Rewolucja jest najpiękniejsza

Oglądając wystawę Revolution: Russian Art 1917-1932

 

Niektórzy na lewicy ubolewają, że lewicowe wartości i idee zostały zamknięte w dyskursie humanistów-pięknoduchów, w ich światach Akademii i Sztuki, w ten sposób zmarginalizowane, odcięte od wpływu na rzeczywistość, od tych przestrzeni życia społecznego, w których realnie dokonują się rozstrzygnięcia polityczne, w których toczą się prawdziwe rozgrywki władzy. Ich książki czasem trudne w odbiorze, ich wystawy niszowe, ich instalacje nie zawsze zrozumiałe dla „mas”. Że dając się tam zamknąć, lewicowe wartości skazały się na impotencję. Mnie się jednak uparcie wydaje, że było trochę inaczej, że wartości związane z wielkimi utopiami emancypacji ludzkiej i uniwersalnej równości nas wszystkich tam właśnie zostały przechowane, uchronione przed wymazaniem z kolektywnej pamięci ludzkości przez triumfalny pochód neoliberalizmu. Autonomia pola sztuki pozwoliła je uchronić przed śmietnikiem historii, przeczekać długą noc neoliberalizmu, aż przyjdą nowe pokolenia, rozczarowane owocami neoliberalizmu, z pustymi rękoma na pozostawionej przez neoliberałów pustyni, w potrzebie tych wartości – zapomnianych w korytarzach wielkich medialnych korporacji i uczelni zredukowanych do tresowania bezmyślnych wykonywaczy korporacyjnych instrukcji, ale przechowanych w świątyniach pięknoduchów, w murach humanistycznych wydziałów Uniwersytetu, w Muzeum, w Galerii Sztuki.

Kiedy wspomnę moje własne studenckie doświadczenia, to myślę o polskiej Akademii, także jej części humanistycznej (studiowałem kulturoznawstwo) jako o ideologicznej policji neoliberalizmu dbającej o to, żeby myśl jedynie słuszna nie została podważona nawet na kartach esejów o poezji. Przypomina mi się wykładowca, który najzupełniej poważnie potrafił powiedzieć, że w mediach komercyjnych, w których decydują wielkie pieniądze, polityczne wpływy przestają mieć znaczenie, bo wielki pieniądz wymusza obiektywność, i że takie są fakty. Wykładowca z zakładu mojego uniwerku z „wiedzą o mediach” w nazwie. Przypomina mi się socjolog dowodzący „materializmu” osób biednych, w przeciwieństwie do „humanizmu” osób zamożniejszych. Przypomina mi się wykład z estetyki, na którym we wprowadzeniu do postmodernizmu w architekturze usłyszeliśmy ze strony pani doktor przedmiotu, która nie opatrzyła tego nawet krytycznym nawiasem, że modernistyczne rozwiązania urbanistyczne, w Polsce znane jako blokowiska, prowadziły do społecznych patologii, stąd potrzeba zastąpienia ich architekturą postmodernistyczną. Jak rozwiązać problemy społeczne, „patologie”? – wyburzyć, wysadzić w powietrze blokowiska.

Kiedy w londyńskiej Royal Academy of Arts oglądałem przed kilkoma laty wystawę poświęconą sowieckiej architekturze (Building the Revolution, 2011), albo kilka lat później w Tate Modern wspaniałą, ogromną retrospektywę dorobku Kazimierza Malewicza, zabawiałem się w duchu wyobrażaniem sobie, czym takie wystawy musiałyby być opatrzone w Polsce, żeby w ogóle mogły się wydarzyć. Oczyma wyobraźni widziałem surowe wprowadzenie w wykonaniu poprawiającego okulary Andrzeja Wajdy (wtedy jeszcze żył), że klatki schodowe klatkami schodowymi, jak piękne by nie były, ale nie możemy zapomnieć, jak zbrodniczy system przy pomocy tych komunalnych mieszkań zaprowadzono, i że jedyne, co się liczy, to że ludzie z tym systemem walczyli. I Krzysztofa Zanussiego, uzbrojonego w cytaty ze świętego Tomasza, świętego Augustyna i na wszelki wypadek Kanta, żeby nie było, że nic „nowszego” nie czytał, filozofującego o uwiedzeniu artysty-pięknoducha przez terror totalitaryzmu. Kuratorzy Tate Modern nie potrzebowali nic z tych rzeczy, żeby „wytłumaczyć” (albo zneutralizować) komunizm Malewicza. Wartości, które porywały wyobraźnię Malewicza, ideowe współrzędne jego twórczości zostały przez nich przedstawione z pełnym szacunkiem, jako nie tylko prawomocne, ale wręcz zrozumiałe same przez się. W Tate Modern twórczość Malewicza nie musiała ani się usprawiedliwiać, ani za siebie przepraszać.

1078

Kazimierz Malewicz, Czarny kwadrat

Mam takie wrażenie, że różnica między krajami, w których młodzi ludzie noszą dziś koszulki „śmierć wrogom ojczyzny” i biją przypadkowych Arabów, a krajami, w których młodzi ludzie zapisują się masowo do lewicowych organizacji i odpływają od medialnego mainstreamu ku pączkującym nowym tytułom i serwisom o zdecydowanie lewicowym profilu, to jest właśnie ta różnica. Między miejscami, w których humanistyczne pięknoduchy przechowały pamięć o minionych utopiach, a miejscami, w których humaniści zajęci byli posłusznym tępieniem ich niedobitków.

