanii do bojkotu przyłączają się kolejne uniwersytety, organizacje studenckie i związki zawodowe. Wielkie korporacje (jak G4S) tracą wielkie kontrakty, bo robią interesy z rządem Izraela. Upadek odziedziczonego po Oslo teatru cieni spowoduje przesunięcia w opinii publicznej w kolejnych krajach Europy i ważnych państw Globalnego Południa. Nadchodzące lata przyniosą dramatyczne i bolesne wydarzenia, ale zwycięstwo może się okazać bliższe niż było kiedykolwiek na przestrzeni minionego półwiecza. Izrael będzie miał bezkrytyczne poparcie jednego supermocarstwa – by wkrótce być może przekonać się, że poza tym nikogo innego.

Izraelski apartheid może upaść tak samo jak kiedyś ten południowoafrykański.

Jarosław Pietrzak

Tekst ukazał się pierwotnie na łamach portalu Strajk.eu.

Jestem na Facebooku i Twitterze.

Przeczytaj też: Wszyscy jesteśmy Palestyńczykami.

„The Wall” Marlene Dumas

Kiedy w 2010 Marlene Dumas otworzyła w Nowym Jorku wystawę Against the Wall (tytuł po angielsku obarczony intrygującą w tym kontekście semiotyczną niejednoznacznością – da się przetłumaczyć zarówno jako pod murem i przeciwko murowi), uwagę krytyków zwróciło, jak bardzo te prace odbiegają od tego, do czego artystka przywyczaiła w swojej wcześniejszej twórczości. Pochodząca z Republiki Południowej Afryki (ur. w Kapsztadzie w 1953), od dawna żyjąca w Holandii (której jest już obywatelką), Dumas

„do tej pory miała tendencję do izolowania ciał i twarzy, odrywania poszczególnych części ciała od ciała jako całości, oraz do eliminowania jakichkolwiek znaków bardziej konkretnej, obejmującej wszystko sytuacji, w której dane postaci się znajdują”[1].

Tutaj po raz pierwszy postaci, często proporcjonalnie mniejsze w skali całości kompozycji, są usadowione w bardzo konkretnej przestrzeni – materialnej, społecznej, politycznej.

Część obrazów z tego cyklu widziałem w Tate Modern w Londynie, w ramach piorunującej retrospektywy artystki (luty-maj 2015). Od 2014 roku była też ona wystawiana w Stedelijk Museum (Amsterdam) i w Fundacji Beyeler (Riehen/Bazylea). Na cykl ten składają się obrazy oparte na fotografiach z Bliskiego Wschodu. Przedstawiają one sceny z Izraela, Palestyńskich Terytoriów Okupowanych, zaatakowanego przez Izrael Libanu.

Apartheid i apartheid

Był to nowy i zarazem nienowy temat w twórczości Dumas – w zależności od poziomu uogólnienia, na którym go rozpatrujemy. Po raz pierwszy zajęła się w ten sposób kolonialną przemocą Państwa Izrael, ale polityka – problematyka uwikłania i umiejscowienia fizyczności indywidualnych ludzkich ciał w społecznych relacjach władzy – zawsze była w jej twórczości obecna. Powracał u niej na przykład problem władzy nad seksualnością i cielesnością kobiet. Jeden z jej wcześniejszych cykli, seria portretów Black Drawings, jest innym dobitnym przykładem. Znaczącym w tym momencie także i dlatego, że jednym z tych, które poruszały explicite temat południowoafrykańskiego apartheidu. Dumas zgadza się bowiem z takimi swoimi rodakami jak arcybiskup Desmond Tutu i nie waha się wskazywać na podobieństwa i swego rodzaju ciągłość między systememem politycznym panującym przez dziesięciolecia w jej rodzimej Republice Południowej Afryki, a tym, który panuje do dzisiaj na terytorium kontrolowanym przez Izrael (terytorium Izraela „właściwego” i Palestyńskie Terytoria Okupowane). Dumas rozwinęła więc w Against the Wall bulwersującą ją już od dawna problematykę apartheidu jako systemu szczególnie brutalnego sprawowania władzy nad urasowionymi ciałami tych, których jakiejkolwiek władzy nad warunkami własnego życia, a także nad własnymi ciałami, pozbawiono.

Pracą, która z tego cyklu zrobiła na mnie największe wrażenie – i chyba nie tylko na mnie, ponieważ to przed tym obrazem odwiedzający wystawę tworzyli regularne zatory – był The Wall (Mur). Teraz – kiedy dobiegają nas kolejne obrazy obłąkanej przemocy nie tylko militarnego aparatu represji Państwa Izrael, ale też spontanicznej rasistowskiej przemocy żydowskiej populacji Izraela, podczas gdy piękna palestyńska młodzież z kamieniami w dłoniach (choć w telewizji częściej powiedzą ci o nożach) być może rozpętała wreszcie Trzecią Intifadę – wspomnienie tego obrazu powraca z nową siłą.

The Wall to spory (180×300 cm) obraz olejny z 2009 roku, wykonany plamami rzadkiej farby, niczym akwarelą, z których to plam wybijają się mocniej zarysowane postaci.  Te postaci to pięciu mężczyzn, Żydów w charakterystycznych nakryciach głowy, odwróconych do widza plecami, twarzą za to do tytułowego muru. W pierwszej chwili myślimy, że oglądamy słynną Ścianę Płaczu w Jerozolimie – podobne ujęcia odwróconych do ściany Żydów najczęściej przedstawiają we współczesnej ikonosferze  właśnie tamto miejsce, pozostałość po zburzonej przez Rzymian żydowskiej Świątyni. Coś się tu jednak nie zgadza, Ściana Płaczu nie wygląda przecież tak, jak mur, na którego tle stoją ci mężczyzni. To, co tu widzimy, wygląda raczej na złożone z wielkich pionowych bloków betonu.

