Nieśpieszny tropikalny konkurs około-oscarowy

O nominację do Oscara dla najlepszego filmu „międzynarodowego” (czyli nieanglojęzycznego) za rok 2019 ubiega się aż 16 filmów z Ameryki Łacińskiej, choć jeden zgłoszony tak naprawdę przez Belgię (koprodukcja).

Dwóch reżyserów z tej listy należy do bohaterów moich Smutków tropików. Od premiery mojej książki na początku 2016 roku filmy jej bohaterów (Iñarritu, del Toro i Cuaróna) zgarnęły całą serię Nagród Amerykańskiej Akademii Filmowej.

Czy w tym roku Brazylijczyk Karim Aïnouz lub Chilijczyk Andres Wood do nich dołączą?

Zróbmy taki mały, nieśpieszny konkurs. Nieśpieszny, bo jeszcze kupa czasu.

Czytaj dalej

Antykomunizm dla estetów

Zimną wojnę Pawła Pawlikowskiego obejrzałem z opóźnieniem, bo dopiero, gdy pokazywano ją w Amsterdamie, moim nowym miejscu zamieszkania. Poprzedni film reżysera, Ida (2013), bardzo mi się podobał, a w szczególności niejednoznaczna, stająca w poprzek obowiązującej antykomunistycznej wykładni polskiej historii najnowszej, postać emerytowanej stalinowskiej sędzi, ciotki bohaterki tytułowej. Postać Agaty Kuleszy miała swoje na sumieniu, a jednak nie była metafizycznym złym wcielonym a materialną istotą ludzką, która swoich wyborów musiała dokonać w momencie dziejowym, w którym Historia kazała wybierać albo-albo. Miała swoje na sumieniu, ale i tak to ona reprezentowała na ekranie siły postępu społecznego i emancypacji ludzkiej – dalekie od czyichkolwiek marzeń, ale takie, jakie wtedy realnie istniały, takie, jakie realnie mogły pokonać faszyzm i ocalić przynajmniej obietnice Oświecenia. W połączeniu z tematem polskiego antysemityzmu, było to mocne pomimo wymagającej formuły estetycznej.

Dlatego po Zimnej wojnie, która już w tytule odwołuje się do politycznego tła opowiadanej historii, wielkiego napięcia pomiędzy kapitalistycznym Zachodem a „komunistycznym” Wschodem rozdzierającego Stary Kontynent Żelazną Kurtyną, spodziewałem się podobnych niejednoznaczności i wyzwania rzuconego oficjalnej historiografii III RP, która legitymizację dla odrestaurowanego po 1989 roku kapitalizmu buduje na tezach w rodzaju „rok 1945 oznaczał tylko wymianę okupanta”, w porywach do „komunizm był o wiele gorszy od faszyzmu”.

Czytaj dalej

Dziwny przypadek „Ziemi obiecanej”

To jest bydło! […] Ja mogę tak mówić, ode mnie mają chleb!

Ja bym chciał, żeby moja Łódź rosła! Żeby miała wspaniałe pałace! Zielone, piękne ogrody! I w ogóle, żeby był wielki ruch, wielki handel, wielki pieniądz!

Kapitalizm peryferii, kapitalizm w ogóle

W swoim znakomitym eseju o dramatach Henrika Ibsena[1] Franco Moretti przyjrzał się wszystkim kilkunastu scenicznym utworom Norwega jako kronice burzliwych procesów rozwoju kapitalizmu, jakie przez kraj, który do tych procesów dołączył się późno, przetoczyły się w skondensowanej formie i przyspieszonym tempie, na przestrzeni jednego pokolenia. Kronice dokumentującej także wynikające z tych procesów gwałtowne zmiany w sposobach, na jakie człowiek postrzega i odczuwa samego siebie, swoje relacje z innymi ludźmi i ze światem. Ziemia obiecana Władysława Reymonta nie zajmuje takiego miejsca w europejskiej literaturze, jakie osiągnęła dramaturgia Ibsena (w Londynie, gdzie mieszkam, każdego roku na afisz trafiają co najmniej dwie nowe inscenizacje sztuk Norwega). Przy wszystkich różnicach gatunku, stylu i pozycji w światowym obiegu literackim, z Ibsenem pokrewne jest intelektualne zadanie, jakie Reymont sobie postawił: powieść jest kroniką tego rodzaju zmian, równie przyspieszonych i dramatycznie skondensowanych, tyle że na innej z europejskich peryferii kapitalizmu. Pozwólmy sobie na marginesie dodać, że jednej z tych, które historycznie mają jak dotąd znacznie mniej szczęścia i sukcesów w próbach przekroczenia ograniczeń tego peryferyjnego położenia.

Zrealizowana przez Andrzeja Wajdę w r. 1974 ekranizacja powieści Reymonta zajmuje za to w światowym kinie miejsce w rzędzie najlepszych, najbardziej przejmujących i najbardziej przekonujących obrazów kształtowania się pewnych konkretnych formacji kapitalizmu: formacji wschodnioeuropejskiej, w XIX wieku. Tak jak powiedzmy Aż poleje się krew (There Will Be Blood) Paula Thomasa Andersona pokazuje narodziny amerykańskiego modelu kapitalizmu z perwersyjnego związku wielkiego kapitału z protestanckim fundamentalizmem.

