Popularne „definicje” rasizmu idą najczęściej mniej więcej tak: wrogość, niechęć, uprzedzenia lub nietolerancja wobec ludzi innej rasy. Niestety, takie „definicje” same w sobie są już rasistowskie. Rasizm nie zaczyna się bowiem od „nie-lubienia” ludzi „innej rasy”. Rasizm zaczyna się od zgody z tezą, że w ogóle istnieją ludzie „innej rasy”. Że ludzie dzielą się na „rasy”.
Nie, ludzie nie dzielą się na żadne „rasy”.
Czytaj dalej
Miejsce na liście ‘Światowego Dziedzictwa Ludzkości’ UNESCO to pocałunek śmierci. Kiedy etykietka zostanie już przyklejona, miasto zaczyna oddawać ducha; jest gotowe na wypchanie. Takie miastobójstwo – straszne słowo – nie jest dokonywane rozmyślnie. Wręcz przeciwnie, popełniane jest w najlepszej wierze i przy najszlachetniejszych intencjach: by zachować – w nienaruszonym stanie – ‘dziedzictwo’ ludzkości. Samo słowo już coś wskazuje, ‘zachować’ znaczy zabalsamować, zamrozić, uchronić przed rozkładem wynikającym z upływu czasu; ale tutaj oznacza także zatrzymywanie czasu, unieruchomianie obiektu niczym w fotografii, chronienie go przed wzrostem i zmianą.
Marco D’Eramo[1]
Brazylijski ekonomista Ladislau Dowbor podkreśla na kartach Demokracji ekonomicznej, że Brazylia jest krajem, w którym współistnieją z sobą środowiska ekonomiczne z różnych epok i stadiów rozwojowych kapitalizmu[2]. Ultrawspółczesna gospodarka oparta na wiedzy, komunikacji, środkach przekazu i operacjach finansowych z centrum w São Paulo współistnieje z wciąż żywymi pozostałościami starszych cyklów gospodarczych, starszych formacji kapitalistycznych, czy też może peryferyjno-kapitalistycznych, które wciąż trwają w innych częściach kraju, zwłaszcza na od dawna w znacznym stopniu ekonomicznie porzuconym, wciąż i ponownie „zapominanym” obszarze brazylijskiego Północnego Wschodu (Nordeste)[3]. Ludzie wciąż pracują tam na wielkich, należących do najbogatszych brazylijskich rodzin, plantacjach wytwarzających podstawowe produkty rolne z przeznaczeniem na rynki światowe. Na niektórych z tych plantacji wysłane przez prezydenta Lulę wojsko jeszcze w XXI wieku wyzwalało ludzi pracujących tam w warunkach faktycznego niewolnictwa.
Salvador, stolica stanu Bahia, pierwsza, historyczna stolica kraju z czasów, kiedy powstał on jako kolonia portugalska, jest takim miastem, które zastygło w swojej przeszłości. Miasto zbudowane kiedyś na eksploatacji niewolników na okolicznych plantacjach, wraz z całym stanem Bahia ekonomicznie potem porzucone, gdy zmieniły się relacje między surowcami na rynkach światowych. Baianos (mieszkańcy stanu Bahia) i soteropolitanos (mieszkańcy Salvadoru) byli od tamtej pory konsekwetnie omijani przez kolejne fale modernizacyjnych ambicji, gdy te zabierały się od czasu do czasu za ekonomiczne struktury największego kraju Ameryki Południowej celem „nadgonienia zacofania”.
Ale odkąd, niosąc cierpienie i przemoc, Europejczycy przekuli cały świat w nowoczesny system-świat kapitalizmu[4], pozostawanie jakiegoś miejsca zastygłego w ekonomicznej przeszłości odbywa się zawsze w integracji z procesami ekonomicznym jak najbardziej współczesnymi, z jakimiś interesami jak najbardziej aktualnymi. Dziś, w przypadku Salvadoru, te procesy, te współczesne interesy, to chociażby potrzeby przemysłu turystycznego.
W 1985 roku, w toku 9 sesji World Heritage Committee UNESCO przy placu Fontenoy w Paryżu, historyczne centrum miasta, znane pod nazwą Pelourinho, w Górnym Mieście (Cidade Alta), zostało dopisane do słynnej listy. Wyrok śmierci, którego mianem D’Eramo określa to wydarzenie w swoim eseju, to jeszcze nie był – miasto jest na tyle duże, że inwazja turystów nie zarżnęła go tak i nie obróciła w scenografię dla przesuwających się szybko wycieczek, jak powiedzmy słynną portugalską Sintrę. Ale i w Salvadorze widać, nad czym D’Eramo ubolewa. Moment ten, wydaje się, utrwalił i zintensyfikował pewne procesy i tendencje miasta: schwytał w pułapkę, unierouchomił, zafiksował intencje i ambicje jego włodarzy i elit.
Jest w mieście Salvador coś, co sprawia, że odruchowo odczuwamy je jako swego rodzaju diametralne przeciwieństwo São Paulo. Z jednej strony tego zestawienia potęga finansowa instytucji i korporacji wokół Avenida Paulista, z drugiej miasto niezwykle rozległych obszarów biedy. Z jednej metropolia doskonale zintegrowana ze zglobalizowanymi obiegami kapitału, symboli, współczesnych przemysłów kultury, towarów i usług, z drugiej miasto od stuleci tkwiące w ekonomicznym nie-rozwoju, bez niemal żadnego prawdziwego, godnego tego słowa przemysłu, który by je wyrwał z tego uporczywego, uciążliwego złego snu. O ile São Paulo zachowuje się tak, jakby chciało ukryć swój wiek (początkową niewielką osadę założono w 1554 roku), sprzedać się jako miasto całkiem młode, nowe i supernowoczesne, istniejące tylko w czasie teraźniejszym i przyszłym, wymazujące wieżowcami prawie wszystkie ślady swojej kilkusetletniej historii, o tyle Salvador (założony zaledwie pięć lat wcześniej, w 1549) jest przywiązany do swojej historii – trochę jakby dlatego, że to być może najlepsze, co ma. W każdym razie to mu się wydaje najlepsze ze wszystkiego, czym dysponuje, do wystawienia na globalnym rynku.
Salvador obraca historię, wciąż materialnie obecną w murach XVII-, XVIII- i XIX-wiecznych budowli Pelourinho, Carmo czy San Antonio, w swoją wizytówkę, podstawę swojej tożsamości, w swoją „markę”, w swój najważniejszy produkt w wielkim pasażu handlowym zglobalizowanej płynnej nowoczesności – celem zwabienia międzynarodowych przepływów pieniędzy i turystów jako agentów tego przepływu.
Odkąd przyznane przez UNESCO miejsce na liście światowego dziedzictwa ludzkości zadekretowało nienaruszalność architektonicznego kompleksu w historycznym centrum miasta i podniosło jego pozycję w notowaniach branży turystycznej, tendencje dążące do uczynienia turystyki podstawą gospodarki Salvadoru i jego najważniejszym „przemysłem” jedynie się nasiliły. Dzielnice historycznego centrum miasta zostały w znacznym stopniu opustoszone z wcześniej zamieszkujących je społeczności i obrócone w hostele, pensjonaty, hoteliki, restauracje, bary i adresowane do turystów sklepy.
Jednocześnie projekt budowania przyszłości miasta na jego zakumulowanej przeszłości, materialnych świadectwach historii i bogactwie kulturowych praktyk stworzonych i rozwijanych przez etniczną, „rasową” i religijną mieszankę, która stworzyła to miasto i cały stan Bahia, stanowi swego rodzaju „wymówkę” dla braku jakiegokolwiek innego pomysłu na rozwój miasta. Braku przede wszystkim po stronie politycznych i ekonomicznych elit miasta, które byłyby w stanie podjąć decyzje o implementacji innych pomysłów na rozwój.
Salvador jest miastem boleśnie niedoinwestowanym – poza infrastrukturą turystyczną w wyznaczonych na turystyczne atrakcje częściach miasta i kilkoma dzielnicami dla zamożnych soteropolitanos. Co ważne, takie zamożniejsze dzielnice stanowią też w Salvadorze wyraźnie – widoczne jest to gołym okiem – mniejszą proporcję całego miasta, niż ich odpowiedniki w São Paulo, Rio de Janeiro czy Brasílii. Za to fawele Salvadoru ciągną się kilometrami we wszystkich kierunkach.
„Fawele w Salvadorze są rozmiarów całego Rio”, powiedział mi czarnoskóry carioca Marcelo. Marcelo, którego poznałem w Rio, jest trochę filmowcem, trochę badaczem kultury wizualnej, trochę sam wizualnie eksperymentuje. Marcelo autentycznie nienawidzi Salvadoru za stopień, w jakim władze tego miasta spokojnie i na wieki wieków czekają, aż problemy kulturowo najbardziej „afrykańskiego” miasta Brazylii rozwiążą się same. Nieliczne inwestycje infrastrukturalne, jakie rzuciły mi się w Salvadorze w oczy i nie były związane z nadchodzącymi Mistrzostwami Świata w piłce nożnej, a adresowane były faktycznie do mieszkańców miasta i odpowiadały na ich potrzeby (np. mieszkaniowe), nie były nawet zainicjowane przez lokalne władze czy lokalnych inwestorów, tylko ze środków rządu federalnego w Brasílii. W Salvadorze, mieście, w którym w latach 40. XX wieku narodziła się jedna z największych brazylijskich korporacji i jedna z największych korporacji budowlanych na świecie – Odebrecht!
Miasto i jego elity czekają, aż ekonomiczne wybawienie przyniesie bóg podróżników i obiecane przez niego bogactwo niesione w kieszeniach jego podopiecznych. Wybawienie i bogactwo jednak nie nadchodzą, pomimo iż mija już trzecia dekada, odkąd Pelourinho uzyskało od UNESCO „certyfikat aury”. Populacja miasta, w ogromnej większości afrykańskiego pochodzenia, pozostaje w rzędzie najbiedniejszych w Brazylii.
Teoretycy tacy jak Krzysztof Nawratek od dawna polemizują z teoriami przypisującymi kulturze moc stania się motorem rozwoju ekonomicznego miast – nawet w przypadku miast, w których dynamicznie rozwijają się nowoczesne, silnie dokapitalizowane przemysły kulturowe (przemysł filmowy, telewizyjny, muzyczny, rozwój usług internetowych), tylko w nielicznych i wyjątkowych przypadkach późnonowoczesne „przemysły kreatywne” są w stanie przekroczyć próg 10% realnej gospodarki danego miasta i realnego w niej zatrudnienia. Tym bardziej złudne i na wyrost są nadzieje miast, które liczą na nisko-kapitałową lokalną kulturę jako dźwignię swojej gospodarki. Jak bardzo nie byłaby ona atrakcyjna, piękna i fascynująca – a w przypadku Salvadoru jest niewątpliwie bardzo atrakcyjna, piękna i fascynująca (capoeira, afrykańskie i afrykańsko-chrześcijańskie obrzędy i tradycje, muzyka dosłownie eksplodująca w różnych punktach miasta i zalewająca całe jego dzielnice) – jej wartość ekonomiczna polegać może tylko na przyciąganiu pasjonatów turystyki kulturalnej.