Dumas dąży do odtworzenia u odbiorcy tego samego procesu – od poznawczego błędu do jego rozpoznania – jaki sama przeszła, gdy zobaczyła fotogafię, która stanowiła punkt wyjścia dla jej kompozycji (malowanie na podstawie fotografii stanowi stały element „metody” artystki). Sama sądziła, że przedstawia ono Ścianę Płaczu, dopóki nie zrozumiała, że jest to w istocie fragment „muru bezpieczeństwa”, jak konstrukcję tę nazywają funkcjonariusze Państwa Izrael. Muru zamykającego Palestyńczyków na okupowanym Zachodnim Brzegu Jordanu w odciętych od świata (i nawet od innych części samego Zachodniego Brzegu) bantustanach. Muru, przy pomocy którego Izrael zagarnia coraz więcej palestyńskiej ziemi, odcinając osady od powiązanych z nimi pól, sadów, gajów czy pastwisk, które były z tymi osadami powiązane i stanowiły źródło ich utrzymania. Muru, który powstaje z pogwałceniem prawa międzynarodowego i do którego rozebrania wezwał już w 2004 Międzynarodowy Trybunał Sprawiedliwości, który uznał go za całkowicie nielegalny. Mężczyźni na obrazie przygotowują się do modlitwy, stojąc pod betonową konstrukcją, którą społeczność międzynarodowa nazywa już od dawna murem izraelskiego apartheidu.

The Wall_original 2

To nie koniec. Mężczyźni są w drodze do jednego z miejsc kultu judaizmu, Grobu Racheli, i są osadnikami. Osadnicy są mieszkańcami rozrastających się jak grzyby po deszczu nielegalnych w świetle prawa międzynarodowego osiedli żydowskich na Palestyńskich Terytoriach Okupowanych (IV Konwencja Genewska i jej protokoły dodatkowe zakazują mocarstwu okupującemu osiedlania swojej ludności cywilnej na okupowanym terytorium; cywilna kolonizacja terytorium okupowanego stanowi w rozumieniu prawa międzynarodowego politykę czystki etnicznej). Żydowscy osadnicy często są przybyszami z dawnego ZSRR lub Stanów Zjednoczonych i stanowią najbardziej obłąkany i najbardziej agresywny element izraelskiego społeczeństwa, a jednocześnie kluczowy komponent izraelskiej polityki pełzającej aneksji terytorium Zachodniego Brzegu połączonej z wypieraniem Palestyńczyków krok po kroku z ich ziemi. Są uzbrojeni i znajdują się pod nieprzerwaną ochroną izraelskiej armii, zachęcani do przemocy w stosunku okolicznych społeczności palestyńskich choćby tym, że wojsko nigdy nie interweniuje w obronie zaatakowanych Palestyńczyków, zawsze jednak w obronie osadników, gdy Palestyńczycy decydują się oddać uderzenie. Osiedla znajdują się na zagrabionej ziemi i często budowane są na wzgórzach, skąd okoliczne społeczności palestyńskie mogą być pod ciagłą obserwacją i nadzorem mieszkańców osiedla[2].

Popychając odbiorcę swojego obrazu do podążenia tą samą drogą pomyłki i jej rozpoznania, artystce udaje się uczynić przedstawianą scenę akceleratorem znacznie dłuższego łańcucha znaczeń. Tematem pracy okazuje się bowiem nie tylko poznawcza wpadka nas jako odbiorców tego, co komunikuje przedstawiana sytuacja, ale przede wszystkim stan świadomości społeczeństwa, które jest przedmiotem tego przedstawienia i żyje w niezdrowej iluzji na własny temat.

Izrael i Żydzi

Ściana Płaczu w Jerozolimie jest jednym z tych miejsc w żydowskiej kulturze, w których kondensuje się przeżywanie żydowskiej historii jako historii ciągnącego się przez tysiąclecia cierpienia. „Płaczliwą wersją żydowskiej historii” nazywa to wprost Esther Benbassa[3]. Niepokojące w tym obrazie jest to, że opiera się on na napięciu, jakie wywołuje zderzenie naszego pierwszego skojarzenia z rzeczywistością, którą tak naprawdę przedstawia. Pierwsze skojarzenie narzuca się siłą współczesnej żydowskiej polityki tożsamości, która opiera się na rytualnym przeżywaniu żydowskich cierpień z przeszłości (ze szczególnym uwzględnieniem hitlerowskiego ludobójstwa europejskich Żydów, na potrzeby kultu zwanego Holokaustem lub Szoah, politycznie zinstrumentalizowanego jako potężne narzędzie zatykania ust krytykom Państwa Izrael), na doświadczeniu własnej zbiorowej tożsamości jako tożsamości wiecznej, bezbronnej ofiary przemocy ze strony całego zewnętrznego świata. Rzeczywistość jest dziś natomiast doskonale odwrotna – wyobrażający sobie siebie jako ofiary izraelscy Żydzi są tak naprawdę oprawcami i zostali tu przedstawieni („przyłapani”) w samym miejscu zbrodni przeciwko swoim ofiarom, i to ze zbrodni tej narzędziem: murem, który grabi Palestyńczyków z ich ziemi; murem, który kształtuje przestrzeń rasowego apartheidu determinującą całe ich życie; murem, który odcina ich od bliskich, od możliwości utrzymania, od dostępu do opieki medycznej. Murem, który zabija – choć w większości przypadków powoli, na raty.

A jednak mężczyźni, których tu widzimy przedstawionych, oraz społeczeństwo, które reprezentują i którego stan świadomości Dumas usiłuje tu odzwierciedlić, zatrzymują się całkowicie na poziomie swojego złudzenia. I upierają się w nim trwać. Dumas powiedziała kiedyś w kontekście tej pracy, że mechanizm ten jest typowy w okolicznościach tak bezwzględnej dominacji i przypomina złudzenie, w jakim żyli biali w jej pierwszej ojczyźnie, którzy wyobrażali sobie, że to oni są ofiarami całej tej sytuacji, że to oni się bronią przed czyhającym na nich zagrożeniem.

Może się pojawić wątpliwość, kto tak konkretnie – jaki podmiot zbiorowy – jest przedmiotem tego przedstawienia: Żydzi czy Izraelczycy? Można by nalegać na takie rozróżnienie, bo choć Izrael definuje siebie jako „Państwo Żydowskie” (nie dostrzegając żadnej sprzeczności w tym, że jednocześnie śni sobie siebie jako demokrację), i twierdzi, że reprezentuje wszystkich Żydów, to jednak nie wszyscy Żydzi to zdanie podzielają, a większość Żydów żyje wciąż w Ameryce i Europie Zachodniej. Sensem takiego rozróżnienia byłoby doprecyzowanie, że nie wszyscy Żydzi ponoszą odpowiedzialność za zbrodnie przeciwko ludzkości i zbrodnie wojenne popełniane przez Państwo Izrael, jak również, że nie popełnia ich ono w imieniu ich wszystkich. Nie jest to wszystko bez znaczenia, na przeszkodzie takiej kategorii jak „Izraelczycy” stoi jednak to, że choć taki rzeczownik da się urobić i w istocie od dawna istnieje pewnie we wszystkich językach, to samo Państwo Izrael… nie uznaje istnienia narodowości o takiej nazwie. Oficjalnie Państwo Izrael nie należy do żadnych Izraelczyków tylko do Żydów, nawet tych, którzy nigdy nie postawili w nim nogi.