Jest tego trochę. Element etnicznej obcości, „zewnętrzne” kulturowe pochodzenie ogromnej części kapitału, zwłaszcza tego największego. Procesy ekspansji kapitalistycznej strukturalnie zbieżne z ich odpowiednikami w koloniach europejskich mocarstw („grabież ziemi”, mówiąc Różą Luksemburg). Procesy akumulacji kapitału pod nieobecność „tworzenia narodu” w ramach scentralizowanego państwa narodowego. Koincydencja pierwotnych form akumulacji kapitału i niedojrzałej „kultury przemysłowej” z konkurencją ekonomiczną kultur (a więc i technologii) przemysłowych w wyżej rozwiniętych gospodarkach. „Kultura przemysłowa” liczyła już tam chociaż jedno lub dwa pokolenia, na przestrzeni których mogła się trochę ustabilizować, wypracować instytucje i instrumenty dyscyplinowania kapitału bardziej cywilizowane niż podpalenia fabryk, czy wreszcie, by ekonomicznie uprzywilejowaną pozycję zwycięzców w wyścigu akumulacji ubrać w uzasadniające tę pozycję piórka dystynkcji i kapitału kulturalnego. Gdy w Łodzi nowobogaccy, nieczytający ksiąg innych niż rachunkowe burżua oddają się niewybrednej zabawie na prymitywnym zlepku niedocenionego (vide prymitywny śmiech Mülera) numeru baletowego z wulgarnymi kawałkami przypadkowej farsy i występami amatorskimi, w Paryżu Victor Hugo zostawia po sobie 6 milionów franków w rencie francuskiej i suezach („robił w literaturze”). Oraz, last but not least, specyficzny dla wschodniej Europy recykling elity starych, feudalnych stosunków, szlachty, na potrzeby nowych stosunków produkcji – pauperyzacja jednych jej przedstawicieli oraz „burżuazyfikacja” innych, czyli włączenie ich w obieg klasy społecznej beneficjentów społeczeństwa przemysłowego, żyjącej z udziału w przechwyconej wartości dodatkowej[2].

Peryferyjna kompresja, zaostrzenie, przyspieszenie i równoczesność procesów z różnych stadiów historycznego rozwoju kapitalizmu okazują się kapitalnym wehikułem unoszącym chyba najbardziej i najkonsekwetniej marksistowską wizję w historii polskiego kina. Opowieść o tym, jak potomek polskiej szlachty Karol Borowiecki, polski Żyd Moryc Welt i łódzki Niemiec Maks Baum zakładają wspólnie fabrykę i im się wszystko spektakularnie nie udaje, podana jest tak, by wszystko wplecione zostało w całą złożoność społecznych stosunków konkretnego kapitalizmu peryferyjnego i kapitalizmu w ogóle.

Historia zwycięzców, historia przegranych

Klasycy pisali swego czasu:

W ciągu swego stuletniego zaledwie panowania klasowego burżuazja stworzyła siły wytwórcze znacznie liczniejsze i potężniejsze niż wszystkie poprzednie pokolenia razem. Ujarzmienie sił przyrody, rozpowszechnienie maszyn, zastosowanie chemii w przemyśle i rolnictwie, żegluga parowa, koleje żelazne, telegrafy elektryczne, przysposobienie pod uprawę całych części świata, uspławnienie rzek, całe rzesze ludności jakby wyczarowane spod ziemi – które z poprzednich stuleci przypuszczało, że takie siły wytwórcze drzemią w łonie pracy społecznej?[3]

Borowiecki, Welt i Baum, ich energia i entuzjazm, reprezentują heroiczną narrację kapitalizmu, narrację burżuazyjnego self-made mana, który wyrywa się zastanym ograniczeniom i zmienia otaczającą go rzeczywistość, tworzy „z niczego” („ja nie mam nic, ty nie masz nic…”) swoje miejsce w świecie i swoją pozycję, samego siebie czyniąc jednym z motorów uniwersalnego procesu, w którym „wszystko, co stałe, rozpływa się w powietrzu”. Kamera podąża za losami bohaterów w nerwowy, energiczny sposób odzwierciedlający ich gorączkę złapania Łodzi, wschodzącej wschodnioeuropejskiej metropolii przemysłowej, za pysk.

Jednocześnie jednak optyka, w jakiej odmalowywana jest społeczna i ekonomiczna rzeczywistość Łodzi, wiele wydaje się zawdzięczać estetyce lewicowej XIX-wiecznej grafiki prasowej. Klasowe rysy zwłaszcza burżuazji (Bucholc, Zuckerowa, itd.) są podkreślone grubą kreską przerysowania: brak skrupułów, pogarda dla pracujących na ich majątki robotników, traktowanie ich cierpienia jak czegoś oczywistego, zasłużonego, nie zasługującego na chwilę refleksji, a co dopiero jakieś zapobieganie. Bucholc na prośby rodziny chorego pracownika o wsparcie, wyrzuca ich list i życzy nieszczęśnikowi, by sobie „zdechł”. Burżuje trwonią swoje nadwyżki na demonstracyjne marnotrastwo w możliwie najgorszym guście, piją na umór, mają śladową lub żadną edukację kulturalną, bez skrupułów wykorzystują swoją przewagę ekonomiczną by wymuszać seksualny dostęp do ciał proletariackich kobiet, wabiąc je próżną obietnicą wyjścia z zaklętego koła biedy i ogłuszającego huku fabryki. Z przerysowaniami w rysunku poszczególnych postaci jako graczy i pionków w ekominycznym rozdaniu rezonuje przerysowywanie właściwości przestrzeni w kadrach Witolda Sobocińskiego, Edwarda Kłosińskiego i Wacława Dybowskiego. Kamera często spogląda przez obiektyw szerokokątny, także we wnętrzach, także poruszając się w tych wnętrzach, dzięki czemu obejmuje większą przestrzeń, ale jednocześnie zniekształca jej perspektywę, wygina jej kanty i kąty.

Film uwieść się heroicznej narracji kapitalizmu i self made mana, mimo caej jej porywającej energii, nie daje. Nieustannie konfrontuje „wersję oficjalną” kapitalizmu, tę lansowaną przez tradycję liberalizmu, z jej drugą stroną, prawdziwym obliczem[4].