Turystyka jednak, pozostawiona samej sobie, w środowisku, w którym niewiele poza nią się ekonomicznie dzieje, wywiera presję na płace, dążąc do utrzymania ich na poziomie tak niskim, jaki tylko jest możliwy. To one – niskie płace – są głównym gwarantem rentowności przedsiębiorstw nastawionych na świadczenie usług turystom. Inne mechanizmy maksymalizacji zysku oferują bowiem w turystyce bardzo wąskie pole manewru. Niewiele w tej branży da się zrobić, by zwiększyć wydajność, nie tak wiele da się zmechanizować, i tak dalej. Stąd miasta i kraje, których głównym produktem są usługi turystyczne, z reguły nie są nigdy w stanie wydostać się z biedy. Jednocześnie napływ odwiedzających, których kieszenie są pełniejsze, a konta w bankach bez porównania większe niż kieszenie i konta miejscowych, pociąga za sobą wzrost cen – nieruchomości, usług, towarów. Czyni życie miejscowych coraz trudniejszym, coraz droższym, wypycha ich z jednej dzielnicy po drugiej, coraz większym wyzwaniem czyniąc znalezienie w miarę stabilnego dachu nad głową.
Rozmawialiśmy o tym z Benem, gdy dołem miasta maszerowała licząca chyba z pół miliona ludzi kolumna soteropolitanos celebrujących Lavagem do Bonfim oraz miejscowych i turystów podziwiających to intrygujące święto, jeden z największych dorocznych festiwali odbywających się w stanie Bahia. Spoglądaliśmy na Cidade Baixa, „Dolne Miasto”, mnie już od dawna na swój sposób znane z genialnego filmu Sérgio Machado pod tym właśnie tytułem, przez palisadę ciągnącą się na lewo od Elevador Lacerda. Elevador Lacerda to budynek windy, którą można zjechać do Dolnego Miasta lub wjechać do Górnego, omijając długą pętlę, jaką w przeciwnym razie trzeba zrobić na piechotę lub samochodem. Ben pochodzi z Maroka, rozmawialiśmy po francusku. Jest informatykiem. Z Salvadoru wybierał się do Amazonii.
„Trzeba coś wytwarzać, nie można tylko czekać, aż turyści przywiozą worki z pieniędzmi, bo to się nigdy nie zmaterializuje. W Maroku jest tak samo. Najbiedniejsze są te miasta, które są najbardziej nastawione na turystykę – Casablanca, Marakesz. To tam jest najwięcej ludzi żyjących naprawdę w nędzy, pracujących za grosze, mieszkających w strasznych warunkach w slumsach, albo w ogóle bezdomnych. W mniejszych miejscowościach, z dala od Casablanki i Marakeszu, ludzie mogą być biedni – w sensie, że mają bardzo niedużo pieniędzy. Ale nie żyją w nędzy. Każdy gdzieś mieszka, w przyzwoitym domu. Każdy ma co do garnka włożyć, choćby z pola czy ogrodu, które należą do jego rodziny.”
Miasto uzależnione od turystyki – a tym bardziej biedne, peryferyjne miasto uzależnione od turystyki – czekając, aż mityczni zagraniczni turyści przywiozą mu w końcu któregoś dnia, w swoich plecakach i walizkach jego przyszłą prosperity, może czekać ad calendas graecas.
„A oprócz tego uzależnienie od turystów” – ciągnął Ben, wpatrując się to w tłum zmierzający wśród muzyki, tańca i wozów ku słynnemu kościołowi Senhor de Bonfim, to na ponurą, wylizaną ciemnymi plamami szarość betonu zapuszczonych wielopiętrowych budynków mieszkalnych Cidade Baixa – „prowadzi do wytworzenia całej takiej mentalności i kultury usłużności i podlizywania się w oczekiwaniu na łaskę napiwku”.
Jednocześnie jednak pierwsze spotkanie z Salvadorem wcale nie musi być dla gringo przyjemnym i łatwym doświadczeniem. „Trudy pierwszego spotkania” potrafią się rozciągnąć na kilka dni. Żyjący z turystów soteropolitanos rzucają się na każdą dostrzeżoną w historycznym centrum miasta nową twarz i wciskają mu tandetne wisiorki, za które chcą 20 reais, pęczki wstążek z kościoła Senhor de Bonfim za 10 reais, swoje usługi jako przewodników. Oferujący swoje usługi przewodnicy opowiadają przy tym zawsze, jak straszne niebezpieczeństwa czekają każdego, kto by chciał na własną rękę, bez lokalnego przewodnika wybrać się do Cidade Baixa. Jeżeli wyglądasz jak gringo, będą ci próbowali sprzedać to samo piwo, które miejscowy chłopak właśnie kupił za 3 reais, za 6 reais, to samo acarajé, które na stoisku obok ktoś kupuje za 5 reais, za 7 czy 8 reais, i tak dalej.
Pamiętam dwie Baianas w tradycyjnych strojach, które w czarujący sposób oskubały mnie kilka kroków od mojego hostelu (świetny hostel Laranjeiras w samym sercu Pelourinho). Nie zapytałem ich o imiona, w duchu, na własne potrzeby dałem jednej z nich – tej bardziej cwanej i rozbrajająco przy tym czarującej – ksywkę Machada. Machada zapytała, czy chcę sobie zrobić z nimi zdjęcie. Odpowiedziałem, że tak, przede wszystkim chciałem im zrobić zdjęcia, bo wyglądały w tych swoich tradycyjnych strojach Baianas bardzo malowniczo. A Brazylijczycy są przepięknym tematem dla fotografa[5]. Poprosiły o dziesięć reais, ja miałem tylko banknot 50 reais. Machada odpowiedziała, że wyda mi resztę. Zanim wzięła pieniądze zdążyła mnie już jakimś sposobem, nie tracąc z twarzy rozbrajającego uśmiechu, przekonać, że te 10 reais to, ma się rozumieć, na głowę, czyli po dyszce dla każdej z nich dwóch. A potem „okazało się”, że ma wydać tylko 20 reais – ale w zamian zaoferowały, żebym po prostu zrobił więcej zdjęć. Cena dziesięciu reais w ciągu tych kilku minut spuchła o dwieście procent. Nieopodal, na stopniu jednego z domów, siedział mieszkający od jakiegoś czasu w Pelourinho Francuz tureckiego pochodzenia, który widział całe to zdarzenie i śmiał się ze mnie, że dałem się wykiwać. Gdybym poszedł na plac Terreiro de Jesus, który znajduje się o kilka kroków stamtąd, Baianas, które tam się snują, nie kasują za to pieniędzy, bo są zatrudnione przez jeden z tych sklepów z koszulkami i akcesoriami w rodzaju torebek i szali, Lembrança da Bahia (‘Wspomnienie Bahii’).
Nazwałem ją sobie Machada, bo jej ironiczny dystans do różnych dyskursów – w wypadku, który mnie dotyczy, do dyskursu uprzejmości wobec cudzoziemca, do dyskursu rynku, do dyskursu kupieckiej uczciwości, i tak dalej – skojarzył mi się z największym brazylijskim pisarzem XIX wieku, Machado de Assisem. Brazylijski krytyk kultury, Roberto Schwarz, wskazuje, że literacka i intelektualna wielkość Machado de Assisa tkwi w jego zdolności literackiego, ironicznego ukazania Brazylii jako nierówno i niekompletnie poprzykrywanej nieprzystającymi do niej, importowanymi, przyniesionymi głównie siłą snobizmu na fali zagranicznych mód intelektualnych, ideologii[6]. Baiana z Pelourinho wydawała mi się jego daleką intelektualną krewną, mniej wykształconą, która pewnie nigdy nie napisze książki, jednak nasyconą tym samym pierwiastkiem dystansu do oficjalnych ideologii, do dyskursów, o których doskonale wie, że i tak wyraźnie nie pasują do rzeczywistości.
Kilka dni zajęło mi, żeby nauczyć się nawigowania między takimi skubaczami gringos, rozpoznawać, które „oferty” są jawnymi nadużyciami, i kogo z „oferentów” ewidentnie należy omijać. Ponieważ zostałem w Salvadorze na prawie trzy tygodnie, poznałem też wielu z tych ludzi i oni mnie już po kilku dniach rozpoznawali, oferując nawet zniżki i specjalne (tym razem już naprawdę specjalne) oferty dla regularnego klienta. Okazało się, że bardzo niewielu Polaków odwiedza Salvador, rozpoznawano mnie też z daleka, bo cały czas nosiłem z sobą aparat. Kiedy zdarzyło mi się go z sobą nie zabrać, gdy snułem się po historycznym centrum po nocy, pytali, co się stało, martwili się, że może ktoś mi ukradł.
Cudzoziemiec nie ma jednak moralnego prawa skarżyć się ani obrażać na soteropolitanos. Wystarczy się rozejrzeć.
Jedną z rzeczy, które najbardziej w Salvadorze rzucają się w oczy, jest wszechobecność sił policyjnych różnych formacji. Z wyjątkiem Straży Miejskiej w Brazylii są one wszystkie formacjami militarnymi. Można wręcz odnieść wrażenie, że miasto znajduje się pod militarną okupacją. Większość tych policjantów jest uzbrojona po zęby, stąpają ciężkimi, wojskowymi buciorami. Jeśli jednak rozglądasz się uważnie i oddalisz się czasem od ścieżek ubijanych dzień w dzień przez turystów, zobaczysz, że to, co na pierwszy rzut oka wydawało się być zupełną wszechobecnością policji, jest wszechobecnością wysoce selektywną.
Dzielnice, które nie są na codziennym celowniku aparatów fotograficznych turystów, są nierzadko zupełnie pozbawione jakiejkolwiek policyjnej ochrony przed przemocą. Mieszkańcy nie ufają też policji i często mają na jej temat bardzo złe zdanie. Nie tylko jej funkcjonariuszom niespecjalnie spędza sen z powiek kwiestia dostarczania minimum bezpieczeństwa mieszkańcom ubogich części miasta – to policja często postrzegana jest i faktycznie stanowi dla najbiedniejszych soteropolitanos realne zagrożenie, wielu z nich nie spodziewałoby się po policji niczego dobrego. W całym kraju policja nie ma opinii siły szczególnie sympatycznej, ale policja w Salvadorze nawet na takim tle słynie na skalę ogólnobrazylijską ze swojej brutalności. W ostatnich latach organizacje pozarządowe utrzymywały, że z szeregami policji w Salvadorze powiązany jest szwadron śmierci eliminujący młodych czarnoskórych mężczyzn, na których uciążliwość skarżyli się właściciele niektórych biznesów. Ciała tych młodych mężczyzn znajdowano potem na śmietnikach[7].