Nie tylko to komplikuje sprawę. Takie rozróżnienie jest dość standardową linią obrony przed zarzutem (którym Izrael i jego instytucje propagandowe na świecie szastają na wszystkie strony), że krytyka Izraela motywowana jest tak naprawdę kiepsko kamuflowaną nienawiścią do Żydów w ogóle. Jeszcze powiedzmy pięć lat temu sam wciąż sumiennie stosowałbym to rozróżnienie. Trudno jednak dłużej udawać, że nie widzimy poważnych przeszkód, jakie rzeczywistość takiemu rozróżnieniu stawia (w ostatnich latach coraz wyraźniej). Żydzi poza Izraelem, którzy nie popierają polityki Izraela albo w ogóle odcinają się od jego pretensji do reprezentowania Żydów, zasługują na oddanie im sprawiedliwości, tym bardziej, że nierzadko ryzykują bezlitosny ostracyzm ze strony własnych społeczności i rytualne oskarżenia, że są „self-hating Jews”. Jednak ciężko już dziś utrzymywać, że Żydzi poza Izraelem nie mają nic wspólnego z polityką Izraela.

Jak podkreśla w swoim poruszającym eseju Shlomo Sand:

„Musimy przyjąć do wiadomości, że kluczową oś świeckiej żydowskiej tożsamości stanowi dziś podtrzymywanie relacji jednostki z Państwem Izrael i zapewnianie mu [Państwu Izrael] całkowitego tej jednostki poparcia”[4].

To sojusz izraelskich organizacji lobbingowych z potężnymi, czasem bardzo liczebnymi konserwatywnymi i kryptokonserwatywnymi organizacjami żydowskimi w krajach o największej i najbardziej zmobilizowanej politycznie i tożsamościowo populacji żydowskiej (jak USA, Francja i Wielka Brytania) dostarcza dyplomatycznej i wizerunkowej osłony Państwu Izrael poza jego granicami, wywiera naciski na media i najdosłowniej kupuje polityków, a także wytacza najcięższe armaty (kampanie oszczerstw, lawfare, łamanie karier zawodowych) przeciwko wszystkim, którzy ośmielają się publicznie nazywać politykę Izraela po imieniu.

Polskiej lewicy, historycznie przyzwyczajonej do walki z antysemityzmem jako jedną z kluczowych ideologii polskiej nacjonalistycznej prawicy, przetrawienie możliwości, że Żydzi mogą być przedmiotem lewicowej, krytycznej krytyki, przychodzi z wielkim trudem. Podobnie jak z trudem przychodzi jej sproblematyzowanie faktu, że dziwny, niepoddawalny krytyce (rzekomo zawsze antysemickiej) status ponadczasowej, wiecznotrwałej (genetycznej?) wyjątkowości zajmowany w jej imaginarium przez Żydów, jest mnożeniem partykularyzmów. Nie żadnym antyrasizmem, a rasizmem właśnie. Dumas – z własnym doświadczeniem dorastania w skrajnie rasistowskim społeczeństwie, z własnym doświadczeniem życia w innym apartheidzie, tym, który takiemu reżimowi zarządania urasowionymi ludzkimi ciałami dał nazwę, a potem go ostatecznie zdyskredytował i zapewnił mu prawną kwalifikację jako zbrodni przeciwko ludzkości – nie waha się stanowczymi pociągnięciami pędzla powiedzieć, że Żydzi, jak wszystkie ludzkie zbiorowości, jak wszystkie podmioty zbiorowe, które prowadzą jakąś wspólną politykę tożsamości i inne rodzaje polityki, mogą być przedmiotem krytyki. A obecnie – w warunkach osuwania się żydowskich społeczności na Zachodzie w to, co Alain Badiou określił niedawno w liście otwartym do Alaina Finkielkrauta jako reakcyjną katastrofę – po prostu muszą być jej przedmiotem.

Ponieważ obraz Dumas przedstawia miejsce znajdujące się fizycznie w Izraelu, ale jednocześnie odwołujące się bardzo wyraźnie do wyobrażeń, symboli, obrazów i odruchów tożsamościowych Żydów w ogóle, tych w Izraelu i tych poza nim, można przyjąć, że jedni i drudzy (Żydzi w i Żydzi poza Izraelem) są do jakiegoś stopnia przedmiotem krytycznej refleksji południowoafrykańsko-holenderskiej artystki, choć Żydzi izraelscy oczywiście w większym stopniu (w końcu operację Protective Edge popierało skandaliczne 95% z nich; obecnie większość izraelskich Żydów popiera zabijanie „podejrzanych o terroryzm” Palestyńczyków na miejscu, na ulicy, bez sądu; wśród brytyjskiej społeczności żydowskiej poparcie dla izraelskiej przemocy jest mimo wszystko znacznie mniejsze, w Stanach Zjednoczonych, jak przekonuje Finkelstein, zwłaszcza wśród młodych ludzi żydowskiego pochodzenia na kampusach, być może zaczyna się proces jakiejś gruntownej przemiany postaw[5], ale to ciągle jest prognoza bardziej niż diagnoza).

Żydzi izraelscy, pogrążając się coraz głębiej w obsesji na punkcie powielanych w nieskończoność obrazów i symboli historycznych cierpień swoich przodków, nie dostrzegają, że od dawna (od początku antypalestyńskich czystek etnicznych pod koniec 1947[6]) nie są już ofiarami – przeszli i przechodzą coraz dalej na pozycje opresorów i oprawców. Za nielicznymi wyjątkami – jak Shlomo Sand, który pisał już kilka lat temu, że bycie Żydem w Izraelu przypominać będzie wkrótce „aryjskość” w Niemczech lat 30.[7] – nie dostrzegają, że upodobnili się do najgorszych oprawców swoich przodków.