Weźmy dla przykładu tę spośród oficjalnych cnót Kapitału, którą zwą Konkurencją. Zwycięski pochód kapitału toczy się, owszem, w procesach konkurencji, ale tylko wtedy, kiedy nie ma innego wyjścia. Kiedy ma inne wyjście, wybierze monopol lub oligopol. Sama zaś konkurencja, wbrew swym szlachetnym pretensjom, ani nie jest „zdrowa”, ani uczciwa, ani sprawiedliwa. Kiedy trzeba, przyjmie i postać podpaleń fabryk (cudzych, by zaszkodzić rywalom, lub własnych, by uniknąć niewypłacalności). Opiera się na nierównym i niesprawiedliwym dostępie do informacji, np. do tego, że, kiedy i o ile zmianie ulegną cła wwozowe na bawełnę. Wcale nie musi prowadzić do podniesienia jakości: musi prowadzić do podnoszenia zysków. W ustabilizowanym międzynarodowym podziale pracy przemysły niektórych społeczeństw generują największy zysk produkując towary o zamierzenie niskiej jakości. Kto by chciał zmienić taki stan rzeczy, może się spotkać np. ze zmową potencjalnych źródeł kredytu, które w obronie miejscowych interesów oligarchicznych kredytu zaczną odmawiać. Widzimy, jak konkurencja, owszem, prowadzi czasem do innowacji, i do iwestycji w te innowacje. Ale, znów wbrew prorokom Rynku, te innowacje wcale z natury nie tworzą miejsc pracy, częściej mają na celu ich zmniejszenie („Maszyna was nie potrzebuje”). Im więcej bezrobotnych („rezerwowej armii pracy”), tym bardziej jest czym straszyć tych, którzy pracę mają, gdyby np. zachciało im się podwyżki. Równie dziwne, co odosobnione przypadki kapitalistów, którzy odczuwają swoje społeczne położenie w kategoriach jakichś zobowiązań w stosunku do tych, których praca stanowiła zawsze podstawę ich bogactwa i, jak stary Baum, ojciec Maksa, nie godzą się na zmiany, które by oznaczały zmniejszanie zatrudnienia (bo co ci ludzie wtedy poczną?), przegrywają walkę konkurencyjną i zostają z niej wyeliminowani. Wreszcie: z konkurencją jest też tak, że w końcu ktoś ją wygrywa. A wtedy jest już zaorane. I czego by liberalni bajkopisarze nie opowiadali o „własnych zasługach”, „nagrodzie za wytrwałość” i innych wróżkach, dołączyć do klasy wielkich kapitalistów Borowieckiemu uda się ostatecznie jedynie za sprawą aktu łaski starego Mülera, który odda mu za żonę swoją nie do końca udaną córkę Madę w pakiecie z pałacem do zamieszkania. Baum i Welt urządzą się natomiast jako klieci Mülera i Borowieckiego, czerpiący z zasobów stołu przyjaciela.

ziemia obiecana

Realny socjalizm, realny kapitalizm

Państwo oficjalnie określające się jako socjalistyczne, należące do międzynarodowego bloku powołującego się w swojej retoryce na teorię społeczną Marksa, finansując produkcję o takim rozmachu (budżet wynosił ponad 31 mln ówczesnych złotych), we wstępnych kalkulacjach uwzględniało pewnie wynikające z filmu o takiej wymowie korzyści propagandowe. Jednak film zapraszał do lektury krytycznej także w stosunku do systemu politycznego, w którym powstał. Dał się bowiem czytać jako wskazywanie palcem, jak wiele z tego, przeciwko czemu „realny socjalizm” miał być zwrócony, co miał znieść i zastąpić, wciąż istnieje w jego własnej rzeczywistości. Gdyby klasy społeczne już w nim nie istniały, nie trzeba by wciąż było naginać rozziewu między nimi np. instytucją punktów za pochodzenie (dobrze, że naginano, ale skoro trzeba to było robić, znaczy, że wciąż istniały). Gdyby nie istniał już wyzysk, nie byłoby wyniszczającej organizm pracy w fabrykach w systemie trzyzmianowym. I nikt nie miałby ani władzy, ani potrzeby wydać rozkazu strzelania do protestujących czy domagających się poprawy swego losu robotników. „Realny socjalizm” jako kapitalizm realizowany innymi środkami? Kryptokapitalizm? Lew Trocki, Immanuel Wallerstein, Tony Cliff czy Jane Hardy na różne sposoby by się z tym zgodzili.

Na przestrzeni całego filmu jeden wątek jest intelektualnie nieprzerwanie słabszy niż opis miasta jako ośrodka procesów akumulacji kapitału, dynamika procesów zachodzących między tymi, którzy posiadają kapitał, a tymi, którzy na sprzedaż mają tylko pracę własnych rąk. Co u Reymonta było „antyurbanizmem” i opozycją między monstrum miasta a  spokojniejszym życiem w biologicznej zgodzie z naturą, u Wajdy przerodziło się w przeciwieństwo między skręconym kompulsywnym rytmem kapitalizmu demonem miasta a odchodzącą do historii moralną czystością kultury szlacheckiej, która przegrywa z siłami kapitalizmu, w tym z siłą nabywczą prostaków nuworyszy, dzięki procesom rynkowym przejmującym i profanujacym świątynie szlacheckiej tradycji (jak majątek Borowieckich trafiający w ręce Kaczmarka/Karczmarskiego). Szlachta i jej kultura są jedynym elementem świata przedstawionego, który nie jest w rzeczywistość społeczną swojego czasu wpisany dialektycznie i opisany krytycznie. Rola szlachty w wytworzeniu i utrzymaniu polskiego wariantu peryferyjnego kapitalizmu, przez historyków o orientacji materialistycznej zgodnie uznawana za z gruntu negatywną[5], jest z tej opowieści wyparta, a czystość szlacheckiej kultury zmitologizowana w postaciach starego Borowieckiego i Anki, narzeczonej Karola. Jakby szlachta nie miała swojego udziału we wpędzaniu chłopstwa w wielowiekową nędzę, która to nędza z kolei wypychała ich do miast na pastwę wszystkich Bucholców i Karolów Borowieckich tego świata. Wajda sam nie pochodzi z polskiej szlachty. Jego dziadkowie byli jeszcze chłopami, Wajda jednak kupuje z całym dobrodziejstwem inwentarza narrację o tym, że jako przedstawiciel inteligencji należy do klasy społecznej będącej spadkobierczynią szlachty, jej tradycji i roli w polskim społeczeństwie. I że to dobrze. W tym całkowitym braku krytycyzmu w stosunku do szlachty jest więc coś z pragnienia parweniusza, by udowodnić, że jest wart tradycji, do której dokonał kooptacji, by wkupić się pochlebstwami w jej łaski. Wbrew faktowi, że awans społeczny szerokich grup społecznych w epoce PRL, w tym ich dostęp do klasy społecznej producentów dóbr kultury, był w ogromnym stopniu możliwy dzięki zrzuceniu przez PRL przynajmniej części krępującego rozwój społeczny i gospodarczy Polski przez kilka stucleci balastu kulturowej dominacji szlachty.