Soteropolitanos, których poznałem, opowiadali mi, jak policjanci zatrzymywali chłopców z faweli pod byle pretekstem, a nawet podrzucali im do plecaka narkotyki, prawdopodobnie, żeby wyrobić jakieś „targety” ilości zatrzymań. Jednocześnie na własne oczy widziałem, jak narkotyki podawano sobie – pod osłoną nocy i tłumu słuchającego baterii bębniarzy – w odległości dwóch metrów od policjanta, tyle że ten dostawał pewnie swoją dolę za uprzejme niedostrzeganie realizowanych w zasięgu jego wzroku transakcji.
Wystarczy pobyć w Salvadorze dłużej niż kilka dni, by stało się jasne, że policja jest tam po to, żeby chronić nie mieszkańców a turystów. Posterunek przy Largo Terreiro de Jesus mówi to nawet wprost swoją nazwą: „Jednostka Ochrony Turystów”.
Soteropolitanos mają wszelkie podstawy i racje, by odczuwać wielopoziomowy resentyment, niezależnie od tego, czy go racjonalizują, czy pozostaje on na poziomie przedrefleksyjnego reprodukowania pewnych praktyk zbiorowo wypracowanych w kulturze, w której taki resentyment jest częścią – mówiąc Pierre’em Bourdieu – ich klasowego habitusu.
Najpierw ich przodków przywieziono tu przemocą, by wyciskać z nich pot i krew na plantacjach trzciny cukrowej. W mieście wciąż stoją materialne świadectwa tamtej fundującej je przemocy. Nawet sama nazwa Pelourinho wzięła się od stojącego przed kościołem świętego Franciszka wolno stojącego na środku placu słupa, do którego przywiązywano niepokornych niewolników i pokazowo ich biczowano. Po zniesieniu niewolnictwa w miejscu tego pręgierza postawiono krzyż, który stoi tam do dzisiaj. Taki słup stał w każdym kolonialnym portugalskim mieście w Brazylii, zawsze przed jego centralnym kościołem. Kościół katolicki w ten sposób dostarczał symbolicznej legitymizacji niewolnictwu i przemocy stojącej na jego straży. Słowo pelourinho oznacza po portugalsku właśnie ten słup, ten pręgierz.
Gdy kolejne rozdziały historii kapitalizmu pozbawiły brazylijski cukier jego wcześniejszej pozycji eksportowej, wyciśniętych jak cytryny Baianos porzucono i zostawiono w stanie permanentnego ekonomicznego nie-rozwoju, skazanych na wieki na niedowartościowaną pracę. Dziś, w ich własnym mieście, którego wąskie elity czerpią ogromne korzyści z jego zacofania, bo gwarantuje ono ogromne zasoby gotowej pracować za grosze siły roboczej, z ich podatków i z wartości dodatkowej wyciskanej z ich systematycznie niedowartościowanej pracy finansowane są siły policyjne, które wydają się mieć za swe główne zadanie chronić przybyszów, turystów, zwiedzających – przed nimi właśnie, przed mieszkańcami miasta. Przed mieszkańcami miasta, których na potrzeby przybyszów obrócono w dostarczycieli malowniczego tła, odgrywających role w wielkim spektaklu kulturalnych i kulturowych atrakcji na potrzeby widzów z zewnątrz, uśmiechających się i podlizujących w nadziei na napiwek. Ich wspaniałe dziedzictwo kulturalne stało się towarem na sprzedaż dla zwiedzających; towarem, z którego sprzedaży zysk jakoś ich zwykle omija, lądując nie wiadomo gdzie. Omija ich, bo to oni de facto, jako depozytariusze i aktywne podmioty tego dziedzictwa kulturalnego, są tu jak gdyby samym towarem – przedmiotem transakcji bardziej niż jej stroną.
Soteropolitanos wyczuwają więc – w mniej lub bardziej zracjonalizowany sposób – nieuczciwy, eksploatatywny charakter takiego urządzenia ich codziennej rzeczywistości. Oskubanie od czasu do czasu jakiegoś turysty to akt mikrooporu, mikrorebelii, drobnej ekonomicznej i symbolicznej dywersji wobec takiego stanu rzeczy.
Przypisy:
[1] Marco D’Eramo, UNESCOcide, tłum. Nicholas Dines „New Left Review”, nr 88 lipiec/sierpień 2014, s. 47.
[2] Ladislau Dowbor, Demokracja ekonomiczna: Alternatywne rozwiązania w sferze zarządzania społecznego, Warszawa: Książka i Prasa, 2009, s. 113.
[3] Dla zainteresowanych tym regionem ważną pozycją do dziś pozostaje kanoniczne dzieło brazylijskiej literatury przełomu XIX i XX w., Os sertões Euclidesa da Cunhi.
[4] Immanuel Wallerstein, The Modern World-System, t. 1: Capitalist Agriculture and the Origins of the European World-Economy in the Sixteenth Century, New York-London: Academic Press 1974; tegoż, The Modern World-System, t. 2: Mercantilism and the Consolidation of the European World-Economy, 1600-1750, New York: Academic Press, 1980; tegoż, The Modern World-System, vol. III: The Second Great Expansion of the Capitalist World-Economy, 1730-1840’s, San Diego: Academic Press, 1989; tegoż, The Capitalist World-Economy, Cambridge: Cambridge University Press 1979.
[5] Jeżeli Czytelnika interesują fotografie z mojej brazylijskiej podróży, wiele z nich jest dostępnych na moim fotoblogu Surface and Matter, http://surfaceandmatter.blogspot.co.uk/.
[6] Roberto Schwarz, A Master on the Periphery of Capitalism: Machado de Assis, tłum. (z port. na ang.) John Gledson, Durham – London: Duke University Press, 2001; Roberto Schwarz, Misplaced Ideas. Essays on Brazilian Culture, red. i tłum. (na ang.) John Gledson, London-New York 1991.
[7] Lena Azevedo, Jovens negros na mira de grupos de extermínio na Bahia, „Publica”, 11 lipca 2013, http://apublica.org/2013/07/jovens-negros-na-mira-de-grupos-de-exterminio-na-bahia/
Jarosław Pietrzak
Niniejszy tekst stanowi fragment ebooka Notes brazylijski.
W miejscach, gdzie dominującą formą zbiorowego „zdrowego rozsądku” jest miks płaskich frazesów zwycięskiego neoliberalizmu i uodpornionego na jakąkolwiek głębszą refleksję antykomunizmu, Kuba funkcjonuje w społecznej wyobraźni jak dziwne widmo z przeszłości, które uporczywie nie chce pójść w zapomnienie. „Zacofany” kraj, który utkwił gdzieś w ogonie, zatrzymał się w czasie i nie udało mu się z nami dotrzeć do szczęśliwej przystani jedynego obiektywnie rozumnego porządku ekonomicznego i politycznego. „Zbrodnicza komunistyczna dyktatura”, „jedna z ostatnich”.
Skoro „komunistyczna”, to istnieje jeszcze jedno, stare co najmniej jak początek zimnej wojny, ale wciąż żywe w całym świecie „rozwiniętym” i rozprzestrzenione na większość obszaru dawnego „Bloku Wschodniego”, stereotypowe wyobrażenie. Pisał o nim Fredric Jameson. Chodzi o przesiąkniętą lękiem wizję, że w zwycięskim, udanym systemie komunistycznym, który rozwiązałby problem klasowych nierówności, życie byłoby śmiertelnie nudne – pozbawione wszystkich „libidinalnych gratyfikacji”, jakie oferuje kapitalizm (a kapitalistyczne miasto w szczególności). Wszystkich tych atrakcji, których siła przyciągania, skala oferowanej rozkoszy wynika właśnie z kapitalizmu. Magnetyzm towarów, spektakl bogactwa, możliwy przez jego koncentrację w okolicach ośrodków władzy ekonomicznej, kosztem deprywacji i wyzysku całych klas społecznych i obszarów geograficznych. Wreszcie, bogactwo oferty kulturalnej skoncentrowanej w wielkich kapitalistycznych ośrodkach miejskich, stanowiące jeden z najbardziej ekscytujących elementów życia w nich. Bogactwo to i jego jakość nie tylko wiąże się z koncentracją w tych ośrodkach samego kapitału, umożliwiającego jej finansowanie, ale także wynika z samych napięć i sprzeczności ideologicznych złożonego klasowo kapitalistycznego społeczeństwa; te napięcia i sprzeczności napędzają jego dynamikę kulturalną. Społeczeństwo zwieńczonej sukcesem komunistycznej „urawniłowki” stałoby się podług założeń tego zespołu lękowego kulturalnie „nudne” przez sam fakt demontażu, usunięcia sprzeczności stanowiących pożywkę dynamiki kapitalistycznej kultury.
Gdyby stereotyp straszący, że „Kuba jest reżimem komunistycznym” (w czasie teraźniejszym trybu oznajmującego, a nie formach czasownika nieco wierniej oddających realną sytuację historycznych prób budowy komunizmu) był prawdziwy, to podważałby on radykalnie ten drugi stereotyp – o śmiertelnej nudzie, na jaką umierać musi kultura społeczeństwa komunistycznego. Jeszcze przed Rewolucją 1959 Kuba cieszyła się niepoślednim poziomem i relatywnym znaczeniem swojej produkcji kulturalnej w Ameryce Łacińskiej, od muzyków po poetów i myślicieli, ale przełom rewolucyjny zapoczątkował permanentną obecność Kuby w ogólnoświatowym obiegu kulturalnym, na skalę naprawdę imponującą w przypadku tak niewielkiego narodu (porównywalną z jej znaczeniem w polityce międzynarodowej – pośród największych międzynarodowych osiągnięć Kuby szczególne miejsce zajmuje udział w oporze przeciwko okupacji Namibii przez Republikę Południowej Afryki i kluczowa rola w obaleniu apartheidu w tej ostatniej).
Populacja Kuby stanowi zaledwie 1,6% populacji Ameryki Łacińskiej. Kubańczycy są stale obecni w międzynarodowym obiegu muzycznym. Z Tomasem Gutierrezem Aleą na czele, mają fundamentalny wkład w teorię i praktykę tzw. Trzeciego Kina w latach 60. XX wieku i od tamtego czasu utrzymują swoją obecność w światowym kinie, a do szkoły filmowej w Hawanie przyciągają studentów ze wszystkich kontynentów. Od niemal pół wieku Kubańczycy są też w awangardzie poszukiwań w zakresie sztuk wizualnych, obecni w międzynarodowym obiegu galeryjnym, muzealnym i na międzynarodowych biennale. Aktywnie interweniują w ten obieg za pośrednictwem Biennale w Hawanie.