Żydzi w diasporze, również zafiksowani na historycznych cierpieniach swoich przodków, pozostają ślepi na fakty, na które wołając na puszczy usiłują zwrócić uwagę ich niezależni intelektualiści, od Normana Finkelsteina, przez Shlomo Sanda po Philipa Weissa (założyciela portalu MondoWeiss). Nie tylko Żydzi od dawna nie są na Zachodzie w żaden sposób prześladowani, ale wręcz znajdują się w najbardziej uprzywilejowanym położeniu w swojej nowożytnej historii. Co więcej, są także najbardziej uprzywilejowaną mniejszością entoreligijną we współczesnych społeczeństwach Zachodu. Żydowskie pochodzenie pomaga dzisiaj raczej niż przeszkadza zrobić karierę w największych instytucjach finansowych, medialnych czy akademickich Nowego Jorku, Paryża, Londynu, Berlina, we wszystkich polach społecznych tradycyjnie wiązanych z kategoriami sukcesu i prestiżu. Żadna inna mniejszość etniczna czy religijna nie miałaby dziś władzy, by masowo łamać kariery akademickie krytyków upatrzonego przez siebie państwa-fetyszu. Żadna inna mniejszość etniczna czy religijna nie miałaby dziś środków, by doprowadzić do kryminalizacji krytyki upatrzonego przez siebie państwa-fetyszu (nawoływanie do bojkotu Izraela jest dziś we Francji bardziej nielegalne niż w samym Izraelu). Żadna inna mniejszość etniczna czy religijna nie miałaby dziś możliwości narzucić najbardziej wpływowym środkom masowego przekazu imperatywu tak jednostronnego relacjonowania konfliktów zbrojnych, w które zaangażowane jest jej państwo-fetysz (w okresie operacji Protective Edge BBC sięgnęła w tym temacie takiego dna, że krytyczny izraelski historyk Ilan Pappe na swoim profilu na Facebooku nazwał ją „propagandowym ramieniem ambasady Izraela”)[8].

Strzelaj i płacz

Tym, co na płótnie The Wall portretuje Marlene Dumas, jest więc stan fałszywej świadomości, ideologicznego obłędu; ślepa uliczka, w jakiej znajduje się dziś społeczność i tożsamość żydowska – funkcjonująca w dwóch wymiarach, izraelskim i diaspory, przy czym ten izraelski stopniowo wciąga w swój obłęd ten w diasporze[9]. Stan, w którym obrazy i symbole cierpień z przeszłości, kult historycznych prześladowań i rytuały ich przeżywania wciąż na nowo, fiksacja na punkcie dziejowego doświadczenia ofiary, przesłoniły rzeczywistość, w której ofiara dawno już stała się katem, a przedmiot najbardziej szokujących, systemowych form rasizmu stał się zapalonym podmiotem tychże. Stan, w którym bezwględny agresor, opresor i okupant wyobraża sobie siebie wciąż jako ofiarę i odmawia dostrzeżenia ofiar swoich działań, a także na wzór swoich własnych historycznych opresorów odmawia postrzegania własnych ofiar jako istot ludzkich fundamentalnie równych sobie. Stan, w którym najbardziej uprzywilejowana mniejszość etnoreligijna we współczesnych społeczeństwach Zachodu ciągle sobie siebie wyobraża jako dyskryminowaną i prześladowaną ofiarę, choć jednocześnie jej elity, nierzadko z mandatem liczących setki tysięcy członków organizacji, sprawnie i bez żenady korzystają ze wszystkich możliwości władzy i wpływu, jakie daje zgomadzony stopień przywileju.

Tym, co na płótnie The Wall portretuje Marlene Dumas, jest ściana/mur, pod jaką/jakim znalazła się dziś żydowska tożsamość i żydowska psyche. Mur, który sama przed sobą postawiła. Mur, który postawiła, wyobrażając sobie, że czyni to w defensywie, w samoobronie, a który w istocie jest aktem agresji, narzędziem zbrodni, instrumentem przemocy, grabieży, czystki etnicznej, ludobójstwa rozłożonego na raty…

Jeżeli żydowska tożsamość nie zmieni kierunku, nie cofnie się kilka kroków, nie rozejrzy wokół – po piekle, w jakie obraca otaczającą ją rzeczywistość – może już tylko rozbić sobie o ten mur głowę.

 

Przypisy:

 

[1] Ulrich Loock, The Painter’s Touch, [w:] Marlene Dumas. The Image as a Burden, London: Tate 2014 (katalog wystawy), s. 142. Jest to przedrukowany fragment z oryginalnego katalogu Contra o Muro (Against the Wall), Porto: Museu de Arte Contemporânea de Serralves 2010.

[2] O murze, osiedlach i całokształcie przestrzennej transformacji rzeczywistości okupacyjnej zob. Eyal Weizman, Hollow Land: Israel’s Architecture of Occupation, London-New York: Verso 2007.

[3] Esther Benbassa, Suffering as Identity: The Jewish Paradigm, tłum. (z fr.) G. M. Goshgarian, London-New York: Verso 2010, s. 78.

[4] Shlomo Sand, How I Stopped Being a Jew, tłum. David Fernbach, Lodnon-New York: Verso, 2014, s. 93. Cytuję za wydaniem angielskim, które stanowi przekład francuskiego oryginału pt. Comment j’ai cessé d’être juif. Wydanie polskie pt. Dlaczego przestałem być Żydem. Spojrzenie Izraelczyka, przeł. Iwona Badowska, Warszawa: Dialog 2014.

[5] Norman G. Finkelstein, Knowing Too Much: Why American Jewish Romance with Israel Is Coming to an End, New York: OR Books 2012.

[6] Ilan Pappe, The Ethnic Cleansing of Palestine, Oxford-New York: Oneworld 2006.

[7] Shlomo Sand, dz. cyt., s. 86.

[8] Liczę się z tym, że powyższe tezy zostaną prawdopodobnie ze strony znacznej części polskiej lewicy (o liberałach nawet nie wspominam), namiętnie przyssanej do swojego anachronicznego wyobrażenia o Żydach jako Wiecznej Ofierze, zapewne odruchowo zrównane z Protokołami Mędrców Syjonu. Świadczy to niestety o stanie intelektualnego letargu i (konserwatywnej) kulturze leniwego przywiązania do myślowych przyzwyczajeń, jaka tę lewicę paraliżuje. A także o problemach, jakie ma ona z rozumieniem rasizmu  jako dynamicznej struktury.

[9] Każdy, kto ma znaczącą liczbę wieloletnich żydowskich znajomych gdzieś w Europie Zachodniej obserwował wśród nich jakieś indywidualne przejawy tego smutnego procesu: ludzie jeszcze piętnaście lat temu umiarkowani, a nawet mocno zdystansowani w stosunku do Izraela, osuwający się stopniowo w mrok niezdrowej, patologicznej identyfikacji.