Ziemia obiecana jest jednym z najbardziej znanych na świecie polskich filmów (nominowany do Oscara za najlepszy film obcojęzyczny, nagrodzony na MFF w Moskwie), także w Polsce funkcjonując w społecznej świadomości jako nie tylko jeden z najważniejszych filmów Wajdy i jeden z tytułów do wyjątkowej pozycji, jaką reżyser ten zajmuje w społecznym polu polskiego kina czy narodowej kultury w ogóle, ale także jedna z nieodzownych pozycji we wszystkich rankingach polskich filmów wszech czasów[6]. Radykalnie marksistowski wydźwięk uczynił tę wyjątkową pozycję filmu niesłychanie dziwną po 1989 roku, kiedy to tytułem do sprawnego funkcjonowania w elitach kulturalnych, tytułem do nowej formy kulturowego „szlachectwa”, szybko stało się albo stawianie znaków równości między komunizmem a faszyzmem (Wajda sam uczyni to na wielką skalę w Katyniu), albo np. pierwiastek „antykomunizmu” w oficjalnym życiorysie. Że się przecież zawsze, całe życie, bezkompromisowo, jak wszyscy, „walczyło z komuną”. Nawet jeśli się za tej samej komuny bez większego problemu robiło filmy w tempie i z budżetami, o których w „wolnej Polsce” większość filmowców może do końca życia tylko marzyć. W Polsce po 1989 potraktować dzieło sztuki od marksizmu, jeśli komuś się zdarzało, służyło zwykle jego dyskredytacji. W obróconej w poligon neoliberałów Polsce ideologiczna ofensywa neofitów kapitalizmu odesłała do sali śmiechu każdą kapitalizmu krytykę, każdą nawet nieśmiałą propozycję nałożenia na „wolny rynek” paru elementarnych hamulców, każdą pokrzywdzonych próbę politycznego wyartykułowania ich krzywdy.

Przyjęła się więc dość szeroko praktyka zastępowania poważniejszego wysiłku interpretacyjnego raczej bezrefleksyjnym, z gruntu rytualnym kultem Arcydzieła, mnożącym okazje do wręczania Wajdzie kolejnych bukietów czy jeszcze jednej figurki z tego czy innego metalu. Sam Wajda włączył się aktywnie w ten proces. Zapomniał o całym krytycznym ładunku filmu i w zgodzie z wymogami aktualnie obowiązującej myśli jedynie słusznej widział w nim już głównie apologię fascynującej energii kapitalizmu. Jakby cały ten zapis miejskiej biedy, cierpienia robotników, te wszystkie urwane przez maszyny kończyny, te wszystkie gwałcone przez burżujów nastolatki z biednych rodzin lub bez rodzin, cała ta pogarda żywiona przez uprzywilejowanych do tych, których praca wytwarza ich zysk (jak przypomina David Harvey, zysk to końcu nic innego jak niezapłacona część pracy[7]) – jakby to wszystko wyparowało nagle z filmu. To wszystko jednak nie wyparowało i problem z tym to prawdopodobnie – Wajda nie przedstawił nigdy żadnego przekonującego uzasadnienia dla tego posunięcia – jedyny faktyczny powód, dla którego w roku 2000 reżyser przemontował film na potrzeby ponownej dystrybucji kinowej przez Vision.

Idzie nowe

Nowa wersja montażowa nie była niczym innym jak skróceniem filmu o prawie pół godziny. Oglądając wersję oryginalną z 1974 roku i wersję z roku 2000 jedną za drugą, nie sposób oprzeć się wrażeniu, że jedyną intencją, świadomą czy nie, była próba desperackiego, i dlatego przeprowadzonego trochę na oślep, wykastrowania Ziemi obiecanej przynajmniej z części treści krytycznej i elementów niekompatybilnych z oficjalnymi ideologiami III RP.

Jedna z początkowych scen: polski lichwiarz recytuje zwulgaryzowane pozytywistyczne komunały, że naród się musi zabrać do roboty, a nie organizować powstania, to w kraju zaraz będzie lepiej – w wersji anno 2000 pozbawiona została swojego oryginalnego kontrapunktu, w którym wychodzi on następnie przed dom i z nieskrywaną antysemicką pogardą poniewiera żydówkami zmuszonymi przez ubóstwo zastawiać u niego nieliczne wartościowe przedmioty, jakie przetrwały w ich posiadaniu. W Polsce po 1989 nie można w sposób tak bezpośredni pokazać organicznego związku między kapitalizmem a antysemityzmem[8]. Na użytek ideologii wiecznego „doganiania Zachodu” (będącej przedłużeniem i reanimacją tego somego zwulgaryzowanego pozytywizmu reprezentowanego we wspomnianej scenie przez lichwiarza) antysemityzm przesunięty został dyskursywnie na wygodny ideologicznie margines rzekomych kulturowych atawizmów, zacofania, „ciemnego ludu”. Ogromna w tym zresztą zasługa najbardziej wpływowego (neoliberalnego) medium okresu, „Gazety Wyborczej”, której Wajda został po przemianach własnościowych udziałowcem.

W Polsce po 1989 Kościół katolicki okazał się kluczowym sojusznikiem ideologicznym neoliberałów i podporą ich reform, za co w zamian dostał Komisję Majątkową i specjalne względy elit kulturalnych np. dla katolickiej moralności seksualnej. Miejsca na tyle ekranowego seksu już nie było: niektóre sceny (jak ta, w której Borowiecki i Moryc podglądają Maksa w łóżku z dziewczyną) zostały okrojone, a słynna scena orgii Borowieckiego i będącej w ciąży Zuckerowej w luksusowym wagonie pociągu do Berlina wyleciała z filmu bez śladu. Wśród innych scen, które wypadły, jest i ta, w której tańczące w balecie dziewczęta wystawione są na selekcję zainteresowanych ich seksualnymi usługami mężczyzn z pieniędzmi. Scena ta traktowała w istocie o dramatycznej ekonomicznej kondycji tych, którzy nowobogackiemu mieszczaństwu dostarczali usług estetycznych i rozrywki. Dramatyzm tej kondycji zmuszał pracujące w tym sektorze młode kobiety do wystawiania swych ciał na scenie na sprzedaż potencjalnym „protektorom”. Aż chciałoby się złośliwie zapytać, czy Wajda bał się, że rzesze współczesnych młodych pracowników „przemysłów kultury” – na niekończących się stażach i praktykach, na opiewających na trzysta złotych umowach o dzieło, oczekujących miesiącami na przelew tych trzystu złotych, np. z kont korporacji Agora S.A. – zobaczą jakąś ciągłość między losem tych dziewcząt a własnym…