*

Kiedy piszę te słowa, wielkim wydarzeniem kulturalnym jest w Londynie wystawa w Royal Academy of Arts, Revolution: Russian Art 1917-1932 (Rewolucja: Sztuka rosyjska 1917-1932), przygotowana, jak łatwo się domyślić, z okazji setnej rocznicy Rewolucji 1917 roku, otwarta do 17 kwietnia. Na wystawie było już kilkoro moich znajomych, w różnych dniach, o różnych porach, i wygląda na to, że cały czas jest zapchana. Jest ogromna, ale trzeba się przeciskać między ludźmi. Gromadzi obiekty z różnych „porządków”, od awangardowego malarstwa po ceramikę użytkową. Można na niej obejrzeć prace najbardziej znanych na Zachodzie przedstawicieli awangardy w malarstwie – Malewicza, Marca Chagalla, Wasilija Kandinskiego, El Lissitzky’ego. Można też prace ich mniej znanych kolegów i koleżanek – Pawła Fiłonowa, Liubow Popowej czy Kuźmy Pietrow-Wodkina. Ale też i prawie nieznanych na Zachodzie socrealistów – z Aleksandrem Dejneką na czele. Fotografie Arkadija Szajcheta, fragmenty filmów Eisensteina, Wiertowa i Dowżenki pokazują entuzjazm, z jaki twórcy nowej, rewolucyjnej kultury sięgnęli po nowoczesne, osadzone w rozwiązaniach technologicznych media, by wyrazić dramatyczne piękno fali przemian. Kobiety na traktorach i jednocześnie w biurach projektowych opracowujących wzory nowej radzieckiej porcelany pokazują stopień, w jakim Rewolucja Październikowa wstrząsnęła wszystkimi zastanymi strukturami wielkiego społeczeństwa, którego masy do niedawna żyły wciąż pośród trucheł systemu feudalnego.

Wystawa ma swoje słabe strony; można się zastanawiać nad logiką niektórych zestawień i następstwa epizodów rozmieszczonych w następujących po sobie pomieszczeniach; kto chce, może narzekać na brak kilku ważnych prac niektórych spośród największych artystycznych gigantów, nie jest to jednak w stanie odebrać siły oddziaływania tym, które są tam obecne. W końcu, kiedy mowa o takich gigantach dwudziestowiecznej sztuki jak Malewicz czy Kandinsky, to wystawa mająca na celu przedstawienie estetycznego portretu całej, tak dynamicznej epoki w wybitnych twórców obfitującej, musi ich dorobek jedynie sygnalizować. A Malewicz miał niedawno swoją kompletną retrospektywę w Tate Modern. Zwrócono uwagę na dziwną nieobecność Lwa Trockiego w tej części wystawy, która poświęcona jest przywództwu Rewolucji w 1917 roku, jakby kuratorzy ulegli życzeniu Stalina, który tak bardzo pragnął Trockiego wymazać z kart historii. Niemniej jednak wystawa wciąż robi wrażenie tym wszystkim, co na niej jest, rzucając wyzwanie konserwatywnej odrazie do rewolucyjnych zrywów w ogóle i tej rewolucji w szczególności.

*

Ze swoim królewskim przymiotnikiem w nazwie, Royal Academy of Arts jest bez wątpienia instytucją bardziej konserwatywną niż Tate Modern. W kuratorskich komentarzach daje się miejscami wyczuć coś na kształt woli zapanowania nad wybuchowością wystawionego tam materiału, zapanowania nad tym, jak widzowie go zrozumieją i zinterpretują. Tu i ówdzie uwaga o tym, jak nacjonalizacja poskutkowała niedoborami i głodem, a ustępstwa na rzecz rynku niechybnie poprawiły sytuację (i jakość życia nocnego w miastach!). Tak jakby dało się zerwać kajdany tak zmurszałego porządku społecznego, jak ten panujący w przedrewolucyjnej Rosji, bez okresu gwałtownych ekonomicznych turbulencji i politycznej przemocy. Tak jakby wojna domowa rozpętana przez obrońców starego porządku się nie liczyła jako okoliczność wpływająca na możliwości gospodarcze.

El Lissitzky

El Lissitzky, Czerwonym klinem bij w białych

Gdyby próbować streścić wiodącą myśl wystawy, to chyba byłaby nią ta. Rewolucja Październikowa spotkała się z ogromnym entuzjazmem twórców, którzy, zachęcani przez Lenina i jego otoczenie, porwani przez Lenina charyzmę, zobaczyli w niej możliwość zupełnej przebudowy kultury, eksperymentowania z nowymi, dynamicznymi, odważnymi formami, które odpowiadałyby obietnicy emancypacji ludzkiej, nowego społeczeństwa opartego na równości wszystkich, przez Rewolucję złożonej. Już w latach 20. XX wieku zaczęły temu jednak odpowiadać tendencje akcentujące wartość także tego, co stałe, „wiecznorosyjskie”, aż w końcu Stalin ostatecznie założył wszystkim twórcom ograniczający ich ruchy kaftan „realizmu socjalistycznego”.

Dla umysłu konserwatywnego tak ułożona opowieść ma wartość utwierdzającą go w jego przerażeniu rewolucyjnymi pomysłami: ich piękne obietnice zawsze się ostatecznie kończą wielkim „zamachem na wolność”, itd. Umysł liberalny czasem reaguje trochę inaczej, dając sobie przyzwolenie na szczerą fascynację momentem wyzwalającym, ale ostatecznie schodzi na pozycję podobną do konserwatysty, ubolewając, że rewolucyjne poczucie wolności jest z definicji tylko tymczasowe, i oddychając z ulgą, że może się zarazem cieszyć estetyką rewolucyjnych twórców, jak i pozostać bezpiecznym mieszczaninem, bo kto inny poniósł ryzyko i zapłacił cenę, żeby on mógł sobie z dystansu powiedzieć, że to się i tak na dłuższą metę nie mogło udać.