Fascynująca książka Rachel Price Planet/Cuba: Art, Culture and the Future of the Island stanowi panoramę współczesnej kubańskiej kultury – ostatnich kilkunastu lat, ale z uwzględnieniem potrzebnych dla kontekstu i wyjaśnienia pewnych zjawisk czy przedstawienia twórczych biografii wypraw nieco głębiej w przeszłość. Książka jest bardzo ambitnym przedsięwzięciem, prezentującym przekrojowo problematykę współczesnej kubańskiej produkcji kulturalnej, od literatury, poprzez kino po sztuki wizualne i interaktywne projekty w rodzaju gier wideo i subwersywnie modyfikowanych, już istniejących, mainstreamowych gier wideo (tym zajmuje się np. Rewell Altunaga). Nie można mieć wątpliwości, że za tą publikacją stoi pracowity research autorki, głęboko zainteresowanej tematem i dowodzącej znaczenia współczesnej kubańskiej kultury.
Fidel Castro powiedział kiedyś – przy okazji cenzury filmu dokumentalnego PM (reż. Sabá Cabrera Infante i Orlando Jiménez; 1961): „W ramach Rewolucji wszystko, przeciwko Rewolucji nic”. Chodziło o to, jaka estetyka i jakie poszukiwania artystyczne są „dozwolone” w usankcjonowanej kulturze rewolucyjnej Kuby. Z odmalowanego przez Price pejzażu kubańskiej kultury wynika, że margines wolności artystycznej kubańskich twórców, choć historycznie zmienny, jest dziś imponująco szeroki.
„W ramach Rewolucji” nie redukowało się nigdy wyłącznie do jednoznacznej propagandy Rewolucji. Oznacza także krytyczne przyglądanie się jej, jako procesowi, sprawdzanie, jak jej realność ma się do jej obietnic, ambicji i aksjomatów. Stanowi to stały element kubańskiego pejzażu kulturalnego od czasu eksplozji tamtejszego kina w latach 60. Pozostaje natomiast prawdą, że pewne tematy (jak np. rozmiary kubańskiej policji politycznej i jej operacje) mogą podlegać cenzurze w zależności od gatunku twórczości – zwłaszcza w literaturze popularnej, telewizji i kinie obliczonym dla szerokiej publiczności, ale nawet tam nie są nieobecne (wątek strachu przed bezpieką w słynnych Truskawkach i czekoladzie Alei). W przypadkach sztuk wizualnych czy twórców performansów panuje niemal całkowita swoboda poruszania tematu inwigilacji i nadzoru. Stanowią one tematy prac takich twórców, jak Tania Bruguera, Celia y Junior, Susana Delahante, Fidel Garcia, Adonis Flores; dzieła takie powstają notabene w ramach instytucji artystycznych finansowanych przez państwo.
Samo istnienie jakiejkolwiek cenzury stanowi oczywiście problem (szczególnie jaskrawym przykładem jest reglamentacja internetu). Jednak wskazywanie osaczonej przez sąsiadujące zza morza supermocarstwo wyspy, podejmującej desperacką obronę społecznych zdobyczy swojej Rewolucji i własnej suwerenności przed koordynowanymi z zewnątrz projektami ich demontażu, jako winnej najbardziej niewybaczalnych w tej materii ekscesów – zachowanie właściwe wielu liberalnym krytykom Kuby – stanowi formę fałszowania rzeczywistości i naturalizowania form cenzury właściwych rynkowym systemom finansowania produkcji kulturalnej.
„Obiektywny” rynek cenzuruje również ideologicznie, wcale nie mniej bezwzględnie. Wiedziała o tym Margaret Thatcher, i dlatego przestawiła sposób finansowania instytucji kulturalnych w Wielkiej Brytanii na w większym stopniu uzależniony od prywatnych fundacji i „dobroczynności” wielkiego biznesu. Wie o tym każdy, kto próbował kiedyś w Polsce zainteresować producentów filmowych czy telewizyjnych lewicowym w wymowie, politycznym scenariuszem. Wie o tym każdy, kto czytał ksiażkę Fraces Stonor Saunders Who Paid the Piper?, z której można się dowiedzieć np. jak w strukturach decyzyjnych wielkich hollywoodzkich wytwórni filmowych (najbardziej rynkowej formuły finansowania produkcji filmowej na świecie) instalowani byli „przyjaciele” CIA, wyłapujący i odrzucający podejrzanie lewicowe scenariusze. A wspomnieć też trzeba o wywierającym współcześnie, destrukcyjny na skalę globalną, wpływ na kulturę ekspansywnym reżimie praw autorskich, który jest obecnie kluczowym, ponadnarodowym mechanizmem cenzury kultury – krępującym możliwości wypowiedzi artystycznej nas wszystkich, a także blokującym nasz dostęp do już istniejących tekstów kultury – na skalę tysiąckrotnie większą i ze znacznie bardziej dalekosiężnymi reperkusjami dla kształtu przyszłej kultury niż może to robić rząd w Hawanie nawet w momentach amoku. W który czasem faktycznie wpada, wybierając swoje przedmioty trochę na chybił-trafił; w 2008 kubańskie media, przy okazji wizyty hiszpańskiego aktora Javiera Bardema na wyspie, otrzymały zakaz wspominania o jednej z jego najgłośniejszych ról, postaci homoseksualnego pisarza Reynaldo Arenasa w filmie Zanim zapadnie noc Juliana Schnabla.
Wróćmy jednak do książki Price. Autorka koncentruje się co prawda na kulturze najbardziej współczesnej, ale dostarcza bogatego historycznego i biograficznego tła dla omawianych fenomenów, umieszczając tym samym tę najbardziej aktualną współczesność w perspektywie, z której Rewolucja Kubańska wyłania się jako proces doskonale świadomy własnej „procesualnej” natury, poszukujący rozwiązań, rewidujący swoje wcześniejsze założenia, a nawet „pewniki”. Twórczość filmowa (fabularna i dokumentalna), literatura, sztuki wizualne i eksperymentalne praktyki artystyczne – wszystko to składało się na proces budowania samoświadomości Rewolucji jako procesu poddającego się swojej własnej krytyce (to wszystko są moje słowa, Price nie wyraża tego w taki sposób, rozmieszczając w tekście konkretne manifestacje tych szerszych historycznych procesów).
Położenie Kuby w punkcie styku różnych sprzeczności systemu światowego – geopolitycznych, związanych z międzynarodowtym podziałem pracy odziedziczonym po epoce kolonialnej, z geograficzną „loterią surowcową”, itd. – powoduje, że Rewolucja Kubańska była zawsze pełna paradoksów. Przejęcie opartego na postulatach Benthama „panoptycznego” (a więc ucieleśniającego kapitalistyczne „ujarzmienie” z Foucault) więzienia Presidio Modelo na potrzeby „rewolucyjnej” resocjalizacji, później jednak (w 1967) słusznie porzuconego jako instytucja penitencjarna i zamkniętego (dziś stanowi m. in. temat gry wideo artysty internetowego Rodolfo Perazy pt. Jailhead.com, 2011-dziś) – to tylko jeden z wielu konkretnych przykładów. Z bardziej strukturalnych – trwająca wiele dekad zależność od cukru jako głównego produktu eksportowego. To najbardziej jaskrawe dziedzictwo epoki kolonializmu i niewolnictwa przetrwało przez dziesięciolecia po Rewolucji jako centralny produkt kubańskiej gospodarki, kupowany przez Związek Radziecki za wielokrotność cen na rynkach światowych celem osłaniania wyspy przed skutkami amerykańskiego embarga, wymieniany z ZSRR także barterem za ropę naftową. Pomimo tej monokultury, kraju jednocześnie w żaden sposób nie można już było w prosty sposób klasyfikować jako zacofany, tak wielkie osiągnął postępy w zakresie ochrony zdrowia czy nauki. Nie stał się też jednak nigdy „rozwiniętym” krajem uprzemysłowionym, gdy – po upadku Związku Radzieckiego – musiał zacząć dryfować do przedwczesnej fazy „postindustrialnej”, gospodarki opartej na usługach (głównym eksportem stały się usługi medyczne, kluczową gałęzią gospodarki – turystyka). Paradoksy i napięcia wewnętrzne i zewnętrzne wyraźnie utrzymywały sondującą, mierzącą się z nimi i dającą im wyraz kubańską produkcję kulturalną na wysokich obrotach intelektualnych – i stan ten pozostaje, jak dowodzi Price, aktualny do dzisiaj.
Książka Price ułożona jest w postać sześciu rozdziałów, skupionych wokół naprawdę niebanalnie wybranych tematów. Jeden z nich za temat wiodący bierze np. znaczenie w tekstach kultury jednego z najbardziej rzucających się w oczy fenomenów przyrody wyspy w ostatnich latach: podboju ziemi wcześniej uprawnej, ale „porzuconej” przez „zamknięty” przemysł cukrowy przez ekspansywny krzew marabú (od poezji José Ramona Sancheza po wykonane tuszem i nasionami marabú na papierze prace Ernesto Orozy i Geana Moreno). Uruchamia on w twórczości kubańskich artystów, wykorzystujących tę niezwykle twardą roślinę jako temat, surowiec lub metaforę, całe ciągi znaczeń odwołujących się do związków zachodzących między społeczną, gospodarczą i ekologiczną historią wyspy. To na potrzeby plantacji cukru przeznaczonego na rynki światowe żyjący z eksploatacji pracy niewolniczej latyfundyści wytrzebili większość lasów, które w epoce przedkolonialnej pokrywały między 60 a 90% powierzchni wyspy. By odtworzyć przynajmniej część utraconych ekosystemów i w pewien sposób odwrócić przynajmniej niektóre zniszczenia dokonane przez gospodarkę zdominowaną przez monokulturę eksportową, w ciągu trzydziestu lat od Rewolucji Kubańczycy posadzili lasy w imponującej liczbie ponad dwóch i pół miliarda drzew, podwajając powierzchnię lasów do 30% terytorium wyspy (jedyne tego rodzaju osiągnięcie w historii Karaibów). A jednak cukier pozostał przez kilkadziesiąt lat głównym towarem eksportowym, z biciem rekordów w jego produkcji wiązały się wielkie kampanie społecznej mobilizacji, gdyż w oparciu o jego zakupy Związek Radziecki „subwencjonował” gospodarkę wyspy. Z cukrem się pożegnano, w towarzystwie słusznej retoryki odrzucenia wreszcie tego reliktu kolonializmu i niewolnictwa, jednak ekonomicznym powodem tego pożegnania był upadek głównego nabywcy tego cukru. Kto wie, czy cukier jednak znowu nie wróci?