Jedno w tym dość niespotykanym w historii kina akcie autocenzury udało się Wajdzie na pewno: wersja montażowa anno 2000 zdołała wyprzeć z obiegu i w znacznej (zapewne rosnącej) mierze ze społecznej świadomości wersję oryginalną. Od tamtej pory to wersja anno 2000 powtarzana jest w telewizji i wydawana na płytach DVD. Poszukując wersji oryginalnej, by na potrzeby tego eseju przypomnieć ją sobie w szczegółach, przekonałem się, że nie funkcjonuje ona nawet w pirackim obiegu internetowym. „Do ściągnięcia” Ziemia obiecana dostępna jest w sieci w wielu miejscach, ale wszędzie jest to wersja anno 2000. Do montażu anno 1974 nie dotarłbym, gdyby Adam Ostolski nie zobaczył na na Facebooku okrzyku mojej rozpaczy, i nie zaoferował mi przetransferowania filmu z zabytkowej kasety VHS, na którą jego znajoma nagrała z telewizji oryginalną wersję filmu jeszcze gdzieś w odmętach lat 90., i gdyby kaseta ta jakimś cudem nie doczekała naszych czasów na jego półce.

Co się Wajdzie nie udało, to neutralizacja przenikającej cały film jaskrawej krytyki kapitalizmu. W jedynej powielanej obecnie wersji film jest okaleczony, jego dialektyczny rytm cierpi na tych interwencjach poważną niezborność, wciąż jednak jest tam i skandaliczna klasowa pogarda Bucholca wobec wszystkich, którzy pracują na jego fortunę; jest i urwana noga robotnika, i wystawiony mu za poplamiony jego krwią bal bawełny rachunek; i wyrzucona w powietrze, w oczy tłumu i na wiatr historii, czerwień chusty zastrzelonego robotnika – ukochany kolor brodacza z Trewiru. Brodacza, który w ostatnich latach po raz kolejny w historii wykazuje swoją niegasnącą, alarmującą aktualność. Te same kule, które wystrzelono na rozkaz Borowieckiego w ostatniej sekwencji Ziemi obiecanej, znów świszczą na ulicach niejednego miasta, w stronę protestującego ludu Aten, w stronę południowoafrykańskich górników – lista na pewno długo jeszcze nie będzie zamknięta.

Przypisy

[1] Franco Moretti, The Grey Area. Ibsen and the Spirit of Capitalism, “New Left Review” nr 61, Jan/Feb 2010, s. 117-131. Tekst po polsku ukazał się w moim przekładzie pt. Ibsen i duch kapitalizmu na stronie Lewica.pl: http://www.lewica.pl/index.php?id=22401

[2] Zob. np. Immanuel Wallerstein, Class Conflict in the Capitalist World-Economy, w: Etienne Balibar, Immanuel Wallerstein, Race, Nation, Class. Ambiguous Identities, przeł. [z fr. na ang.] Chris Turner, London: Verso 1991.

[3] Karol Marks, Fryderyk Engles, Manifest Partii Komunistycznej, Warszawa: Książka i Wiedza 1979, s. 42.

[4] Z nowszych publikacji ta ten temat zob. znakomitą pracę: Domenico Losurdo, Liberalism. A Counter-History, tłum. (z włoskiego na ang.) Gregory Elliott, London – New York: Verso, 2011.

[5] Jako swego rodzaju podsumowanie tematu, zob. Anna Sosnowska, Zrozumieć zacofanie, Warszawa: Trio, 2004.

[6] Przez miesięcznik „Film” Ziemia obiecana uznana została za najwybitniejszy polski film w 1997 i 2007 roku, przy okazji kolejnych okrągłych rocznic pisma.

[7] Zob. David Harvey, The Enigma of Capital: And the Crises of Capitalism, London: Profile Books, 2010.

[8] Po polsku zob. przede wszystkim: Piotr Kendziorek, Antysemityzm a społeczeństwo mieszczańskie. W kręgu interpretacji neomarksistowskich, Warszawa: Trio, 2004.

Jarosław Pietrzak

Tekst ten, w odrobinę skróconej wersji, ukazał się w książce Wajda: Przewodnik Krytyki Politycznej, red. Jakub Majmurek, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej 2013, s. 45-55.

Już po tym, jak go napisałem, oryginalna, „nieocenzurowana” przez samego Wajdę wersja montażowa z 1974 została odrestaurowana i ponownie wypuszczona do obiegu. Nie zmienia to jednak faktu, że przez kilkanaście lat ten oryginalny montaż był niedostępny dla ogółu publiczności i podtrzymuję swoją interpretację powodów, jakie stały za tym aktem autocenzury. Nie potrafię się też oprzeć podejrzeniu, że pewną rolę w „uwolnieniu” wersji oryginalnej odegrała atmosfera „obciachu” otaczająca mimo wszystko montaż z 2000, zwłaszcza ocenzurowanie scen erotycznych.

Jestem na Facebooku i Twitterze.

Bombaj na mapie

Pomaluj mnie na żółto: Rang De Basanti

Polscy żurnaliści twierdzą, że indyjskie kino popularne jest eskapistyczne i konserwatywne. „Dowodu” na ów eskapizm dostarcza im zwykle ogromna ilość muzyki w filmach bollywoodzkich, a na konserwatyzm – to, że się w nich nie pokazuje seksu. Bardziej niż o indyjskich filmach, świadczy to jednak o poziomie intelektualnym polskich dziennikarzy. Lansowane przez naszych żurnalistów frazesy na temat tego kina mają charakter rasistowskich uprzedzeń i wyrastają z założenia: „jeśli tak za tym szaleją jacyś nieoświeceni blaskiem zachodniej cywilizacji Indusi, Azjaci, Murzyni czy inni Arabowie, to dopiero musi być szajs”.