*

A jednak zwiedzający wystawę nawet na jej końcowych etapach nie przestają wydawać się zafascynowani zebranymi tam dziełami, także tymi już z początku lat 30. Choć socrealizm jest ulubionym chłopcem do bicia pretensjonalnych estetów nad Wisłą, jego przedziwną właściwością jest, że tak naprawdę całkiem nieźle się starzeje i ma swoich twórców, których nie da się tak po prostu wyrzucić na śmietnik historii sztuki. Agata Pyzik tłumaczy właśnie na polski własną książkę Poor But Sexy, pośród wielu innych poruszanych tam tematów dowodzi w niej m. in., że socrealizmu nie można po prostu zbyć jako „fałszywego”, nieudanego realizmu, bo jego intencją nie było odzwierciedlanie rzeczywistości takiej, jaką jest, ale jej postulowanie, rozumiane normatywnie czy utopijnie. Socrealizmu nie można uczciwie zredukować do sztuki propagandowej „zbrodniczego reżimu” na lustrzane podobieństwo sztuki nazistowskiej. Wystarczy spojrzeć na postulowaną w nim rzeczywistość: jest to rzeczywistość egalitarnego, uniwersalnego prawa do dobrego życia, wyprowadzona z wartości Oświecenia.

Katerina Clark w swojej książce o kulturze wczesnego stalinizmu, Moscow, the Fourth Rome (skupia się na latach 1931-1941) dowodzi, że to, co dla estetycznych awanturników w rodzaju Malewicza i Eisensteina było krępującym gorsetem, miało też inny wymiar. Był nim nacisk, podniesiony do rangi centralnego zadania, położony przez stalinowski aparat kulturalny na obronę pozytywnego dziedzictwa europejskiego Oświecenia – w obliczu antyoświeceniowej ofensywy ruchów faszystowskich w innych częściach Europy. Oczywiście, terror aparatu władzy Stalina sprawiał, że Związek Radziecki pod jego władzą daleki od realizacji obietnic oświeceniowego uniwersalizmu. Radziecka kultura wczesnego stalinizmu nie zamierzała jednak oddać tych obietnic bez walki, zamierzała zachować ich ważność i wartość na przyszłość, w nadziei na ich wdrożenie w przyszłych, bardziej sprzyjających warunkach. Jak bardzo do nich nie dorastało realnie istniejące radzieckie państwo, to wciąż zupełnie co innego niż otwarta wojna z wartościami uniwersalizmu, którą toczyły inne siły polityczne w ówczesnej Europie.

Może na miejscu byłaby nawet taka analogia. Co jeśli stalinowski terror w ostatecznej instancji był ideologiczną funkcją podjętej przez Józefa Wisarionowicza forsownej industrializacji, czyli woli przeskoczenia na przestrzeni jednego pokolenia stuleci gospodarczego, społecznego i technologicznego zacofania, rzeczy podówczas niewykonalnej w żaden „łagodny” i demokratyczny sposób? Możemy oczywiście upierać się, że „postęp” tak rozumiany nie usprawiedliwia przemocy. Jak jednak powiedział Frankowi Westermanowi jeden z jego rozmówców, gdy pisał swoich Inżynierów dusz, pogląd nieobcy wielu tym, którzy sami przecierpieli przymusową pracę w Gułagu, gdyby Związek Radziecki nie stał się tak szybko światową potęgą przemysłową, III Rzesza wygrałaby II wojnę światową, przynajmniej w jej teatrze europejskim. Dalekie od bezklasowości, oparte na ekscesie arbitralnej władzy monopartii społeczeństwo, w jakie obrócił się Związek Radziecki, nie spełniło egalitarnych obietnic Wielkiej Socjalistycznej Rewolucji Październikowej – ale być może osunęło się w tę postać w obliczu obiektywnych ograniczeń kraju, który odziedziczył takie zacofanie. Może osunięcie się w tę formę okazało się ostatecznie warunkiem pokonania najmroczniejszych sił anty-Oświecenia, jakie dotąd znał świat, które z Berlina zamierzały podbić ogromną część Starego Świata i obrócić go w swoje żerowisko? Może gdyby Lenin przed śmiercią przywrócił wyposażone w realną władzę decydowania sowiety na wszystkich poziomach struktury politycznej „ojczyzny proletariatu” i zapobiegł stalinizmowi tout court, Związek Radziecki rozwijałby się w latach 30. XX wieku spokojniej, bez konwulsji, bez terroru, demokratycznie – ale też bez możliwości nadgonienia przepaści w uprzemysłowieniu, i dlatego w 1941, bez przemysłu zbrojeniowego na światowym poziomie, przegrałby wojnę z Hitlerem, umożliwiając mu położenie kresu cywilizacji Oświecenia w Europie?

Oborona_petrograda

Aleksandr Dejneka, Obrona Piotrogrodu

A teraz wróćmy do zapowiedzianej analogii. Może socrealizm i akademizacja radzieckiej kultury w latach 30. XX wieku były wobec brawury awangard okresu rewolucyjnego tym, czym stalinizm dla samej Rewolucji: zdradą obietnic okresu heroicznego, strąceniem wolności w okrutnej ofierze w przepaść, ale zdradą dokonaną wobec obiektywnej konieczności, w odpowiedzi z jednej strony na realne zacofanie odziedziczonego po przedrewolucyjnym porządku społeczeństwa a z drugiej na bezprecedensowe zagrożenie dla ludzkości, czyli gęstniejące nad Europą czarne chmury anty-Oświecenia? Może coś trzeba było na jakiś czas poświęcić, żeby nie stracić wszystkiego?

Slavoj Žižek przekonywał nawet w W obronie przegranych spraw, że odwrót od awangard i nacisk na humanistyczne dziedzictwo XIX-wiecznej kultury europejskiej w stalinowskiej kulturze lat 30. XX wieku „uratował świat” także po wojnie, sprawiając, że właśnie dzięki wychowaniu w takiej kulturze Chruszczow zapobiegł przekształceniu (poprzez kryzys kubański) zimnej wojny w wojnę najzupełniej gorącą, atomową…

*

Ideologiczny aparat neoliberalnego państwa – od szkoły przez media informacyjne po przemysły kultury – od kilkudziesięciu lat posługuje się straszakiem stalinizmu, który ma nam, bezsilnym trybikom w neoliberalnym reżimie akumulacji kapitału, przypominać, dokąd prowadzą próby odrzucenia jedynie słusznego porządku burżuazyjnej demokracji liberalnej. Do Gułagu. W przekazach ideologicznego aparatu neoliberalnego państwa przez kilka minionych dekad stalinizm był niezmordowanie, wciąż od nowa, wykuwany jako zło, które jest tak monstrualnie złe dlatego, że jest diametralnym przeciwieństwem burżuazyjnej demokracji liberalnej. Kapitalnym egzemplum jest film twórcy Indochin Régisa Wargniera Wschód–Zachód (1999). Ideologia przenikająca każdy poziom życia jako przeciwieństwo „wolnej od ideologii” liberalnej przestrzeni rynku, nieodsuwalna od władzy monopartia jako przeciwieństwo wyboru między różnymi partiami politycznymi, z których każda ciesząca się akurat władzą może ją stracić przy okazji najbliższych wyborów, itd.