Inny rozdział, Hawana pod wodą, którego tytuł zainspirowany jest powieścią science fiction Habana Underguater Ericka Moty, akwarelami Luisa Enrique Camejo i instalacją wideo Absolute Revolución: la isla (Liudmila y Nelson, 2003-9) poświęcony jest tematyce globalnych zmian klimatycznych. Kuba jest członkiem AOSIS, Association of Small Island States, organizacji małych państw wyspiarskich, najbardziej zagrożonych katastrofalnymi skutkami ocieplenia i destabilizacji klimatu nowej epoki geologicznej, antropocenu (epoki zapoczątkowanej zniszczeniami spowodowanymi przez człowieka). Kuba jest też, tak się składa, jedynym państwem na świecie, które wywiązuje się ze swoich zobowiązań w zakresie zrównoważonego rozwoju. Pod presją amerykańskiego embarga i wszystkich wynikających z niego problemów ekonomicznych, np. z podażą surowców, Kubańczycy wypracowali model gospodarki ekologicznie oszczędnej, pozbawionej marnotrastwa; przedmioty i urządzenia codziennego użytku są używane wielokrotnie, przez wiele lat a nawet dekad, naprawiane, odtwarzane, używa się szkła a nie plastiku, itd. Możemy – a nawet musimy – sięgnąć po kubańskie doświadczenia i kubańską kreatywność w tym zakresie, by wyjść poza śmiertelny dla nas wszystkich, zaklęty krąg współczesnego stadium kapitalizmu produkującego towary zaprojektowane już od razu jako śmieci, jedynie z nieznacznie odroczonym terminem wyrzucenia.
Jest rozdział poświęcony sztuce badającej problematykę społeczeństwa nadzoru i inwigilacji – w zmienionym kontekście światowym, w którym po rewelacjach Edwarda Snowdena nie możemy już udawać, że wierzymy w opozycję między inwigilacją waściwą „komunistycznym dyktaturom” i „totalitaryzmom”, a wolnościami „liberalnych demokracji”. Te ostatnie są już od dawna pustą, formalną wydmuszką i stosują masową inwigilację swoich i obcych społeczeństw na skalę, która nie śniła się Stalinowi, o co dopiero braciom Castro. Kubańczycy są więc w sytuacji, w której ich państwo inwigiluje (bardzo liczebne szeregi policji politycznej), ale to i tak niemal zabawa w piaskownicy w porównaniu z tym, co wyrabia Imperium na drugim brzegu morza. Na marginesie dodam, że nawet „lewicowo-demokratyczni” krytycy reżimu braci Castro, którzy represje wobec opozycji politycznej krytykują z pozycji marksistowskich, „z lewa” (według zasady, że „nie ma socjalizmu bez demokracji), tacy jak Samuel Farber, nie mają złudzeń, że cała rzekoma „opozycja demokratyczna” na Kubie jest na listach płac CIA oraz biznesmenów z Miami, i składa się wyłącznie z twardogłowych lub bezreflekcyjnych neoliberałów mylących wolność z „wolnym rynkiem” (lub podmieniających je cynicznie). Ich ewentualne dojście do władzy nie może mieć innych konsekwencji niż gwałtowny demontaż społecznych zdobyczy Rewolucji Kubańskiej i katastrofalny wzrost nierówności. W przeciwieństwie do krajów Europy Wschodniej, które poszły po 1989 drogą reform neoliberalnych, Kubie udało się nawet poprawić niektóre kluczowe indeksy jakości życia (jeden z najwyższych wskaźników spodziewanej długości życia w Ameryce Łacińskiej i najniższą na zachodniej półkuli śmiertelność niemowląt). Lewicowi krytycy braci Castro w rodzaju Farbera nie wyjaśniają, jakie wyjście proponowaliby Hawanie z tej kwadratury koła. W tej niełatwej sytuacji represje polityczne w stosunku do opozycji realizującej interesy zewnętrznego mocarstwa oznaczają mechanizm obronny zrozumiały nie tylko z punktu widzenia logiki walki o utrzymanie posiadanej władzy, ale także z punktu widzenia etyki przywiązania do i obrony realnych i realnie zagrożonych zdobyczy Rewolucji (choć prawdopodobnie w samym monopartyjnym aparacie władzy mieszczą się jednostki i fakcje reprezentujące jeden lub drugi zestaw motywacji, bądź też ich rozmaite skrzyżowania).
A wracając do kubańskich artystów – w ujęciu Price, twórcy tacy jak Fidel García przedstawiają problematykę nadzoru i inwigilacji w kontekście także ponadnarodowych stosunków władzy, czy też uwikłania wewnętrznych stosunków władzy na Kubie w zewnętrzne globalne stosunki władzy w – mówiąc Wallersteinem – kapitalistycznym systemie-świecie. Problemy osobistych wolności i ich pogłębiającego się deficytu, problemy zagrożonych praw politycznych i prawa do prywatności są dziś problemami globalnymi. Zagrożenia te wynikają z coraz bardziej napiętej, „zdesperowanej” dynamiki pogrążonego się w strukturalnym kryzysie akumulacji systemu kapitalistycznego, poszukującego dla siebie ratunku w ograniczaniu wolności osobistych i politycznych jednostek celem poszerzenia wolności kapitału. Tych problemów nie rozwiąże ściganie się z liberałami w dokopywaniu wskazanym przez nich palcem urzędowych chłopców do bicia (np. „komunistycznych dyktatorów”), których główną winą wcale nie są same naruszenia praw człowieka, co fakt, że mają czelność kwestionować logikę współczesnego imperializmu i bronić się przed jego dyktatem ekonomicznym. To, co z przyzwyczajenia ciągle jeszcze nazywamy demokracjami liberalnymi, jest już tak wyprane z jakiejkolwiek treści demokratycznej czy liberalnej, że utrzymywanie tego przyzwyczajenia przy życiu może się już odbywać chyba wyłącznie w tożsamościowych rytuałach wskazywania palcem win po stronie symbolicznego przeciwnika.
Najciekawsi myśliciele krytyczni wskazują, że to w tym obszarze mieszczą się najważniejsze współczesne stawki polityczne, ale i najbardziej agresywne próby skolonizowania całego naszego życia przez mechanizmy akumulacji kapitału. Rekonkwista naszego czasu wolnego przez kapitał odbywa się na froncie uelastyczniania czasu pracy; tresowania nas do tego, byśmy nie tylko godzili się na nadgodziny, ale wręcz o nie prosili; presją ekonomiczną na to, byśmy oferowali różne swoje usługi poza regularną pracą, lub zamiast niej (czemu wówczas towarzyszy presja na to, by być dostępnym „w każdej chwili”); naszym ściganiem się o każdą okazję zrobienia czegoś, co niby nie jest naszą pracą, w każdym razie nie zarobkową, bo nikt nam za to nie płaci, co jednak ma jakieś miejsce w procesach produkcyjnych. Coraz bardziej niejasne stają się granice między pracą a nie-pracą, coraz trudniej o odpowiadające rzeczywistości, a zarazem w miarę proste kryteria ich definiowania; coraz trudniej zapewnić sobie poczucie, że każdego dnia o określonej godzinie i w określonym miejscu można się wyrwać na wysepkę osobistej, nawet jeśli tylko tymczasowej wolności od pracy.
Na Kubę, w jej paradoksalnym położeniu geopolitycznym, ten problem również dotarł, ale trochę innymi drzwiami, przez co zwraca uwagę kombinacją podobieństw i osobliwości, która znowu nie umyka uwadze kubańskich twórców (np. Adrián Melis). Na Kubie państwo długo ze względów społecznych, by zapobiec masowemu bezrobociu po załamaniu się gospodarki w latach 90., utrzymywało rzesze ludzi w stanie zatrudnienia, choć procesy produkcyjne w niektórych zakładach czy całych gałęziach gospodarki zatrzymywały się nieraz na wiele miesięcy, jak nie dłużej. Po pracy, lub w czasie pracy, z której się wymknęli (co w okresach długotrwałych przestojów czy produkcji poniżej rzeczywistych mocy przedsiębiorstwa, czasem nie jest trudne) Kubańczycy szukają okazji do dorobienia dodatkowych pieniędzy, w szczególności peso cubano convertible, które wprowadzono jako walutę równoległą, by obsługiwała turystów i ściągała z nich waluty obce (jest zawsze równe jednemu dolarowi), i ma wielokrotnie większą siłę nabywczą niż zwykłe peso cubano, w jakim zarabiają pracownicy na państwowych etatach, stąd siła „mobilizacji pragnienia”, jaką dysponuje. Wielu Kubańczyków spędza cały swój „wolny” czas na polowaniu na okazje zarobienia czegoś na turystach – oferowania im noclegów, transportu, czegoś do jedzenia i picia, muzyki, wyrobów folklorystycznego rękodzieła, aż po usługi seksualne. Tym samym w ich życiu także zanika zupełnie rozdział między czasem pracy a czasem od pracy wolnym.
Liberalni komentatorzy powyższe problemy kubańskiej gospodarki najczęściej kwitują frazesami o nieefektywności modelu gospodarki centralnie planowanej. Nie to, co gospodarka rynkowa, oparta na przedsiębiorstwach prywatnych. Zawsze, kiedy coś takiego słyszę, zastanawiam się, czy autorzy takich słów pracowali w takim razie kiedykolwiek w prywatnym przedsiębiorstwie. Nie licząc freelance’owego pisania, osobiście pracowałem w życiu wyłącznie w przedsiębiorstwach prywatnych, w trzech krajach, w różnych branżach, od kilkuosobowego start-upu do wielkiej transnarodowej korporacji, i żadne z tych doświadczeń nie powaliło mnie efektywnością czy racjonalizmem zarządzania. Przedsiębiorstwa kapitalistyczne mają swoje własne formy nieefektywności i irracjonalizmu: poświęcanie celów długofalowych dla perspektywy kwartału i krótkoterminowych oszczędności, notoryczna alokacja zasobów ludzkich do zadań daleko poniżej ich kwalifikacji i możliwości, itd. Ogromną zasługą Price jest, że nigdy nie spada na poziom takiego symplicyzmu (gospodarka centralnie planowana versus gospodarka „rynkowa”), zajmuje ją natomiast sposób problematyzowania przez kubańskich tworców tego, co uznajemy za pracę, jakie formy ludzkiej aktywności są wartościowane, jakim przypisywana jest wymierna wartość wymienna, oraz niejasności i aktualne pytania towarzyszące tym kwestiom we współczesnej gospodarce – lokalnie na Kubie i globalnie na całym świecie.