Jarosław Pietrzak

Źródło ilustracji: Stedelijk Museum

Polub mnie na Facebooku albo śledź mnie na Twitterze.

Mapa RPA

Krewetki w Soweto

Jeden ze stałych autorów najbardziej „intelektualnego” miesięcznika filmowego w Polsce tak podsumował zarówno sens jak i powody ogromnego sukcesu frekwencyjnego Dystryktu 9, 30-letniego debiutanta z Afryki Południowej Neilla Blomkampa:

„[…] film Blomkampa jest najbardziej dosadną w dziejach kina metaforą apartheidu. Bolesną wszak segregację rasową wobec kosmitów akceptują ci, którzy sami potrafili znieść jej jarzmo – czarna większość Republiki Południowej Afryki. Ale nakreślona przez Blomkampa metafora idzie dalej: jeśli przyczyną odizolowania Obcych od ludzi jest strach przed nieznanym, to również południowoafrykański apartheid był wynikiem strachu białej rasy przed nieznaną czarną siłą. Powód do dumy dla Czarnych, ale i głębszej refleksji dla wszystkich.”[1]

 

Strach przed nieznanym?

Takie sposoby „wyjaśniania” i interpretowania rasizmu są rasizmem w dokładnie takim samym stopniu, jak powody stojące za wprowadzeniem apartheidu. Czy np. tzw. commerce triangulaire wziął się ze „strachu przed nieznanym”, czy może raczej ze stosunków produkcji, które potrzebowały darmowej, pozbawionej praw, możliwej do bezkarnej i nieograniczonej ekslpoatacji siły roboczej, przywożonej na plantacje z Afryki? „Czarna siła” jest fantazmatem nieodłącznie wpisanym w porządek ideologii rasistowskiej, podsycającym strach przed tymi, których się krzywdzi i wyzyskuje, powstrzymującym co wrażliwsze wśród uprzywilejowanych jednostki przed nierozważnymi gestami traktowania „Czarnych” jak ludzi. Jeżeli coś realnego za tym fantazmatem stoi, to to, że zmuszeni do najcięższej pracy fizycznej, rzeczywiście mieli czasem podstawy jawić się jako fizycznie silniejsi niż ci, którzy spędzali życie, konsumując wypracowywaną przez nich wartość. Wbrew temu, co się wydaje krytykowi z szacownego pisma, apartheid nie wziął się ze strachu przed tym, co nieznane. Miażdżącą większość w Południowej Afryce stanowi ludność czarnoskóra, biali są mniejszością, która przybyła niezbyt dawno na okrętach kolonizatorów. Czy gdyby „strach przed nieznanym” sam w sobie był jakimś wyjaśnieniem, to nie zepchnąłby raczej białych na pozycję dyskryminowanych? Strach przed pozbawioną praw i eksploatowaną ludnością czarnoskórą (de facto strach przed potencjalnym wybuchem jej gniewu, strach przed jej zemstą) był skutkiem a nie przyczyną.

Tego rodzaju „rozważania” to kolejny przykład na swój sposób fascynującego fenomenu bezradności intelektualnej mainstreamu polskiej krytyki filmowej w stosunku do krytycznego politycznie kina. Nawet kiedy nie odrzuca ona takiego filmu z góry (zwykle dlatego, że go nie za bardzo zrozumiała), to po omacku usiłuje go przełożyć na własny język naiwnego humanizmu, uzbrojony np. w surogaty kategorii pseudopsychoanalitycznych. Dystrykt 9 jest kolejnym przypadkiem filmu znacznie ciekawszego niżby jego polskie recenzje na to wskazywały.

 

Współczesna przyszłość

Przypomnijmy dla porządku, o czym opowiada film Blomkampa. Nad Johannesburgiem zawisł okręt międzygalaktyczny przybyszów z nieznanej planety. Specjalnym jednostkom wojskowym i policyjnym udało się tam dostać i wydobyć ze środka rzesze uwięzionych na statku, wygłodzonych kosmitów. Zostali umieszczeni w wydzielonym dla nich, odgrodzonym drutami obozie baraków na obrzeżach największego miasta RPA. Poznajemy te wydarzenia w upozowanych na telewizyjne archiwalia retrospekcjach. Główna płaszczyna czasowa filmu rozgrywa się jednak dwadzieścia lat później. Populacja tajemniczych przybyszów pozostaje nierozwiązanym problemem. Ich slums się przeludnia, jest ich tam już 1,8 miliona. W mieście podlegają bezwzględnej rasistowskiej dyskryminacji, w kwestiach aprowizacyjnych zdani są na czarny rynek i gangi. Władze przygotowują – wspomaganą potężną akcją propagandową – operację ich wysiedlenia w jeszcze gorsze warunki, tyle że z dala od miasta, co by nie psuli widoku i samopoczucia miejscowym. Rozwinął się w międzyczasie strukturalnie identyczny z rasizmem dyskurs nazywający ich pogardliwie i z obrzydzeniem „krewetkami”. Miał on zapewne swój udział w moralnym znieczuleniu, koniecznym, by przeprowadzić na nich szereg nagannych etycznie eksperymentów i badań „medycznych”. Przeprowadzenie wysiedlenia tajemnicza (a wszechobecna) instytucja MNU powierza głównemu bohaterowi Wikusowi Van De Merwe (Shalto Copley).

W swoim arcyciekawym eseju „Hegel i niemożliwość przyszłości w kinie science fiction”[2] Todd McGowan przekłada dialektykę Heglowskiego odczytania Kanta na wspomniany gatunek filmowy. Widzi w nim przede wszystkim wehikuł wydobywający na powierzchnię, bezpośrednio przed nasze oczy, nie tyle możliwą przyszłość (czego wbrew pozorom kino sci-fi raczej nie czyni), co obnażone ostateczne etyczne konsekwencje ideologii teraźniejszości. Zamiast jednak koncentrować się na jej segmentach dominujących (czym zajmuje się np. thriller), eksploruje wątki pograniczne, nowe, dopiero się wyłaniające – często zresztą wyłaniające się jako pozornie stawiające opór ideologii, czy też znajdujące się poza nią. W ujęciu McGowana celem widowiska science fiction jest wykazanie funkcjonalnego miejsca tych „ideologii obrzeży” w ideologii dominującej, ich roli domykającej panujący porządek ideologiczny[3].