Coraz gorzej ukrywana jest intencja tego niezmordowanego nacisku na figurę stalinizmu. Że chodzi w nim w istocie, żebyśmy nie zwracali uwagi na terror, w jakim sami obecnie żyjemy. Mieliśmy drżeć na myśl o świecie, w którym za jakąś ideologiczną nieposłuszność partyjny urzędnik może człowieka wyrzucić z pracy i uczynić niemożliwym znalezienie jej gdziekolwiek indziej, żeby nie zauważyć, że to jest od dawna rzeczywistość milionów ludzi w neoliberalnym kapitalizmie: przy obecnym stopniu koncentracji kapitału w niejednym przemyśle i branży, nie możemy się dziś postawić maniakalnemu szefowi, bo wszystkie miejsca pracy w naszym zawodzie są pod kontrolą tej samej grupy kapitałowej, i najzwyczajniej nie mamy dokąd pójść. Jesteśmy zmuszani do „osobistego rozwoju” i podnoszenia kwalifikacji, by następnie być skazanymi przez naszych zatrudnicieli na wykonywanie zadań obraźliwych dla naszych zdolności i możliwości. Jesteśmy zmuszani do coraz większej elastyczności, podczas gdy to ci, od których zależy nasze zatrudnienie, najbardziej stanowczo odmawiają jakiejkolwiek elastyczności. Działy Human Resources wielkich korporacji roszczą sobie prawo do posiadania na własność całego naszego życia, domagając się, by nasze CV nie miało żadnej kilkumiesięcznej luki, by każdy miesiąc naszego życia był w nim „usprawiedliwony”. Możemy wybierać między różnymi partiami politycznymi, ale one od dawna są tylko różnymi twarzami tego samego neoliberalnego technokratyzmu. Ideologia konsumenckiego wyboru truje nas z każdej dziury, podawana jest nam nawet w publicznych instytucjach, podczas gdy nie mamy żadnego wyboru oprócz tego, komu damy się oszukać i oskubać. Teatr gdzieś w Polsce musi zamknąć przedstawienie według Kubusia Puchatka, bo angielski miś o bardzo małym rozumku jest po śmierci autora własnością amerykańskiego koncernu. To, jakie filmy powstaną, jakie książki ukażą się w dużych nakładach, zależy od kaprysów biurokratów w korporacjach przemysłów kultury. Całe społeczeństwa, jak Grecja, karane są za niedorastanie do oficjalnej ideologii i próbę jej podważenia wepchnięciem w nędzę. Jak w stalinowskiej prokuraturze, paragraf może się znaleźć na każdego, nie znasz dnia ani godziny: rolnicy rujnowani są w sądach za to, że ptaki i pszczoły przeniosły na ich pola nasiona opatentowane przez Monsanto. I tak dalej.

Ale wizerunek Stalina chyba przestaje już działać. W końcu jak długo można dać się nabierać na ten sam straszak obliczony na odwracanie naszej uwagi od terroru, w którym żyjemy teraz, któremu podlegamy na co dzień?

Ludzie przychodzą tak tłumnie na wystawę o Rewolucji Październikowej i niezależnie od tego, co kuratorzy chcą im podpowiedzieć w towarzyszącym dziełom komentarzu, z fascynacją przyglądają się jej świadectwom z pierwszej ręki, pozostawionym przez samą Rewolucję, jej świadków, jej uczestników i jej wiernych. Chcą zobaczyć, jaka była piękna.

Jarosław Pietrzak

Revolution: Russian Art 1917-1932, wystawa w Royal Academy of Arts w Londynie, 11 lutego – 17 kwietnia 2017.

Ilustracja nad tekstem: Kazimierz Malewicz, Czerwona kawaleria.

Jestem na Facebooku i Twitterze.

Reklamy

Historia go rozgrzeszy. Fidel Castro (1926-2016)

Dziś, 4 grudnia 2016, na zakończenie dziewięciodniowej żałoby narodowej na Kubie, skremowane (zgodnie z życzeniem zmarłego) prochy Fidela Castro spoczną na cmentarzu świętej Ifigenii w Santiago de Cuba.

*

W okresie kryzysu kubańskiego Związek Radziecki na niepokorną karaibską wyspę wysłał nie tylko swoich wojskowych i rakiety, ale też słynnego reżysera, laureata canneńskiej Złotej Palmy za Lecą żurawie, Michaiła Kałatozowa. Pracował on tam nad niezwykłym filmem, jeszcze piękniejszym niż tamten, ale zbyt ekscentrycznym formalnie na swoje czasy i na długo po premierze w 1964 zapomnianym – dopóki nie odkryto go na nowo w latach 90. XX wieku. Soy Cuba (Ja, Kuba) powstał jako koprodukcja radziecko-kubańska. Zainicjowana przez Kubańczyków, którzy dali reżyserowi ogromny margines twórczej wolności, produkcja stała się jednak w znacznym stopniu wyrazem zachwytu samych Rosjan i innych narodów Związku Radzieckiego (Kałatozow był Gruzinem) Rewolucją Kubańską. Kuba Fidela Castro przez sam aparat radzieckiego państwa, zwłaszcza jego szczyty, traktowana często była jako co najmniej zagwozdka, czasem bez mała dopust boży (Castro nie raz i nie dwa postawił Moskwę przed faktami dokonanymi i wymuszał na niej działania, do których wcale nie było jej rychło). Ale Rosjanie i inne narody Związku Radzieckiego, ci wszyscy, którzy wierzyli wciąż w socjalizm, komunizm, antyimperializm, internacjonalizm, albo pamiętali, jak bardzo kiedyś w nie wierzyli, zobaczyli na wyspie, w politycznej namiętności jej mieszkańców, którzy wspólnie wzięli swój los w swoje ręce i odparli pretensje największego kapitalistycznego mocarstwa, którego upasione na grabieży, gargantuiczne cielsko zwisa nad nimi na mapie, że to wszystko wciąż są sprawy z porządku życia i śmierci, z porządku naglącej aktualności. Z porządku politycznego zbawienia ludzkości. To jest naprawdę niesamowity film. Pokaż go swoim dzieciom, zostaną rewolucjonistami.