„Rang De Basanti”, tegoroczny indyjski kandydat do Oscara w kategorii „najlepszy film zagraniczny”, pokazywany już na wielu festiwalach międzynarodowych, jest doskonałym przykładem zarówno na to, jak błędne są to wyobrażenia, jak i na to, jak elastyczna, rozciągliwa, dynamiczna i żywa jest formuła kina bombajskiego. Tytuł nawiązuje do zwrotu „main rang de basanti”, co w języku hindi dosłownie znaczy „pomaluj mnie na żółto”, a metaforycznie wyraża gotowość podmiotu do poświęcenia się w imię wartości wyższych. Barwa żółta, która jest kolorystyczną dominantą filmu, symbolizuje bowiem w kulturze indyjskiej ofiarę i poświęcenie[1]. Rzecz jest bowiem o ofierze.

Jako że jestem nawiedzonym bolly-maniakiem, który złapał bakcyla już dwa lata temu, od dawna słyszałem różne wieści o „Rang De Basanti”. Z reguły jednak mówiły one, że jest to film krytykujący postawę współczesnej indyjskiej młodzieży, której brakuje patriotyzmu i, pochłonięta czczym imprezowaniem, nie potrafi się ona poświęcić dla kraju, jak to robiły wcześniejsze pokolenia. Brzmiało to, jakby zanosiło się na film nacjonalistyczny. Ku mojemu bardzo przyjemnemu zaskoczeniu ten znakomicie skonstruowany i opowiedziany film (efektowne klamry, antycypacje i paralele) okazał się zupełnie inny.

Sue (Alice Patten) jest młodą angielską dziennikarką i filmowcem. Jej dziadek w latach 20. XX wieku był oficerem brytyjskim w Indiach, w których zetknął się z ruchem rewolucyjnym pragnącym wyzwolić subkontynent z kolonialnej zależności od kapitalistycznego imperializmu Londynu. Zostawił jej z tego okresu pamiętniki, w których dał wyraz swojego podziwu dla moralnej siły ludzi, z którymi z urzędu miał obowiązek walczyć. Zafascynowana tymi postaciami Sue przyjeżdża do Indii, by zrobić o ludziach ze wspomnień dziadka film. W New Delhi przebywa w towarzystwie młodych ludzi, studentów uniwersytetu, z których jeden ładniejszy od drugiego. Jest wśród nich Pendżabczyk Daljeet, zwany DJ, którego gra wielki Aamir Khan, a w którym Sue z wzajemnością się zakocha. Jest muzułmanin Aslam (Kunal Kapoor). Jest syn biznesmena Karan (Siddarth Narayan). Jest także Sonia (Soha Ali Khan Pataudi), która wkrótce zaręczy się z pilotem wojskowym Ajayem (Madhavan). I Sukhi (Sharman Joshi), który nie ma szczęścia u dziewczyn. Szok dla Sue stanowi fakt, że ci młodzi ludzie (może oprócz Sonii) w ogóle nie traktują poważnie historii, którą ją przywiodła tutaj z drugiego końca świata. Wszystko to zbywają żartami, cynizmem i sarkazmem, choć widać, że dobre z nich chłopaki. Są dokładnie w wieku, w którym kilkadziesiąt lat wcześniej bohaterowie opowieści z zeszytów angielskiego oficera oddali życie, by wypędzić Imperium Brytyjskie z Indii. Angielka namawia ich do tego, by to oni zagrali rewolucjonistów w jej filmie.

Indyjskie klasy dominujące usiłują nierzadko rozgrywać napięcia społeczne przy pomocy rozmaitych obskuranckich integrystycznych atawizmów, z których największemu na imię Hindutva. Skłoniły one Geralda Jamesa Larsona do napisania słynnej książki o cierpieniach współczesnych Indii spowodowanych religią[2]. Struktura indyjskiej kultury, najbardziej pluralistycznej i najbardziej otwartej, jaka kiedykolwiek istniała, stawia jednak tym dążeniom i nurtom dość silny opór. Jak na kraj będący na 112 pozycji pod względem poziomu życia, nękany licznymi problemami typowymi dla trzecioświatowego kapitalizmu zależnego, wszelkie fundamentalizmy mają tam zdumiewająco wąski charakter, np. w porównaniu ze światem muzułmańskim, co podkreślają wszyscy zajmujący się przedmiotem (choć oczywiście ze względu na demograficzne rozmiary Indii, w liczbach bezwzględnych nie są to ilości małe)[3].

„Rang De Basanti” w pewnym sensie odbija to napięcie między próbami kierowania problemów społecznych na drogę nacjonalistycznej i integrystycznej instrumentalizacji, a oporem indyjskiej kultury przed tym procesem. W takim mianowicie sensie, że choć słowo „patriotyzm” pada tutaj ładnych parę razy, a pilot Ajay chowany jest z flagą państwową i wojskowymi fanfarami, film cały czas uparcie odwraca wszystko w inną stronę, pacyfikuje nacjonalistyczną interpretację rzeczywistości. Pokazuje, że integryzm jest artykulacją rzeczywistych problemów, tyle że zupełnie chybioną. Rewolucjoniści z czasów brytyjskiego Radżu czytają tu w celi Lenina, a nie jakichkolwiek nacjonalistów. Podnoszą rękę na Imperium według formuły „lud przeciwko imperializmowi”, a nie „naród przeciwko narodowi”, czyli tak jak właśnie postępował indyjski ruch wyzwoleńczy. Widoczny jest klasowy charakter antagonizmu: między masami ludowymi społeczeństw peryferii kapitalistycznego systemu-świata, do których należą od XIX wieku Indie[4], a klasami dominującymi społeczeństw centrum systemu z jednej strony i klasami dominującymi wewnątrz tych społeczeństw z drugiej. Dokładnie jak w analizach Małowista[5] i teorii Wallersteina[6]. „Rang De Basanti” przedstawia analizę napięć we współczesnym społeczeństwie indyjskim zdumiewająco odważną i przenikliwą. A jest to przecież film z najgłówniejszego mainstreamu indyjskiego kina popularnego, jak o tym świadczy choćby obsada, zrealizowany mimo wszystko w ramach formuły kina bombajskiego, stawiającego na specyficzną żywiołową widowiskowość górującą nad szczegółem psychologicznym czy realizmem rozumianym na sposób zachodni, z obowiązkową ogromną rolą muzyki i piosenek, swoją drogą znakomitych (autorem muzyki jest słynny A. R. Rahman).