Jednym z przywoływanych przez McGowana znakomitych przykładów jest film Wyspa (The Island, reż. Michael Bay, 2005), w którym odsłonięta zostaje polityczna ekonomia alternatywnych, zdrowych stylów życia, dbania o zdrowie i chronienia własnego ciała przed zagrożeniami wynikającymi z niekontrolowanego i niszczycielskiego rozwoju przemysłu. Takie „alternatywne style życia” lubią postrzegać siebie jako ośrodki oporu wobec logiki narzucanej podmiotom przez wymagania kapitalistycznych stosunków produkcji i konsumpcji. Wyspa ujawnia jednak, że

„ideał czystego ciała w istocie służy współczesnemu indeksowi ideologicznej kontroli. […] Wyspa pokazuje, jak ideologia czystego ciała przekształca owo ciało w towar ostateczny. Nawet jeśli nikt nie zbiera organów konsumentów lokalnej żywności biologicznej, pierwszeństwo, jakie w swoim myśleniu przyznają oni zdrowiu swojego ciała, przygotowuje ich do stopniowej redukcji wolności obywatelskich urządzanej w imię bezpieczeństwa ich ciał”[4].

Blomkamp postanowił twórczo i pomysłowo przefiltrować te właściwości science-fiction przez postmodernistyczne podejście do formy, czego pierwszym efektem jest tematyzacja samego science fiction jako medium sondującego ideologie teraźniejszości. Film zaczyna się jak telewizyjny dokument, jego wstawki „archiwalne” wyglądają jak stare materiały telewizyjne, logicznie rzecz ujmując film jednak musi rozgrywać się w przyszości, bo jest już po zniesieniu apartheidu. Jak daleka to konkretnie przyszłość, trudno orzec – nie padają w tej sprawie żadne konkrety; od zawieszenia się statku nad Johannesburgiem minęły już dwie dekady, ale nie widać w świecie przedstawionym oznak szczególnie wyraźniejszego postępu technologicznego, o społecznym nie wspominając (jest za to negatyw tego ostatniego: rola, jaką pełni MNU, o czym będzie później). To wszystko na raz oczywiście z jednej strony odbija problem, jaki oparta na przeroście percepcji czasu teraźniejszego, schizofreniczna kultura ponowoczesna ma z szerszą perspektywą czasową i szerszymi społecznymi i historycznymi łańcuchami przyczynowo-skutkowymi[5], a przede wszystkim dokonany przez nią cichaczem pogrzeb idei Postępu. Ale przede wszystkim wydaje się mówić: „to nie jest film o przyszłości i kosmitach, to jest film o współczesności”. Co więcej, w przeciwieństwie do większości tekstów postmodernistycznych, Dystrykt 9 puszcza do widza oko i ironizuje nie po to, by szmuglować treści konserwatywne i zgodę na status quo, a po to, by szmuglować treści krytyczne.

 

Obozy i „nagie życie”

Wschodzącą ideologią współczesności ekspolorowaną przez film Blomkampa (ideologią wschodzącą „na obrzeżach” w niemal ścisłym sensie tego określenia) jest ideologia „czyszczenia” przestrzeni miejskiej połączona z ideologią strachu przed inwazjami głodnych Obcych, przedstawianych jako zagrożenie pochodzące spoza racjonalnego porządku kultury, szturmujące „naszą” przestrzeń życia. Ideologia wymagająca wznoszenia murów i ogrodzeń z drutu kolczastego, wymagająca zamykania Obcych w obozach. Ukryci pod pogardliwym, odbierającym im podmiotowość pseudonimem „krewetek”, mieszkańcy Dystryktu 9 są figurą Agambenowskiego „nagiego życia”, wszystkich tych, którym odmówiono wszelkich praw, zostawiając (jeszcze) jedynie pozbawione praw życie w stanie surowym. Palestyńczycy odgrodzeni murem od swoich miejsc pracy czy zamknięci w potrzasku bombardowanej Gazy, uchodźcy zamykani w obozach na pograniczu hiszpańskich enklaw w północnym Maroku i w obozach północnej Francji, więźniowie Guantanamo czy Abu Ghraib, a także ci wszyscy, których przechwyci założony w Warszawie dla obrony Twierdzy Europa przed imigrantami Frontex. „Krewetki” z Soweto są Homo sacer. Umieszczenie akcji w RPA jest kapitalnym skrótem myślowym. Apartheid nie został obalony – zniesiony formalnie w swojej ojczyźnie, zaprowadzany jest tylnymi drzwiami na skalę planety, na całej jej powierzchni. W przeciwieństwie do Rewolucji, jego niepowodzenie w ścisłych granicach jednego kraju otworzyło przed nim wrota do kariery międzynarodowej.

Podobnie jak typowy dla reżimu Berlusconiego dyskurs demonizujący imigrantów dobijających do wybrzeży Włoch i karający więzieniem za udzielenie pomocy tym znich, którzy toną, nie zadaje pytań o powody, jakie ich „do nas” sprowadziły, tak zohydzający dyskurs o „krewetkach” nie interesuje się specjalnie przyczynami ich migracji. Jeden z indagowanych naukowców rozważał jedynie katastrofę większego okrętu, od którego ten, jego możliwa część, się odczepił. A co jeśli za smutnymi słowami Obcego do jego malutkiego syna, że niestety powrót na ich planetę nie jest obecnie możliwy, stoi nie tylko awaria pojazdu kosmicznego, ale sytuacja polityczna czy ekonomiczna w miejscu ich pochodzenia? Sytuacja, która ich stamtąd wypędziła?

Film Blomkampa niezwykle trafnie pokazuje ideologiczne mechanizmy, których wzajemne wspieranie się umożliwia reprodukcję i rozwój takiego stanu rzeczy. Ideologia obrony przed Obcymi spotyka się z ideologią „oczyszczania” przestrzeni miejskich z „niepożądanego elementu”. Określenie Obcych mianem „krewetek” buduje dystans i odruchowe reakcje obrzydzenia i pogardy, które utrudniają rozpoznanie w nich istot myślących i czujących tak samo jak ludzie. Buduje podziały, które z jednej strony podają się za nieprzekraczalne granice natury biologicznej, wyjaśnialne tylko i wyłącznie tym „kto się kim urodził”. Z drugiej jednak strony – jak każda rasistowska interpelacja podmiotu – podszywa te podziały nieusuwalnym komponentem lęku i niepewności: lęku, że mimo urodzenia istnieje ryzyko niesprostania narzucanym przez włąsną rasę wysokim standardom i wypadnięcia do niższej kategorii (to właśnie spotka Wikusa i to właśnie uruchomi masową – ale manipulowaną z góry – histerię po jego stronie „rasowej” barykady).