*

We właściwej ocenie kubańskiego przywódcy i jego dorobku pomóc może jedna z wielu trafnych obserwacji wybitnego amerykańskiego historyka Grega Grandina. Zauważa on gdzieś, że wybory polityczne przwódców każdej kolejnej rewolucyjnej, emancypacyjnej próby podejmowanej przez kolejne społeczeństwa zachodniej półkuli rozumieć można tylko biorąc pod uwagę próby, które je bezpośrednio poprzedzały. Większość z nich zakończyła się bowiem porażkami (prawie zawsze z „pomocą” Waszyngtonu). Każdy kolejny latynoski przywódca kierował się imperatywem uniknięcia błędów poprzedników, uniknięcia powtórki z historii jemu najnowszej.

Dla przywódców Rewolucji Kubańskiej kluczowym takim odniesieniem było wsparte przez USA obalenie lewicowego rządu Jacobo Árbenza w Gwatemali w 1954. Przebywał tam aurat wtedy Ernesto Guevara, zanim udał się do Meksyku, gdzie miał poznać Fidela Castro. Brutalne zarżnięcie postępowych dążeń środkowoamerykańskiej republiki stanowiło poglądową lekcję tego, do czego Imperium Dolara jest zdolne, jakie piekło na Ziemi gotowe jest rozpętać, by utrzymać stosunki klasowe w całej hemisferze w postaci, jaka służy jego interesom i wpasowuje się w jego własny projekt ideologiczny.

Kuba – z jej wzorowanym na sowieckim monopartyjnym modelu politycznym, z amerykańskim embargiem i ciągłymi atakami ze strony Stanów Zjednoczonych, zamachami na życie jej przywódców organizowanymi przez CIA (ponad 630 na życie samego Fidela), z uzależnieniem od militarnego i ekonomicznego wsparcia ZSRR – była takim negatywnym punktem odniesienia dla Salvadora Allende, który liczył, że uniknie losu wyspy, jeśli przejście do socjalizmu odbędzie się w warunkach głębokiego poszanowania dla procedur demokratycznych. Czas pokazał, że były to złudzenia. Rodzimy kapitał sabotował gospodarkę „strajkiem inwestorów” i wywoływaniem sztucznych niedoborów. Do tego sabotażu przyłączał się kapitał zagraniczny – stąd rządowi Allende nie udało się np. zakupić z Francji komputerów potrzebnych do budowy pionierskiego systemu stanowiącego zapowiedź Internetu. Allende nie chciał potraktować chilijskiej burżuazji tak brutalnie, jak kubańską potraktował Castro. Liczył na to, że zmiany struktury własności uda się jedna po drugiej… przegłosować. Ale Imperium Dolara demokracja i głosowania interesują tylko tak długo, jak długo stanowią one fasadę bądź ramę dla tytułów własności i procesów akumulacji kapitału. Połączyło więc siły z niewypędzoną i niewywłaszczoną chilijską burżuazją, i rękoma Augusto Pinocheta zarżnęło polityczny projekt Allende.

Nowszy przykład. Rządy Partii Pracowników Luli da Silvy w Brazylii. Pragnienie uniknięcia z kolei tamtego losu przez jeszcze większą niż w przypadku Allende uległość w stosunku do formalnych reguł liberalnej demokracji, w tym wobec fetyszu prawa własności. Oligarchiczna wielka własnosć znalazła się poza sferą nawet dyskursywnej krytyki politycznej. Nie stała się nawet przedmiotem debaty. To też nie uchroniło projektu politycznego Luli. Oligarchiczna prawica wykorzystała sztuczki konstytucyjne, by odsunąć Partię Pracowników od władzy i postawić na czele rządu byłego informatora amerykańskiej ambasady. Kto wie, czy nie wsadzi Luli za coś do więzienia, żeby nie zdołał stanąć do wyborów w 2018. W międzyczasie reakcyjna administracja Temera wyzeruje wszystkie reformy Luli i Rousseff, zamrozi wydatki na programy społeczne i wyprzeda zasoby kraju, z Amazonią włącznie – krewnym, znajomym i Amerykanom. A mówimy o kraju znacznie silniejszym niż Kuba, piątym najludniejszym na świecie.

Dziś, kiedy kolejne emancypacyjne projekty w Ameryce Łacińskiej upadają pod presją Imperium Dolara i „rynków światowych”, inne trzymają się ostatkiem sił, a jeszcze inne są tylko ruinami i wspomnieniem, historia windykuje wybory dokonane przez Fidela Castro. A przynajmniej uzasadnia jego ocenę stawek i zagrożeń, oraz strategiczne i taktyczne wybory, jak zdobyć tyle, ile się w danym układzie sił międzynarodowych da, i jak obronić jak najwięcej z tych zdobyczy. Tylko jego projekt przetrwał tak długo.