Prawdziwym przedmiotem krytyki nie jest tutaj bynajmniej współczesna młodzież indyjska a skompradoryzowane klasy dominujące społeczeństwa indyjskiego. Brak zainteresowania młodzieży szerszymi problemami społecznymi, jej zainteresowanie przede wszystkim własnymi sprawami i imprezowaniem w dobrym towarzystwie, są tu pokazane jako postawy celowo wytworzone przez kompradorską burżuazję, w której żywotnym interesie leży społeczna i polityczna obojętność młodzieży. Obojętność ta stanowi bowiem gwarancję bezpieczeństwa dla burżuazji i klasy politycznej postępujących wbrew obiektywnemu dobru reszty społeczeństwa. W filmie reprezentuje to pojawiająca się co jakiś czas sieczka telewizyjna, nie proponująca wiele ponad to, w co się ubrać, co kupować i która dziewczyna ładniejsza. Ale nie tylko. Jeszcze bardziej dobitnie pokazuje to przykład ojca Karana, który zamieszany jest w machlojki z zakupem samolotów dla indyjskiej armii. Wychowuje on swojego syna w postawie egoizmu i obojętności społecznej, planując dla niego wyjazd na któryś z amerykańskich uniwersytetów; żeby się nie męczył bez potrzeby w tym biednym i skorumpowanym kraju. Za sytuację kraju odpowiadają jednak jego elity, do których ojciec Karana sam należy, a w korupcji ma osobiście spory udział, o czym jednak jakoś zapomina.

Jednym z bohaterów jest też Laxman (Atul Kulkarni), pochłonięty fundamentalistycznym szałem Hindutvy, pragnący bronić Indie przed wpływami kultury Zachodu z jednej strony, a z drugiej przed obecnością muzułmanów, którzy dla niego są Pakistańczykami, nawet jeśli nigdy w Pakistanie nie byli, i którym odmawia on prawa do „indyjskości”. Reżyser Rakesh Omprakash Mehra pokazuje, że impulsy integrystyczne rodzą się w samym społeczeństwie Indii, w niektórych jego kręgach, w odpowiedzi na rzeczywiste problemy, z jakimi się borykają, ale główną rolę w wytwarzaniu i manipulowaniu nimi odgrywają klasy dominujące. Reprezentuje je tu polityczna poczwara, która manipuluje Laxmanem i innymi tego rodzaju ludźmi, podpuszcza ich do integrystycznych rozruchów, a nawet za to płaci. A wrogość wobec muzułmanów powoduje defensywną wrogość i wyobcowanie samych muzułmanów, którzy, jak ojciec Aslama, bardzo boleśnie to odczuwają.

Jak każdy film bollywoodzki, „Rang De Basanti” posługuje się mocnymi środkami wyrazu. Sekwencja piosenki „Khalbali” składa się ze zmontowanych na przemian, zderzonych z sobą, ujęć rewolucjonistów z lat 20., katowanych w kolonialnym więzieniu, z ujęciami bawiących się i tańczących przy tej piosence młodych ludzi we współczesnych Indiach. Muzułmanin Aslam, tańcząc i śmiejąc się, pisze wtedy sprayem na murze hasło „Inquilab Zindabad!” („Niech żyje rewolucja!”), za które jego rówieśnicy w czasach brytyjskiego Radżu płacili bardzo wysoką cenę. To, że Karam, Aslam, DJ, Sukhi i Sonia żyją w epoce, w której mogą to na murze napisać bezpiecznie i bezkarnie, wzmaga ich poczucie, że nie ma już wyższych spraw, którym byłoby trzeba w podobny sposób się poświęcić. Do czasu.

Praca nad rolami i nad filmem Sue stopniowo nie tyle może otwiera im oczy, co przygotowuje ich do otwarcia oczu w momencie, gdy ich przyjaciel a narzeczony Soni, Ajay, zginie w samolocie. W wyniku procesów korupcyjnych w Ministerstwie Obrony armia zakupiła wiele wadliwych maszyn. Ajay latał jedną z nich. By zatuszować sprawę i oddalić podejrzenia od siebie, minister próbuje nawet przedstawić Ajaya jako pilota nieodpowiedzialnego, który spowodował nieszczęście własną głupotą, co dolewa oliwy do ognia, gdyż Ajay nie tylko był pilotem nagradzanym, ale zginął w jakimś stopniu w wyniku tego, że za wszelką cenę chciał uniknąć upadku samolotu na osiedla mieszkalne, na co się zanosiło; uratował więc wiele ludzkich istnień. Manifestacja ludzi domagających się śledztwa, ujawnienia prawdy i pociągnięcia winnych (polityków) do odpowiedzialności spotyka się z brutalną odpowiedzią ze strony państwowego aparatu represji. To oznacza przebudzenie bohaterów, nawet integrysty Laxmana, który widzi, że wojsko zostało wysłane na manifestantów przez polityka, któremu ufał.

Samir Amin pisze, że indyjski ruch wyzwoleńczy wyszedł ze słusznego założenia, że wyzwolenie z kleszczy imperializmu musi się odbyć poprzez wyzwolenie narodowe z zależności od Wielkiej Brytanii. Problem polega jednak, jego zdaniem, na tym, że na tym poprzestano, zachowując strukturę społeczną peryferyjnego kapitalizmu zainstalowaną w Indiach przez brytyjski Radż[7]. Klasy dominujące uległy kompradoryzacji czyli stały się pośrednikami między centrami kapitału a terytorium, na którym mają pozycję dominującą i w pośrednictwie tym reprezentują interesy światowego kapitału wbrew interesowi własnych społeczeństw. Albo inaczej: czerpią na swoim terytorium korzyści z niekorzystnego położenia reszty swojego społeczeństwa w obrębie światowego systemu kapitalistycznego, przez co w ich żywotnym interesie leży utrwalanie tego niekorzystnego położenia całości. W filmie Mehry jest kilka bardzo mocnych scen, w których przedstawiciele kompradorskiej burżuazji i klasy politycznej oraz ich aparat represji ukazani są jako bezpośredni następcy kolonizatorów. Są oni zdefiniowani jako wrogowie reszty indyjskiego społeczeństwa. We śnie jednego z bohaterów wydający rozkaz strzelania do cywilów angielski oficer przeistacza się nagle we współczesnego ministra obrony, który wykrzykuje wciąż ten sam rozkaz, co wcześniej brytyjski wojskowy.