Wątek czarnego rynku puszek z jedzeniem dla kotów, jaki kwitnie w slumsie Obcych, generując towarzyszącą mu kulturę obsługujących ten rynek gangów nigeryjskich, które pragną posiąść moc władania ich bronią, porusza za jednym zamachem kilka problemów. Bytowe strategie przetrwania wywodzące się z niezawinionej beznadziei społeczno-ekonomicznego położenia Obcych zostają następnie ideologicznie przetworzone w argumenty dyskursu pogardy, dowody niższości i obrzydliwości „nie-ludzi”. Z kolei warunki ekonomiczne panujące w wykluczonych z obiegu gospodarki formalnej afrykańskich peryferii odbudowują odmalowywane w tak przejmujący sposób przez Mike’a Davisa stosunki neofeudalne i zmuszają ludzi do szukania ratunku w oparach magii i odgrzewanych kultów prymitywnych[6]. Nie stanowią one oczywiście żadnego wyzwania dla kapitalizmu, choć pozornie różnią się od niego nadmiarem pierwiastka ostentacyjnie irracjonalnego – domykają go, zagospodarowując w nieszkodliwy sposób rozpacz tych, których jego logika wykluczyła na swój globalny margines. (Po to, by w dalszej konsekwencji wygenerować z nich potencjalnie niewyczerpaną globalną podaż siły roboczej). Zarządzanie „nagim życiem” za drutami ogradzającymi Dystrykt 9 okazuje się także sprzężone z polityką interwencji w ciała własnej społeczności (badania nad możliwością przejęcia broni Obcych, kompatybilnej z ich DNA i przez to niemozliwej do obsługi przez ludzi), celem umocnienia strategii sprawowania władzy nad całym ciałem społecznym.

Czujnemu spojrzeniu młodego filmowca nie umyka i to, że w stosunku do swoich najbardziej pokrzywdzonych ofiar ideologia nie rezygnuje jednocześnie z fikcji (jeżeli nie farsy) jurydycznego podmiotu odpowiedzialnego jakoby samodzielnie za własne położenie. Wikus ze swoimi ludźmi na mieszkańcach Dystryktu 9 wymuszają podpisy pod formalną zgodą na przesiedlenie. Na opornych mają haki.

 

Niebezpieczeństwo paranoi

McGowan trafnie zauważa, że choć kino science fiction znajduje się na „radykalnej krawędzi” głównonurtowego, popularnego kina gatunków, nie należy jednak przeceniać jego zdolności krytycznych. Wpisane jest w nie bowiem „niebezpieczeństwo paranoi”, czy nawet interpretacja świata ściśle właściwa podmiotowi paranoicznemu.

„Idealna postać nieobciążonego brakiem Innego [non-lacking Other] dostarcza klucza do funkcjonowania paranoi. Paranoja przyjmuje postawę sceptycyzmu w stosunku do ideologii, ale postawa ta zatrzymuje się na Innym Innego [the Other of the Other]. W ten sposób, z powodu inwestycji w paranoję jako tryb przedstawiania, zdolność kina science fiction do ujawniania pracy ideologii dociera do swojej granicy: jego brak zaufania do ideologii (wielkiego Innego) nie rozciąga się na Innego Innego, ukrytego agenta, podmiot odpowiedzialny za działanie ideologii. Problem z paranoją – i tym samym problem tak z Kantowską moralnością, jak i z science fiction – to wiara w nieobciążonego brakiem Innego Innego, który autoryzuje strukturę ideologii. Wiara w tę figurę – i w jej całościowość – działa jako bariera, która czyni podmiot paranoiczny (i widzów filmów science fiction) ślepym na prawdę jego własnej aktywności [w ramach ideologii – przyp. J.P.].”[7]

Właściwe paranoi (i kinu science fiction) rozumienie reczywistości zakłada istnienie jakiegoś potężnego „władcy”, który „za tym wszystkim” stoi, pociąga za sznurki i sam jest wolny od mistyfikacyjnej władzy ideologii. Daje to jednocześnie podmiotowi paranoicznemu komfort poczucia, że sam swoimi praktykami w strukturach wyznaczonych ideologią nie przyczynia się do jej trwania, reprodukcji i rozwoju. We wpomnianym filmie Wyspa w pełni samoświadomym (a więc „nieobciążonym brakiem”) Innym Innego jest wszechmocny dyrektor przedsiębiorstwa ubezpieczeniowego uzyskującego dla ubezpieczonych zastępcze organy z ciał ludzi pochodzących z klonowania klientów. On to wszystko wymyślił, trzyma w garści i zarabia na tym fortunę.

Otóż wydaje się, że przedsięwzięte przez Blomkampa zadanie przepracowania formuły science fiction i pociągnięcia jej kilka krytycznych kroków dalej pozwoliło mu na przekroczenie tego największego strukturalnego ograniczenia gatunku. Po pierwsze udaje mu się wpisać eksplorowane ideologie i wyprowadzone z nich ekscesy władzy w strukturę ekonomiczną, której reprodukowaniu służą. Docieramy tu do wszechobecnej w filmowym Johannesburgu MNU – Multi National United, która stanowi coś w rodzaju zrośniętych sił państwa i wysoko skoncentrowanego kapitału w stadium monopolistycznym. W jednej z niby-dokumentalnych „setek” ktoś mówi „MNU lub inny rząd”. Widzimy jednak, że nie mamy tu do czynienia z rządem w tradycyjnym sensie tego słowa. Nie nosi on nazwy państwa, nie powołuje się nigdy na prawo, a logo tej organizacji pojawia się wszędzie, nie tylko na samochodach opancerzonych, ale także na wyglądających na korporacyjne biurowcach. „Multinational” to słowo, które w niejednym języku kojarzy się z określeniem wielkich korporacji ponadnarodowych – np. po francusku jest to une multinationale.