*

hawana-2

Hawana, fot. Michał Kącik

W osobie Fidela Castro odszedł uniwersalista i wielki człowiek Oświecenia, uczeń – jak sam o sobie mówił w wywiadzie-rzece, jakiego udzielił Ignacio Ramonetowi – Karola Marksa z jednej i swojego wielkiego rodaka José Martiego z drugiej strony. Jako człowiek Oświecenia Castro wierzył, że uwolnienie ludzkości (zaczynając od ludu własnego kraju) od niepotrzebnego cierpienia – głodu, uleczalnych chorób, bezwzględnego wyzysku, konsekwencji dewastacji środowiska, wykluczenia z dostępu do wiedzy naukowej – jest sprawą najpilniejszą i jako takie ma pierwszeństwo przed pełnią liberalnych praw politycznych, jeżeli prawa te miałyby stanąć na przeszkodzie. Łatwo go krytykować z europejskiej kanapy, ale nawet najbardziej zagorzali lewicowi krytycy Castro piszący z pozycji demokratycznego socjalizmu, muszą w końcu przyznać (jak Samuel Farber pod koniec swojej książki), że na Kubie ze świecą szukać innej opozycji niż neoliberalna agentura Waszyngtonu i ultrareakcyjnego lobby wypędzonych milionerów w Miami. Castro uznał, że dopuszczenie tego elementu do udziału we władzy oznaczałoby groźbę utraty zdobyczy Rewolucji w zakresie praw społecznych.

A są to zdobycze w warunkach oblężenia przez monstrum z północy imponujące – wskaźniki alfabetyzacji, długości życia i ilości lekarzy na tysiąc mieszkańców wśród najwyższych na świecie; śmiertelność niemowląt wśród najniższych na świecie; niedożywienie wśród dzieci – 0%; bezprecedensowe sukcesy w odtworzeniu zdewastowanych przez kapitalistyczną ekspoloatację ekosystemów (podwojenie powierzchni lasów); spektakularne sukcesy nauk medycznych (wynalezienie szczepionek na szereg chorób tropikalnych i na raka płuc, okrycie metody zatrzymania transmisji wirusa HIV z organizmu zakażonej matki do organizmu płodu, itd.). Rewolucyjna Kuba stała się też prawdziwą potęgą kulturalną – okresy nasilonej cenzury ostatecznie z ogromną nawiązką zrekompensowane zostały przez stworzenie twórcom warunków wolności od totalitarnej władzy rynku.

*

hawana-3

Hawana, fot. Michał Kącik

Tak, zabijał ludzi. Ale złych ludzi, tych, którzy na to zasługiwali lub których zabić było trzeba. „Rewolucja to nie scieżka usłana różami, to walka na śmierć i życie między przyszłością a przeszłością”. Ci, którzy stają w niej w imię przyszłości, mają przeciwko sobie gotowych na wszystko obrońców przeszłości. Wielcy Książęta Przeszłości nie przebierają w środkach, zrobią wszystko, by obronić swoje przywileje i interesy, niezależnie od skandalu cierpienia większości, na jakim są ufundowane. Jeśli ty nie zabijesz ich, oni zabiją ciebie.

Jasne, udanego, „prawdziwego” socjalizmu nie da się zbudować w jednym kraju, i dlatego tak wiele pozostaje na Kubie do życzenia. Możemy sobie tak mędrkować. Ale to nie jest wina Castro, że inni swoich rewolucji nie wygrali. Bo zarzutu, że innym ruchom rewolucyjnym nie pomagał, nie można Castro postawić. Zapytajcie w Algierii, Angoli, Namibii, RPA, Palestynie czy Kongu. Zapytajcie Assatę Shakur albo Angelę Davis.

Tak, w pierwszych latach Rewolucji Kubańskiej jego rząd prześladował osoby homoseksualne. Mnie to też interesuje, ponieważ sam jestem mężczyzną homoseksualnym i uwielbiam Reinaldo Arenasa. Let me, however, tell you a secret: w tamtym okresie prawie każdy rząd prześladował osoby homoseksualne, z „wiodącymi liberalnymi demokracjami” (USA) na czele. Wyjątki były tym właśnie: wyjątkami. Emancypacja ludzkości jest procesem, cieżką pracą – jednostek i społeczności, które odkrywają kolejne zasłony opresji i ideologicznych mistyfikacji, oraz podejmują zmagania, by je zerwać. To jest złożony, obstawiony zasadzkami labirynt, w którym różni ludzie w różnym czasie zaczynają w różnych miejscach, i różne drogi mają do pokonania. Rewolucja Kubańska przedefiniowywała potem swoje podejście do homoseksualizmu, został on zdekryminalizowany w latach 70., a Castro za te historyczne prześladowania wziął na siebie później osobistą odpowiedzialność i uznał je za jeden z wielkich błędów Rewolucji. Wszyscy rodzimy się w jakiejś kulturze, każda kultura ma swoje własne, na wielu poziomach, wokół różnych osi skupione, struktury opresji. Nikt nie rodzi się od razu ze słusznymi poglądami na wszystko. Do Prawdy dochodzi się w żmudnym procesie, w ciężkiej pracy. Prawdziwy heroizm to tej pracy wykonanie, a nie odziedziczenie słusznych poglądów na wszystko po walkach innych ludzi.

Jasne, „prawdziwy” socjalizm musi być demokratyczny, ale podczas gdy większosć współczesnych „demokratycznych socjalistów” żyje bez politycznych sukcesów póki co na marginesach burżuazyjnych liberalnych demokracji (toczonych śmiertelną gangreną), historia niektórych postawiła przed dramatycznym wyborem: co jest ważniejsze, rzeczownik (socjalizm), czy przymiotnik (demokratyczny)? Co, jeśli nie można utrzymać jednego i drugiego, jeśli zachować można tylko jedno? Rzeczownik czy przymiotnik?