Nie wiemy, jak potoczy się przyszłość Kuby. Czy z monokultury cukru, przez obecną gospodarkę usług rozdartą między dwie równoległe waluty (zwykłe peso cubano i peso cubano convertible), osunie się w ślepą uliczkę ekstraktywizmu związanego tym razem z paliwami kopalnymi wydobywanymi spod dna Morza Karaibskiego, w którym rolę zewnętrznego mocarstwa przechwytującego wartość dodatkową zajmie tym razem Brazylia? Samuel Farber uważa, że Kuba niemal niebawem przejdzie proces dzikiej prywatyzacji i upodobni się do innych kleptokratycznych gospodarek byłego Bloku Wschodniego – jednak twierdzi tak już od lat, a rzeczywistość wciąż nie realizuje tej zapowiedzi, nawet jeśli wyspa znajduje się pod nieustającą presją globalnych sił ekonomicznych, jej władze lawirują, tworząc strefy ekonomiczne otwarte na inwestycje zagraniczne, a jakaś część partyjnego „betonu” czy wysokich szeregów najlepiej zorganizowanej instytucji w kraju, armii, chciałaby się pewnie uśmiechnąć w tę stronę.
Jednak to tutaj należałoby wrócić do stereotypu, który posłużył mi za punkt wyjścia. Być może czas jest już najwyższy, byśmy przestali traktować Kubę wyłącznie bezrefleksyjnymi odruchami, do których tresuje nas zestaw urzędowych frazesów rzucanych za każdym razem, gdy o Kubie mówią nam w telewizji? Fascynująca promenada po pejzażu współczesnej kubańskiej sztuki, w jaką zabiera nas w swojej książce Rachel Price, pomaga spojrzeć na Kubę na jej własnych warunkach. Dynamiczna scena kulturalna wyspy, produkt przecież odbywającego się w kubańskim społeczeństwie żywego ruchu idei, wskazywałaby pośrednio, że chyba jednak to niekoniecznie marazm utrzymuje kubański porządek rewolucyjny przy życiu.
A gdybyśmy – zamiast myśleć o Kubie jako o kraju, który utkwił w przeszłości, z której, unieruchomiony, nie potrafi się wydostać – wykorzystali lekcję jego żywiołowej kultury, by zadać sobie pytania o możliwą aktualność Kuby i jej znaczenie? Może Kuba trzyma się swojej Rewolucji nie dlatego, że się patologicznie przywiązała do niemodnej już przeszłości, a wręcz przeciwnie, z miłości do przyszłości? Do obietnicy egalitarnej przyszłości złożonej przez jej (Rewolucji) ideały społecznej sprawiedliwości?
To prawda, szukając sposobów przetrwania w warunkach amerykańskiego embarga i próżni po upadku Związku Radzieckiego, Kuba poniosła wielkie porażki na linii egalitaryzmu – wprowadzenie równoległej waluty, umożliwiającej odzyskanie kontroli nad obiegiem dolara na wyspie, rozwarło nożyce nierówności na skalę nieznaną tam od lat 60. XX wieku. Ale nie nie dała za wygraną, broniąc swoich zdobyczy na polu uniwersalnego dostępu do opieki zdrowotnej, prawa każdego człowieka do długiego i zdrowego życia, do nauki, itd. To prawda, Kuba wykonuje wiele ruchów o znamionach ustępstw wobec nacisków globalnych sił ekonomicznych – ustępstw, które łatwo mogą się wymknąć spod kontroli i pociągnąć za sobą kaskadę neoliberalnych zniszczeń. Wciąż jednak zagraniczni inwestorzy muszą wykazać, że ich inwestycje przyniosą pozytywne skutki społeczne na Kubie i liczyć się z tym, że utracą licencję, gdyby z czasem okazało się inaczej. A nadzieje na brazylijsko – kubańskie partnerstwo wydobywczo – rafineryjne są przecież próbą przekroczenia ograniczeń gospodarki, wytwarzającej niemal wyłącznie usługi.
Kuba braci Castro wykonuje nerwowe ruchy o trudnych do przewidzenia konsekwencjach, ale w pewnym sensie jest to mniej więcej to, co zawsze robiła. Świadoma paradoksów swojego geopolitycznego i „geoekonomicznego” położenia w punkcie przecięcia ostrych krawędzi globalnych układów sił, próbowała znaleźć sposoby takiego w tym miejscu przetrwania, które umożliwiłoby jakieś kroki naprzód w stronę jej ideałów postępu społecznego lub przynajmniej obronę już zdobytych w tym kierunku pozycji. Kuba też wielokrotnie swoją politykę rewidowała, gdy eksperymenty okazały się nie sprawdzać, lub, gdy rezultaty okazywały się sprzeczne z kubańskimi ideałami postępu społecznego. Dzisiaj, gdy Kuba okazuje się jedynym państwem, które od dawna realizuje swoje cele w zakresie zrównoważonego (ekologicznie) rozwoju, a także ma najlepiej zachowane ekosystemy na Karaibach, te kubańskie poszukiwania okazują się mieć naglące znaczenie uniwersalne. Może zamiast się dziwić „niezrozumiałemu” uporowi małej, samotnej wyspy, powinniśmy z tych poszukiwań korzystać tak samo jak z naukowych zdobyczy kubańskiej medycyny (z najnowszych dokonań: szczepionka na raka płuc i metoda zatrzymywania transmisji wirusa HIV z organizmu matki do organizmu dziecka).
Jeżeli w swoich ekologicznych, skierowanych przeciwko marnotrawstwu eksperymentach Kuba pozostanie sama, to po tym, jak miejscowości naszych rodziców zaleją podnoszące się wody mórz i oceanów, dzieci tych z nas, którzy stamtąd uciekniemy, uduszą się w końcu pod grubą skorupą śmieci.
Co, jeśli Kuba naprawdę jest – jak chce Price w jednym ze swoich błyskotliwych porównań – „mapą wyspy skarbów”? Skarbów teraźniejszości, które są nimi dlatego, że Kuba teraźniejszości nie traktuje jako ostateczny horyzont, a horyzont jedynie tymczasowy, z którego poszukuje się wyjścia ku ekologicznie i ekonomicznie możliwej do utrzymania i dostępnej dla wszystkich ludzi przyszłości? Co, jeśli ta wyspa jest jednym z niewielu miejsc, mających odwagę z rozmachem poszukiwać takich dróg poza horyzont teraźniejszości? (podczas gdy większość współczesnych społeczeństw udaje, że nie dostrzega, iż wiara w możliwość rozciągania naszego współczesnego systemu ekonomicznego w nieskończoność może zaprowadzić gdziekolwiek indziej niż do planetarnej katastrofy).
W jednej ze swoich legendarnych mów (wygłoszonej jako obrona przed sądem) Fidel Castro powiedział: „Możecie mnie potępić. To nie ma znaczenia. Historia mnie rozgrzeszy”. Dziś, ponad sześć dekad później (te słowa pochodzą z 1953 roku, jeszcze sprzed Rewolucji), ten „zakład” jest wciąż zdumiewająco aktualny. I rozgrzeszenie jednej historycznej postaci wcale nie jest już najważniejszą jego stawką.
Jarosław Pietrzak
Rachel Price, Planet/Cuba: Art, Culture and the Future of the Island, London – New York: Verso, 2015.
Dodatkowa literatura:
Tekst ukazał się pierwotnie na stronie Medium Publicznego.
Jestem na Facebooku i Twitterze. Rzuć okiem na moją książkę o kinie latynoamerykańskim.
Jeden ze stałych autorów najbardziej „intelektualnego” miesięcznika filmowego w Polsce tak podsumował zarówno sens jak i powody ogromnego sukcesu frekwencyjnego Dystryktu 9, 30-letniego debiutanta z Afryki Południowej Neilla Blomkampa:
„[…] film Blomkampa jest najbardziej dosadną w dziejach kina metaforą apartheidu. Bolesną wszak segregację rasową wobec kosmitów akceptują ci, którzy sami potrafili znieść jej jarzmo – czarna większość Republiki Południowej Afryki. Ale nakreślona przez Blomkampa metafora idzie dalej: jeśli przyczyną odizolowania Obcych od ludzi jest strach przed nieznanym, to również południowoafrykański apartheid był wynikiem strachu białej rasy przed nieznaną czarną siłą. Powód do dumy dla Czarnych, ale i głębszej refleksji dla wszystkich.”[1]
Takie sposoby „wyjaśniania” i interpretowania rasizmu są rasizmem w dokładnie takim samym stopniu, jak powody stojące za wprowadzeniem apartheidu. Czy np. tzw. commerce triangulaire wziął się ze „strachu przed nieznanym”, czy może raczej ze stosunków produkcji, które potrzebowały darmowej, pozbawionej praw, możliwej do bezkarnej i nieograniczonej ekslpoatacji siły roboczej, przywożonej na plantacje z Afryki? „Czarna siła” jest fantazmatem nieodłącznie wpisanym w porządek ideologii rasistowskiej, podsycającym strach przed tymi, których się krzywdzi i wyzyskuje, powstrzymującym co wrażliwsze wśród uprzywilejowanych jednostki przed nierozważnymi gestami traktowania „Czarnych” jak ludzi. Jeżeli coś realnego za tym fantazmatem stoi, to to, że zmuszeni do najcięższej pracy fizycznej, rzeczywiście mieli czasem podstawy jawić się jako fizycznie silniejsi niż ci, którzy spędzali życie, konsumując wypracowywaną przez nich wartość. Wbrew temu, co się wydaje krytykowi z szacownego pisma, apartheid nie wziął się ze strachu przed tym, co nieznane. Miażdżącą większość w Południowej Afryce stanowi ludność czarnoskóra, biali są mniejszością, która przybyła niezbyt dawno na okrętach kolonizatorów. Czy gdyby „strach przed nieznanym” sam w sobie był jakimś wyjaśnieniem, to nie zepchnąłby raczej białych na pozycję dyskryminowanych? Strach przed pozbawioną praw i eksploatowaną ludnością czarnoskórą (de facto strach przed potencjalnym wybuchem jej gniewu, strach przed jej zemstą) był skutkiem a nie przyczyną.
Tego rodzaju „rozważania” to kolejny przykład na swój sposób fascynującego fenomenu bezradności intelektualnej mainstreamu polskiej krytyki filmowej w stosunku do krytycznego politycznie kina. Nawet kiedy nie odrzuca ona takiego filmu z góry (zwykle dlatego, że go nie za bardzo zrozumiała), to po omacku usiłuje go przełożyć na własny język naiwnego humanizmu, uzbrojony np. w surogaty kategorii pseudopsychoanalitycznych. Dystrykt 9 jest kolejnym przypadkiem filmu znacznie ciekawszego niżby jego polskie recenzje na to wskazywały.