Niedopowiedziany do końca status MNU czyni ją czymś w rodzaju figury kapitalizmu (albo nawet samego Kapitału) epoki globalnych monopoli złączonych w jeden organizm z aparatem państwa niczemu innemu już nie służący, jak tylko obronie interesów tego kapitału. Ponieważ to także MNU pilnuje slumsu w Dystrykcie 9, prowadzi operację jego przesiedlenia, jak również nieetyczne badania na ciałach Obcych, sprawowanie władzy poprzez zamykanie coraz to nowych ludzi za murami i w obozach okazuje się drugim biegunem tego samego procesu reprodukcji systemu opartego na monopolistycznej koncentracji kapitału. Apartheid, kiedy był jeszcze ustrojem tylko jednego kraju, miał na celu obronę kapitalistycznych stosunków własności w warunkach peryferyjnie ekscesywnych nierówności społecznych. Jego współczesny globalny eksport wiąże się z rozprzestrzenianiem się takiej struktury nierówności (rozwieraniem się nożyć między bogactwem a biedą) i monopolistyczną fazą akumulacji kapitału na skalę planety.

McGowan przestrzega również i przed tym, że „nieobciążonym brakiem Innym Innego” nie musi być osoba, może nim być „ucieleśniająca etos i deologię kapitalizmu” korporacja. Tak jest jego zdaniem w filmach RoboCop Paula Verhoevena (1987) czy Alien Ridleya Scotta (1979)[8]. Dystrykt 9 wydaje się jednak z sukcesem przekraczać tę barierę. MNU i wcielony weń Kapitał wydaje się być bardziej znakiem struktury, która wszystko porządkuje, tworzy antagonizm i nim – generując pewne miejsca w swoim obrębie i praktyki z tych miejsc wynikające – zarządza, niż Osobą (choćby zbiorową czy prawną), która jest poza ideologią i w pełni świadomości zza kulis pociąga za sznurki. Dlatego MNU jest tu wszędzie (pod postacią swojego logo) i jednocześnie nie wiadomo, czym właściwie jest („kapitału nikt nigdy nie widział, ani go nie spotkał”, jak powiada Jameson[9]). Więźniami ideologii są tutaj wszyscy i każdy ją na swoim odcinku, praktykami właściwymi dla odcinka, który zajmuje, uskutecznia – od zajmujących się problemem Obcych naukowców miejscowego uniwersytetu, przez funcjonariuszy reprodukujących dyskurs zagrożenia mediów, po wznoszącą wrogie okrzyki biedotę na przedmieściach. Wikus wierzy w słuszność operacji przesiedlenia „krewetek”, dopóki sam nie znajdzie się w krytycznym punkcie na granicy dwóch światów, a więc automatycznie wykluczony z pełnoprawnego uczestnictwa w świecie „lepszych” – jego istnienie zaczyna wówczas kwestionować zupełną oddzielność obydwu tych światów (staje się więc czymś takim jak Żyd dla nacjonalisty – żywym podważeniem samej pozytywnej zasady „Narodu”).

Paranoiczna interpretacja rzeczywistości potrzebuje przeciwwagi dla nieobciążonego brakiem Innego Innego, który trzyma wszystko pod kontrolą. Stanowi ją równie nieobciążony brakiem, idealny podmiot, który odkrywa mistyfikację Innego Innego (jak Neo czyli „One”, „Jedyny” w Matriksie). Jest on gwarancją komfortu podmiotu paranoicznego (i widza science fiction): w przeciwieństwie do reszty – on wie, „jak to jest naprawdę”. Wikus tymczasem jest najpierw gorliwym egzekutorem panującej ideologii (od początku wie, że Obcy zostaną przesiedleni do jeszcze gorszych warunków, ale tak trzeba, żeby oczyścić miasto). Dopiero utrata własnej pozycji w obrębie uprzywilejowanych i fundamentalny brak wykluczający go z rasy „lepszych” (jego ciało zaczyna się upodabniać do Obcych), zmusza go do przebudowy swoich przekonań, i nie dochodzi do tego bynajmniej bezboleśnie ani łatwo. Sceptycyzm jest tu więc konsekwencją braku, a tym samym przekracza paranoiczną strukturę pola widzenia czystego gatunkowo science fiction.

Na koniec wreszcie żaden problem nie będzie w finale rozwiązany, wszystkie pozostawione zostaną w stanie nabrzmiewającym. Populacja Dystryktu 9 powiększy się wkrótce o jedną trzecią; MNU nie przestanie sprawować nienaruszonej władzy, a próby podważenia jej interesów (choćby przez wskazanie łamania przez nią prawa) spotkają się z surowymi represjami; społeczeństwo pozostanie utrzymywane w kłamstwach i przemilczeniach, itd. Wikus nie jest bohaterem Ewana MgGegora w Wyspie, który by uwolnił wszystkich swoich obciążnych brakiem (niewiedzą o przeznaczeniu ich ciał) towarzyszy zniewolenia. Nie jest też bohaterem Ethana Hawka w Gattace, któremu by się udało uratować własną skórę. Tak jak za ideologią nie stoi wszechmocny Inny Innego, tak wyzwolenia nie przyniesie idealny podmiot nieobciążony brakiem – dopóki nienaruszone pozostanie samo Realne społecznego antagonizmu. W pojedynkę, czy nawet we dwójkę, tego się nie dokona. Konieczny jest czyn prawdziwie polityczny.

Przypisy:

[1] Konrad J. Zarębski, Kosmiczny apartheid, “Kino” nr 10/2009, s. 37, cyt. za wersją online.

[2] Todd McGowan, Hegel and the Impossibility of the Future in Science Fiction Cinema, “Film-Philosophy”, t. 13, nr. 1, s. 16-37. <http://www.film-philosophy.com/2009v13n1/mcgowan.pdf>, online.

[3] Tamże, s. 25-28.

[4] Tamże, s. 27.

[5] Zob. Frederic Jameson, Postmodernizm i społeczeństwo konsumpcyjne, przeł. P. Czapliński [w:] Postmodernizm. Antologia przekładów, red. R. Nycz, Kraków 1998, s. 190-213.

[6] Mike Davis, Planeta slumsów, przeł. Katarzyna Bielińska, Warszawa 2009. zob. np. podrozdział o „małych czarownicach z Kinszasy” (s. 264-275).

[7] T. McGowan, dz. cyt., s. 30.

[8] T. McGowan, dz. cyt., s. 30, przyp. 13.

[9] F. Jameson, Mapowanie poznawcze, przeł. Bartosz Kuźniarz, “Krytyka Polityczna”, nr 16/17, s. 238.

Jarosław Pietrzak

Tekst ukazał się w kwartalniku Bez Dogmatu, nr 83 (2010).