Jakkolwiek niedoskonałym był w praktyce socjalistą, był bezkonkurencyjnym antyimperialistą i – jak przypomina niezmiennie znakomity Vijay Prashad – głosem całego Trzeciego Świata / globalnego Południa (czyli większej części ludzkości). Od antykolonialnej wojny w Algierii, przez obalenie apartheidu w Republice Południowej Afryki, po dziesiątki tysięcy lekarzy wysyłanych bezinteresownie tam, gdzie ich brakowało (to Kubańczycy zatrzymali epidemię eboli w Afryce), po stanowisko w sprawie neoliberalnego reżimu zadłużenia międzynarodowego. To nie on zawiódł, to inni przywódcy Trzeciego Świata / globalnego Południa nie dorośli do tego samego formatu.

*

Dziennikarzom, komentatorom i intelektualistom z bożej łaski, którzy krzyczą „dyktator! dyktator! dyktator!”, mam ochotę powiedzieć tyle. Przyjdzie taki moment, że wy będziecie pamiętani już tylko jako studia przypadków w wielkiej historii upadku mediów i kultury globalnego systemu społecznego pędzącego nieuchronnie w przepaść. Jako nadzorcy i komisarze dyskursu gnijącego porządku. Na ten krótki moment, zanim zostaniecie w ogóle, na zawsze i zasłużenie zapomniani. Fidel Castro pozostanie natomiast w pamięci wyklętych ludów Ziemi jako jeden z największych przywódców politycznych XX wieku. Człowiek, którego prochy znajdują dziś wieczny spoczynek, nie tylko nie był pogrobowcem przeszłości, jak wmawiacie nam wy, płatna ideologiczna policja schyłkowego kapitalizmu – jego dorobek będzie punktem odniesienia dla naszej przyszłości, jeśli czeka nas jakakolwiek. Jeśli uda nam się przetrwać ekologiczną katastrofę, do której z samobójczą determinacją prowadzi nas kapitalistyczna eksploatacja zasobów naszej planety, wielki i odważny eksperyment, jakim był projekt polityczny Fidela Castro, będzie jednym z tych miejsc, w które będziemy zerkać, szukając wzorów, jak zbudować lepszy świat. Z jego wizją człowieczeństwa opartą na bezinteresownej i bezwarunkowej solidarności w miejsce sumy egoizmów. Z jego przykładem, że największy nawet Goliat spotka kiedyś swojego Dawida. Z jego szacunkiem dla ekosystemów i sukcesami w ich odtwarzaniu. Z jego szacunkiem dla zasobów i odmową ich marnowania. Z jego wolą dzielenia się nimi, nawet gdy są ograniczone, z tymi, którzy są w potrzebie. Z jego wiarą w społeczną sprawiedliwość i to, że leży ona w uniwersalnym interesie nas wszystkich. Z jego frazą, że może będziemy jeść skromnie, „ale będziemy jeść wszyscy”. Z jego wiarą w Człowieka.

Hasta siempre Comandante. La historia te absolverá.

Jarosław Pietrzak

Jestem na Facebooku i Twitterze.

zdjęcia: Michał Kącik

Zaostrzenie ustawy, albo Przyganiał liberał PiSowi

Odkąd w wyborach 2015 roku władzę w Polsce przejęło Prawo i Sprawiedliwość, a w wyczyszczonym z jakiejkolwiek, nawet choćby nominalnej, farbowanej lewicy parlamencie otworzyło się tak dużo miejsca dla skrajnej prawicy, polscy liberałowie przeżywają chwile demokratycznego uniesienia. Nawet do niedawna ortodoksyjnie „apolityczni” artyści, a także telewizyjni celebryci najlepszego z możliwych światów, wychodzą zachwyceni własnym zaangażowaniem na ulice Warszawy i innych miast w gestach zdecydowanego protestu. Nie podoba im się niszczenie dorobku minionego ćwierćwiecza, chcą powrotu do tak już przecież dobrze zbudowanej liberalnej demokracji, tej sprzed roku 2015. Na tę okoliczność przestali się nawet wstydzić skarpetek w sandałach Wałęsy, który znów stał się dla nich symbolem. Nawet prawa kobiet nagle okazały się im interesujące, chociaż dla ich czołowych przedstawicieli dlatego, że „są sexy i konsekwentne”.

Są tak zaskoczeni nagłą utratą gruntu pod nogami, tak skołowani – przecież mówili ludowi, że PiS jest be, a lud zupełnie nic nie rozumie! – że nawet na łamy „Gazety Wyborczej” (of all places!) wpuścili trochę lewicowej krytyki III RP. Choć wciąż się bronią przed przyjęciem czegokolwiek z tej krytyki do wiadomości.

Najważniejszym zadaniem, jakie sobie ta lewicowa krytyka postawiła, jest wykazanie – i wskazanie tego liberałom, do tej pory skłonnym jedynie do ośmieszania lewicy – że to oni właśnie, liberałowie różnych denominacji, przez ćwierć wieku wyhodowali dziesiejszy PiS i wepchnęli polskie społeczeństwo w jego ramiona.

Z daleka (mieszkam w Londynie) wygląda na to, że dominujący nurt tej krytyki skupia się na tym: liberałowie (różnych denominacji) przez ponad dwie i pół dekady restauracji kapitalizmu w Polsce zbudowali społeczeństwo ogromnych nierówności ekonomicznych, dumne z tego, że na rynku europejskim konkuruje wyłącznie tanią siłą roboczą, pozbawione elementarnych ochronnych struktur państwa opiekuńczego oraz egoistyczną kulturę, w której każdy sam jest winien własnej niedoli, a jeśli sobie nie radzi, to zasługuje tylko na pogardę; PiS jest dla III RP i jej liberalnych budowniczych powrotem wypartego, zemstą tego, co wykluczone.

Ale PiS jako powrót wypartego i zemsta tego, co wykluczone przez liberalne fantazje o wieżowcach, autostradach i pendolino, to mimo wszystko dopiero połowa prawdy. Tego też nie możemy liberałom zapomnieć. To też musimy im teraz powtarzać.