Przypomnijmy dla porządku, o czym opowiada film Blomkampa. Nad Johannesburgiem zawisł okręt międzygalaktyczny przybyszów z nieznanej planety. Specjalnym jednostkom wojskowym i policyjnym udało się tam dostać i wydobyć ze środka rzesze uwięzionych na statku, wygłodzonych kosmitów. Zostali umieszczeni w wydzielonym dla nich, odgrodzonym drutami obozie baraków na obrzeżach największego miasta RPA. Poznajemy te wydarzenia w upozowanych na telewizyjne archiwalia retrospekcjach. Główna płaszczyna czasowa filmu rozgrywa się jednak dwadzieścia lat później. Populacja tajemniczych przybyszów pozostaje nierozwiązanym problemem. Ich slums się przeludnia, jest ich tam już 1,8 miliona. W mieście podlegają bezwzględnej rasistowskiej dyskryminacji, w kwestiach aprowizacyjnych zdani są na czarny rynek i gangi. Władze przygotowują – wspomaganą potężną akcją propagandową – operację ich wysiedlenia w jeszcze gorsze warunki, tyle że z dala od miasta, co by nie psuli widoku i samopoczucia miejscowym. Rozwinął się w międzyczasie strukturalnie identyczny z rasizmem dyskurs nazywający ich pogardliwie i z obrzydzeniem „krewetkami”. Miał on zapewne swój udział w moralnym znieczuleniu, koniecznym, by przeprowadzić na nich szereg nagannych etycznie eksperymentów i badań „medycznych”. Przeprowadzenie wysiedlenia tajemnicza (a wszechobecna) instytucja MNU powierza głównemu bohaterowi Wikusowi Van De Merwe (Shalto Copley).
W swoim arcyciekawym eseju „Hegel i niemożliwość przyszłości w kinie science fiction”[2] Todd McGowan przekłada dialektykę Heglowskiego odczytania Kanta na wspomniany gatunek filmowy. Widzi w nim przede wszystkim wehikuł wydobywający na powierzchnię, bezpośrednio przed nasze oczy, nie tyle możliwą przyszłość (czego wbrew pozorom kino sci-fi raczej nie czyni), co obnażone ostateczne etyczne konsekwencje ideologii teraźniejszości. Zamiast jednak koncentrować się na jej segmentach dominujących (czym zajmuje się np. thriller), eksploruje wątki pograniczne, nowe, dopiero się wyłaniające – często zresztą wyłaniające się jako pozornie stawiające opór ideologii, czy też znajdujące się poza nią. W ujęciu McGowana celem widowiska science fiction jest wykazanie funkcjonalnego miejsca tych „ideologii obrzeży” w ideologii dominującej, ich roli domykającej panujący porządek ideologiczny[3].
Jednym z przywoływanych przez McGowana znakomitych przykładów jest film Wyspa (The Island, reż. Michael Bay, 2005), w którym odsłonięta zostaje polityczna ekonomia alternatywnych, zdrowych stylów życia, dbania o zdrowie i chronienia własnego ciała przed zagrożeniami wynikającymi z niekontrolowanego i niszczycielskiego rozwoju przemysłu. Takie „alternatywne style życia” lubią postrzegać siebie jako ośrodki oporu wobec logiki narzucanej podmiotom przez wymagania kapitalistycznych stosunków produkcji i konsumpcji. Wyspa ujawnia jednak, że
„ideał czystego ciała w istocie służy współczesnemu indeksowi ideologicznej kontroli. […] Wyspa pokazuje, jak ideologia czystego ciała przekształca owo ciało w towar ostateczny. Nawet jeśli nikt nie zbiera organów konsumentów lokalnej żywności biologicznej, pierwszeństwo, jakie w swoim myśleniu przyznają oni zdrowiu swojego ciała, przygotowuje ich do stopniowej redukcji wolności obywatelskich urządzanej w imię bezpieczeństwa ich ciał”[4].
Blomkamp postanowił twórczo i pomysłowo przefiltrować te właściwości science-fiction przez postmodernistyczne podejście do formy, czego pierwszym efektem jest tematyzacja samego science fiction jako medium sondującego ideologie teraźniejszości. Film zaczyna się jak telewizyjny dokument, jego wstawki „archiwalne” wyglądają jak stare materiały telewizyjne, logicznie rzecz ujmując film jednak musi rozgrywać się w przyszości, bo jest już po zniesieniu apartheidu. Jak daleka to konkretnie przyszłość, trudno orzec – nie padają w tej sprawie żadne konkrety; od zawieszenia się statku nad Johannesburgiem minęły już dwie dekady, ale nie widać w świecie przedstawionym oznak szczególnie wyraźniejszego postępu technologicznego, o społecznym nie wspominając (jest za to negatyw tego ostatniego: rola, jaką pełni MNU, o czym będzie później). To wszystko na raz oczywiście z jednej strony odbija problem, jaki oparta na przeroście percepcji czasu teraźniejszego, schizofreniczna kultura ponowoczesna ma z szerszą perspektywą czasową i szerszymi społecznymi i historycznymi łańcuchami przyczynowo-skutkowymi[5], a przede wszystkim dokonany przez nią cichaczem pogrzeb idei Postępu. Ale przede wszystkim wydaje się mówić: „to nie jest film o przyszłości i kosmitach, to jest film o współczesności”. Co więcej, w przeciwieństwie do większości tekstów postmodernistycznych, Dystrykt 9 puszcza do widza oko i ironizuje nie po to, by szmuglować treści konserwatywne i zgodę na status quo, a po to, by szmuglować treści krytyczne.
Wschodzącą ideologią współczesności ekspolorowaną przez film Blomkampa (ideologią wschodzącą „na obrzeżach” w niemal ścisłym sensie tego określenia) jest ideologia „czyszczenia” przestrzeni miejskiej połączona z ideologią strachu przed inwazjami głodnych Obcych, przedstawianych jako zagrożenie pochodzące spoza racjonalnego porządku kultury, szturmujące „naszą” przestrzeń życia. Ideologia wymagająca wznoszenia murów i ogrodzeń z drutu kolczastego, wymagająca zamykania Obcych w obozach. Ukryci pod pogardliwym, odbierającym im podmiotowość pseudonimem „krewetek”, mieszkańcy Dystryktu 9 są figurą Agambenowskiego „nagiego życia”, wszystkich tych, którym odmówiono wszelkich praw, zostawiając (jeszcze) jedynie pozbawione praw życie w stanie surowym. Palestyńczycy odgrodzeni murem od swoich miejsc pracy czy zamknięci w potrzasku bombardowanej Gazy, uchodźcy zamykani w obozach na pograniczu hiszpańskich enklaw w północnym Maroku i w obozach północnej Francji, więźniowie Guantanamo czy Abu Ghraib, a także ci wszyscy, których przechwyci założony w Warszawie dla obrony Twierdzy Europa przed imigrantami Frontex. „Krewetki” z Soweto są Homo sacer. Umieszczenie akcji w RPA jest kapitalnym skrótem myślowym. Apartheid nie został obalony – zniesiony formalnie w swojej ojczyźnie, zaprowadzany jest tylnymi drzwiami na skalę planety, na całej jej powierzchni. W przeciwieństwie do Rewolucji, jego niepowodzenie w ścisłych granicach jednego kraju otworzyło przed nim wrota do kariery międzynarodowej.
Podobnie jak typowy dla reżimu Berlusconiego dyskurs demonizujący imigrantów dobijających do wybrzeży Włoch i karający więzieniem za udzielenie pomocy tym znich, którzy toną, nie zadaje pytań o powody, jakie ich „do nas” sprowadziły, tak zohydzający dyskurs o „krewetkach” nie interesuje się specjalnie przyczynami ich migracji. Jeden z indagowanych naukowców rozważał jedynie katastrofę większego okrętu, od którego ten, jego możliwa część, się odczepił. A co jeśli za smutnymi słowami Obcego do jego malutkiego syna, że niestety powrót na ich planetę nie jest obecnie możliwy, stoi nie tylko awaria pojazdu kosmicznego, ale sytuacja polityczna czy ekonomiczna w miejscu ich pochodzenia? Sytuacja, która ich stamtąd wypędziła?
Film Blomkampa niezwykle trafnie pokazuje ideologiczne mechanizmy, których wzajemne wspieranie się umożliwia reprodukcję i rozwój takiego stanu rzeczy. Ideologia obrony przed Obcymi spotyka się z ideologią „oczyszczania” przestrzeni miejskich z „niepożądanego elementu”. Określenie Obcych mianem „krewetek” buduje dystans i odruchowe reakcje obrzydzenia i pogardy, które utrudniają rozpoznanie w nich istot myślących i czujących tak samo jak ludzie. Buduje podziały, które z jednej strony podają się za nieprzekraczalne granice natury biologicznej, wyjaśnialne tylko i wyłącznie tym „kto się kim urodził”. Z drugiej jednak strony – jak każda rasistowska interpelacja podmiotu – podszywa te podziały nieusuwalnym komponentem lęku i niepewności: lęku, że mimo urodzenia istnieje ryzyko niesprostania narzucanym przez włąsną rasę wysokim standardom i wypadnięcia do niższej kategorii (to właśnie spotka Wikusa i to właśnie uruchomi masową – ale manipulowaną z góry – histerię po jego stronie „rasowej” barykady).
Wątek czarnego rynku puszek z jedzeniem dla kotów, jaki kwitnie w slumsie Obcych, generując towarzyszącą mu kulturę obsługujących ten rynek gangów nigeryjskich, które pragną posiąść moc władania ich bronią, porusza za jednym zamachem kilka problemów. Bytowe strategie przetrwania wywodzące się z niezawinionej beznadziei społeczno-ekonomicznego położenia Obcych zostają następnie ideologicznie przetworzone w argumenty dyskursu pogardy, dowody niższości i obrzydliwości „nie-ludzi”. Z kolei warunki ekonomiczne panujące w wykluczonych z obiegu gospodarki formalnej afrykańskich peryferii odbudowują odmalowywane w tak przejmujący sposób przez Mike’a Davisa stosunki neofeudalne i zmuszają ludzi do szukania ratunku w oparach magii i odgrzewanych kultów prymitywnych[6]. Nie stanowią one oczywiście żadnego wyzwania dla kapitalizmu, choć pozornie różnią się od niego nadmiarem pierwiastka ostentacyjnie irracjonalnego – domykają go, zagospodarowując w nieszkodliwy sposób rozpacz tych, których jego logika wykluczyła na swój globalny margines. (Po to, by w dalszej konsekwencji wygenerować z nich potencjalnie niewyczerpaną globalną podaż siły roboczej). Zarządzanie „nagim życiem” za drutami ogradzającymi Dystrykt 9 okazuje się także sprzężone z polityką interwencji w ciała własnej społeczności (badania nad możliwością przejęcia broni Obcych, kompatybilnej z ich DNA i przez to niemozliwej do obsługi przez ludzi), celem umocnienia strategii sprawowania władzy nad całym ciałem społecznym.