Grupa zrozpaczonych i rozwścieczonych studentów bierze w końcu sprawę w swoje ręce. Zabijają ministra a Karan morduje też zamieszanego w szwindle z handlem samolotami ojca. Jest to jeden z najtrwalszych i najmocniejszych toposów indyjskiej kultury: odebranie życia ukochanej osoby przez podmiot posiadający po temu swego rodzaju symboliczne uprawomocnienie[8]. Topos ten powraca często w indyjskim kinie (np. w tamtejszym filmie wszech czasów, „Mother India” Mehbooba Khana z 1957 roku, z legendarną Nargis w roli głównej, matka zabija syna). Motywowane egoizmem, partykularyzmem i chciwością zbrodnie w białych rękawiczkach popełniane przez ojca dają Karanowi prawo a nawet swego rodzaju obowiązek ukarania go przez odebranie mu życia. Karan w ten sposób odcina się też symbolicznie od ideologii samolubnego ekskluzywizmu, w której usiłował go wychować ojciec.

Aparat represji klas panujących w postaci oddziałów antyterrorystycznych uderza na tych kilku bezbronnych chłopców z absurdalnie ogromną siłą nastawioną od początku na ich bezwzględną eliminację, nawet jeśli się poddadzą i staną z rękami podniesionymi do góry. Można powiedzieć, że twórcy komentują tutaj użytek, jaki z antyterrorystycznej retoryki robią aparaty państwa na całym świecie, to znaczy wykorzystują ją do poszerzania tylnymi drzwiami zakresu swojej coraz bardziej niedemokratycznej i antydemokratycznej władzy.

Larson za podstawowy wyznacznik ciągłości indyjskiej kultury uznaje paradokslanie jej nieciągłość („discontinuity as continuity”)[9], co oznacza, że pozostaje ona sobą przez permanentną zmianę i zdolność pomieszczenia w obrębie samej siebie nieskończonej ilości składników, które bezustannie wchłania. Amartya Sen na dowód tego, jak bardzo pluralistyczna jest indyjska kultura, podaje czasem taki przykład, że z jednej strony jest to kultura, która wydała największą na świecie literaturę religijną (sama tylko „Mahabharata” jest siedem razy dłuższa niż „Iliada” i „Odyseja” razem wzięte), ma również jedną z największych i najstarszych ateistycznych i materialistycznych tradycji intelektualnych[10] (np. tzw. lokajata). To może trochę wyjaśnia, jak w formule kina bombajskiego, niezbyt realistycznej z natury, bo wyrastającej z takiej właśnie tradycji indyjskich sztuk widowiskowych[11], można było mimo wszystko pomieścić te wszystkie społeczne obserwacje. Intelektualny rozmach „Rang De Basanti” jest bowiem zdumiewający. W Indiach ten marksistowski w gruncie rzeczy film powstał w samym centrum popularnego show-biznesu. W Polsce nawet najbardziej snobujący się na ambitnych filmowcy nie mają odwagi choćby spojrzeć w takim kierunku, a co dopiero w nim pójść.

Przypisy:

[1] http://www.imdb.com/title/tt0405508/trivia

[2] Gerald James Larson, India’s Agony over Religion, Albany 1995.

[3] Zob. np. Samir Amin, India, a Great Power?, “Monthly Review” February 2005.

[4] Zob. Mike Davis, Late Victorian Holocausts. El Niño Famines and the Making of the Third World, London/New York 2001.

[5] Marian Małowist, Wschód a zachód Europy w XIII-XVI wieku. Konfrontacja struktur społeczno-gospodarczych, Warszawa 1973. Idem, Europa i jej ekspansja XIV-XVII w., 1993. Idem, Europa a Afryka Zachodnia w dobie wczesnej ekspansji kolonialnej, Warszawa 1969. I inne.

[6] Immanuel Wallerstein, The Modern World-System, vol. I: Capitalist Agriculture and the Origins of the European World-Economy in the Sixteenth Century. New York/London, 1974. Idem, The Modern World-System, vol. II: Mercantilism and the Consolidation of the European World-Economy, 1600-1750. New York 1980. Idem, The Modern World-System, vol. III: The Second Great Expansion of the Capitalist World-Economy, 1730-1840’s. San Diego 1989. Idem, The Capitalist World-Economy. Cambridge 1979. I inne.

[7] S. Amin, op. cit. M. Davis, op. cit.

[8] Vijay Mishra, Bollywood Cinema. Temples of Desire, New York/London 2002, s. 86.

[9] G. J. Larson, op. cit., s. 44-141.

[10] Amartya Sen, Human Rights and Asian Values: What Lee Kuan Yew and Le Peng don’t  understand about Asia, “The New Republic”, July 14, 1997.

[11] Na temat estetyki indyjskich sztuk widowiskowych zob. Bharata Muni, The Nātyaśāstra. A Treatise on Hindu Dramaturgy and Histrionics, tłum. Manomohan Ghosh, Calcutta, 1961-67 (tekst fundamentalny indyjskiej estetyki, z II wieku p.n.e.). Maria Krzysztof Byrski, Concept of Ancient Indian Theatre, New Delhi 1974. Marzenna Jakubczak, Estetyka indyjska, [hasło w:] Powszechna Encyklopedia Filozofii, t. 3, Lublin, s. 232-239. Krzysztof Renik, Kathakali. Sztuka indyjskiego teatru, Warszawa 1994. Idem, Śladem Bharaty, Warszawa 2001. Farley Richmond, Teatr w Południowej Azji, [w:] Historia teatru, red. John Russell Brown, tłum. Hanna Baltyn-Karpińska, Warszawa 1999. Na temat estetyki indyjskiego kina w tym kontekście: V. Mishra, op. cit. Jarosław Pietrzak, Co Bollywood ma wspólnego z kiczem?, „Panoptikum” 2006 nr 5 (12);

Jarosław Pietrzak


Tekst ukazał się pierwotnie w roku 2006 na nieistniejącej już stronie Ecriture.com.pl oraz Lewica.pl. Film trafił później do dystrybucji w Polsce pod tytułem Kolor Szafranu.