Czujnemu spojrzeniu młodego filmowca nie umyka i to, że w stosunku do swoich najbardziej pokrzywdzonych ofiar ideologia nie rezygnuje jednocześnie z fikcji (jeżeli nie farsy) jurydycznego podmiotu odpowiedzialnego jakoby samodzielnie za własne położenie. Wikus ze swoimi ludźmi na mieszkańcach Dystryktu 9 wymuszają podpisy pod formalną zgodą na przesiedlenie. Na opornych mają haki.
McGowan trafnie zauważa, że choć kino science fiction znajduje się na „radykalnej krawędzi” głównonurtowego, popularnego kina gatunków, nie należy jednak przeceniać jego zdolności krytycznych. Wpisane jest w nie bowiem „niebezpieczeństwo paranoi”, czy nawet interpretacja świata ściśle właściwa podmiotowi paranoicznemu.
„Idealna postać nieobciążonego brakiem Innego [non-lacking Other] dostarcza klucza do funkcjonowania paranoi. Paranoja przyjmuje postawę sceptycyzmu w stosunku do ideologii, ale postawa ta zatrzymuje się na Innym Innego [the Other of the Other]. W ten sposób, z powodu inwestycji w paranoję jako tryb przedstawiania, zdolność kina science fiction do ujawniania pracy ideologii dociera do swojej granicy: jego brak zaufania do ideologii (wielkiego Innego) nie rozciąga się na Innego Innego, ukrytego agenta, podmiot odpowiedzialny za działanie ideologii. Problem z paranoją – i tym samym problem tak z Kantowską moralnością, jak i z science fiction – to wiara w nieobciążonego brakiem Innego Innego, który autoryzuje strukturę ideologii. Wiara w tę figurę – i w jej całościowość – działa jako bariera, która czyni podmiot paranoiczny (i widzów filmów science fiction) ślepym na prawdę jego własnej aktywności [w ramach ideologii – przyp. J.P.].”[7]
Właściwe paranoi (i kinu science fiction) rozumienie reczywistości zakłada istnienie jakiegoś potężnego „władcy”, który „za tym wszystkim” stoi, pociąga za sznurki i sam jest wolny od mistyfikacyjnej władzy ideologii. Daje to jednocześnie podmiotowi paranoicznemu komfort poczucia, że sam swoimi praktykami w strukturach wyznaczonych ideologią nie przyczynia się do jej trwania, reprodukcji i rozwoju. We wpomnianym filmie Wyspa w pełni samoświadomym (a więc „nieobciążonym brakiem”) Innym Innego jest wszechmocny dyrektor przedsiębiorstwa ubezpieczeniowego uzyskującego dla ubezpieczonych zastępcze organy z ciał ludzi pochodzących z klonowania klientów. On to wszystko wymyślił, trzyma w garści i zarabia na tym fortunę.
Otóż wydaje się, że przedsięwzięte przez Blomkampa zadanie przepracowania formuły science fiction i pociągnięcia jej kilka krytycznych kroków dalej pozwoliło mu na przekroczenie tego największego strukturalnego ograniczenia gatunku. Po pierwsze udaje mu się wpisać eksplorowane ideologie i wyprowadzone z nich ekscesy władzy w strukturę ekonomiczną, której reprodukowaniu służą. Docieramy tu do wszechobecnej w filmowym Johannesburgu MNU – Multi National United, która stanowi coś w rodzaju zrośniętych sił państwa i wysoko skoncentrowanego kapitału w stadium monopolistycznym. W jednej z niby-dokumentalnych „setek” ktoś mówi „MNU lub inny rząd”. Widzimy jednak, że nie mamy tu do czynienia z rządem w tradycyjnym sensie tego słowa. Nie nosi on nazwy państwa, nie powołuje się nigdy na prawo, a logo tej organizacji pojawia się wszędzie, nie tylko na samochodach opancerzonych, ale także na wyglądających na korporacyjne biurowcach. „Multinational” to słowo, które w niejednym języku kojarzy się z określeniem wielkich korporacji ponadnarodowych – np. po francusku jest to une multinationale.
Niedopowiedziany do końca status MNU czyni ją czymś w rodzaju figury kapitalizmu (albo nawet samego Kapitału) epoki globalnych monopoli złączonych w jeden organizm z aparatem państwa niczemu innemu już nie służący, jak tylko obronie interesów tego kapitału. Ponieważ to także MNU pilnuje slumsu w Dystrykcie 9, prowadzi operację jego przesiedlenia, jak również nieetyczne badania na ciałach Obcych, sprawowanie władzy poprzez zamykanie coraz to nowych ludzi za murami i w obozach okazuje się drugim biegunem tego samego procesu reprodukcji systemu opartego na monopolistycznej koncentracji kapitału. Apartheid, kiedy był jeszcze ustrojem tylko jednego kraju, miał na celu obronę kapitalistycznych stosunków własności w warunkach peryferyjnie ekscesywnych nierówności społecznych. Jego współczesny globalny eksport wiąże się z rozprzestrzenianiem się takiej struktury nierówności (rozwieraniem się nożyć między bogactwem a biedą) i monopolistyczną fazą akumulacji kapitału na skalę planety.
McGowan przestrzega również i przed tym, że „nieobciążonym brakiem Innym Innego” nie musi być osoba, może nim być „ucieleśniająca etos i deologię kapitalizmu” korporacja. Tak jest jego zdaniem w filmach RoboCop Paula Verhoevena (1987) czy Alien Ridleya Scotta (1979)[8]. Dystrykt 9 wydaje się jednak z sukcesem przekraczać tę barierę. MNU i wcielony weń Kapitał wydaje się być bardziej znakiem struktury, która wszystko porządkuje, tworzy antagonizm i nim – generując pewne miejsca w swoim obrębie i praktyki z tych miejsc wynikające – zarządza, niż Osobą (choćby zbiorową czy prawną), która jest poza ideologią i w pełni świadomości zza kulis pociąga za sznurki. Dlatego MNU jest tu wszędzie (pod postacią swojego logo) i jednocześnie nie wiadomo, czym właściwie jest („kapitału nikt nigdy nie widział, ani go nie spotkał”, jak powiada Jameson[9]). Więźniami ideologii są tutaj wszyscy i każdy ją na swoim odcinku, praktykami właściwymi dla odcinka, który zajmuje, uskutecznia – od zajmujących się problemem Obcych naukowców miejscowego uniwersytetu, przez funcjonariuszy reprodukujących dyskurs zagrożenia mediów, po wznoszącą wrogie okrzyki biedotę na przedmieściach. Wikus wierzy w słuszność operacji przesiedlenia „krewetek”, dopóki sam nie znajdzie się w krytycznym punkcie na granicy dwóch światów, a więc automatycznie wykluczony z pełnoprawnego uczestnictwa w świecie „lepszych” – jego istnienie zaczyna wówczas kwestionować zupełną oddzielność obydwu tych światów (staje się więc czymś takim jak Żyd dla nacjonalisty – żywym podważeniem samej pozytywnej zasady „Narodu”).
Paranoiczna interpretacja rzeczywistości potrzebuje przeciwwagi dla nieobciążonego brakiem Innego Innego, który trzyma wszystko pod kontrolą. Stanowi ją równie nieobciążony brakiem, idealny podmiot, który odkrywa mistyfikację Innego Innego (jak Neo czyli „One”, „Jedyny” w Matriksie). Jest on gwarancją komfortu podmiotu paranoicznego (i widza science fiction): w przeciwieństwie do reszty – on wie, „jak to jest naprawdę”. Wikus tymczasem jest najpierw gorliwym egzekutorem panującej ideologii (od początku wie, że Obcy zostaną przesiedleni do jeszcze gorszych warunków, ale tak trzeba, żeby oczyścić miasto). Dopiero utrata własnej pozycji w obrębie uprzywilejowanych i fundamentalny brak wykluczający go z rasy „lepszych” (jego ciało zaczyna się upodabniać do Obcych), zmusza go do przebudowy swoich przekonań, i nie dochodzi do tego bynajmniej bezboleśnie ani łatwo. Sceptycyzm jest tu więc konsekwencją braku, a tym samym przekracza paranoiczną strukturę pola widzenia czystego gatunkowo science fiction.
Na koniec wreszcie żaden problem nie będzie w finale rozwiązany, wszystkie pozostawione zostaną w stanie nabrzmiewającym. Populacja Dystryktu 9 powiększy się wkrótce o jedną trzecią; MNU nie przestanie sprawować nienaruszonej władzy, a próby podważenia jej interesów (choćby przez wskazanie łamania przez nią prawa) spotkają się z surowymi represjami; społeczeństwo pozostanie utrzymywane w kłamstwach i przemilczeniach, itd. Wikus nie jest bohaterem Ewana MgGegora w Wyspie, który by uwolnił wszystkich swoich obciążnych brakiem (niewiedzą o przeznaczeniu ich ciał) towarzyszy zniewolenia. Nie jest też bohaterem Ethana Hawka w Gattace, któremu by się udało uratować własną skórę. Tak jak za ideologią nie stoi wszechmocny Inny Innego, tak wyzwolenia nie przyniesie idealny podmiot nieobciążony brakiem – dopóki nienaruszone pozostanie samo Realne społecznego antagonizmu. W pojedynkę, czy nawet we dwójkę, tego się nie dokona. Konieczny jest czyn prawdziwie polityczny.
Przypisy:
[1] Konrad J. Zarębski, Kosmiczny apartheid, “Kino” nr 10/2009, s. 37, cyt. za wersją online.
[2] Todd McGowan, Hegel and the Impossibility of the Future in Science Fiction Cinema, “Film-Philosophy”, t. 13, nr. 1, s. 16-37. <http://www.film-philosophy.com/2009v13n1/mcgowan.pdf>, online.
[3] Tamże, s. 25-28.
[4] Tamże, s. 27.
[5] Zob. Frederic Jameson, Postmodernizm i społeczeństwo konsumpcyjne, przeł. P. Czapliński [w:] Postmodernizm. Antologia przekładów, red. R. Nycz, Kraków 1998, s. 190-213.
[6] Mike Davis, Planeta slumsów, przeł. Katarzyna Bielińska, Warszawa 2009. zob. np. podrozdział o „małych czarownicach z Kinszasy” (s. 264-275).
[7] T. McGowan, dz. cyt., s. 30.
[8] T. McGowan, dz. cyt., s. 30, przyp. 13.
[9] F. Jameson, Mapowanie poznawcze, przeł. Bartosz Kuźniarz, “Krytyka Polityczna”, nr 16/17, s. 238.
Jarosław Pietrzak
Tekst ukazał się w kwartalniku Bez Dogmatu, nr 83 (2010).
Jarosław Pietrzak 