We wtorek 5 lipca 2016 obłąkana katolicka prawica złożyła w Sejmie „społeczny” projekt ustawy, której celem jest całkowity zakaz aborcji, nawet w przypadku ciąży pochodzącej z gwałtu na nieletniej, płodu tak uszkodzonego, że nie ma szans na przeżycie, czy ciąży zagrażającej życiu noszącej ją kobiety. Przepisy antyaborcyjne to jeden z najbardziej wyrazistych przykładów na to, że polscy liberałowie, gdy patrzą z przerażeniem na stojący naprzeciw nich PiS i gorszą jeszcze prawicę w jego ogonie, patrzą na potwora, którego własnoręcznie hodowali i żywili przez ćwierć wieku.

Ta propozycja nie odrzuca bowiem wcale obowiązującego dotychczas w Polsce aborcyjnego „kompromisu”, tylko posuwa go do jego logicznej konkluzji; maksymalizuje milczące założenia już obowiązującej ustawy z 1993, a zwłaszcza realnej społecznej praktyki jej egzekwowania – w rzeczywistości zabieg aborcji bywał przecież w Polsce nieosiągalny nawet w tych nielicznych przypadkach, w których był prawnie dozwolony. Bo „sumienie lekarza”. Obowiązujący w Polsce dotychczas „kompromis aborcyjny” był w rzeczywistości jednym z najostrzejszych, najbardziej bezlitosnych w Europie reżimów prawa w tym zakresie. „Kompromis” ów, podobnie jak dogmat o jego nienaruszalności, był dziełem polskich liberałów (różnych denominacji). Katolicko-narodowa prawica próbuje dzisiaj postawić w tej sprawie kropkę nad „i” napisanym dawno temu przez polskich liberałów, a nie odrzucić ich „demokratyczny dorobek”.

Smutne losy praw reprodukcyjnych kobiet w III RP są jednym z najbardziej wyrazistych manifestacji znacznie szerszego problemu: stosunku III RP do wartości i dziedzictwa Oświecenia w ogóle.

Polscy liberałowie z rozmysłem zredukowali kategorię postępu do wolności akumulowania bogactwa dla tych, którzy dysponują odpowiednimi kapitałami. Ofiary procesów akumulacji liberałowie (różnych denominacji) porzucili nie tylko dlatego, że o nich zapomnieli, nie widzieli ich z okien swoich biurowców, bo tak zaaferowani byli romancą własnej „wolności gospodarczej”. Ofiary te porzucili, bo takiego dokonali wyboru, świadomie.

Język klasowej pogardy – w życiu codziennym, mediach, kulturze głównego nurtu – pomagał im z tym żyć bez wyrzutów sumienia. (Teraz ten język się na nich mści, pogarda powraca odwrócona.) Sam spokój sumienia nie wystarczy jednak, żeby spokojnie sprawować władzę i cieszyć się z przywileju własnej wolności gospodarczej. Dlatego rozmyślnie otworzyli puszkę z demonami, i od czasu do czasu uchylali jej wieczko. Demonami najbardziej reakcyjnych, antyoświeceniowych elementów dziedzictwa polskiej kultury, dla których wytępienia cztery dekady PRL niestety nie wystarczyły.

Czasem była to bierna, pasywna zgoda na stosowaną przez katolicko-narodową prawicę metodę faktów dokonanych – jak z krzyżem, który zawisł w Sejmie. Częściej jednak aktywne działanie samych liberałów, którzy wpuścili Kościół katolicki do szkół, pozwalając mu najpierw sączyć swą truciznę na lekcjach religii, a potem stopniowo, krok po kroku, kolonizować program nauczania innych przedmiotów. (Liberałowie często mówili, że w Polsce trzeba się liczyć z przywiązaniem społeczeństwa do wartości katolickich; prawda jest jednak taka, że ćwierć wieku tych ustępstw z czasem wytworzyło to przywiązanie, a nie odpowiedziało na nie; każdy poważny socjolog potwierdzi, że na początku lat 90. Polacy byli znacznie bardziej tolerancyjnym i otwartym społeczeństwem.)

Wkrótce uczniowie niezależnie od wyznania lub jego braku, na lekcjach polskiego, musieli pisać wypracowania na temat „A jak ty wyraziłbyś swoją wiarę?”. Historia została sprowadzona do opowieści o królach i walkach narodów pojmowanych jako ponadczasowe byty organiczne – kpina w żywe oczy z tego, czym historia jest dzisiaj jako nauka. Daję głowę, że do dzisiaj dzieci uczą się wciąż w polskich szkołach, że ludzie dzielą się na rasy białą, żółtą i czarną. Czy współczesny polski maturzysta lub maturzystka, po współczesnej polskiej szkole, wie, że na ziemiach polskich jeszcze w połowie XIX wieku panowało, pod nazwą pańszczyzny, niewolnictwo, i całkiem prawdpodobnie jest on lub ona potomkiem takich niewolników? Czy współczesny polski maturzysta lub maturzystka wie, że Adam Mickiewicz był socjalistą? A jak zareagowaliby na miłosne listy młodego Fryderyka Chopina do Tytusa Wojciechowskiego?

Na szkole się nie skończyło. Muzeum Powstania Warszawskiego, wszechobecny kult Jana Pawła II, filmy o bitwach warszawskich i wiedeńskich, telewizyjna i filmowa propaganda niestrudzenie zrównująca Związek Radziecki z III Rzeszą.

Każde żądanie poszerzenia praw socjalnych kwitowane hahaszkami, że takie rzeczy to w komunizmie, a to już było i nie wróci. Z tego przecież tylko Gułag i Alternatywy 4. Każdy głos w sprawie praw kobiet czy praw mniejszości seksualnych – paternalizowany lub gromiony (przez liberałów różnych denominacji) za niepotrzebne jątrzenie, awanturnictwo, nieodpowiedzialne skandalizowanie i brak szacunku dla w takim znoju wypracowanych „kompromisów”.

Demony anty-Oświecenia miały pełnić rolę ściśle funkcjonalną. Miały straszyć całym tym strasznym złem, do jakiego prowadzą sny o emancypacji ludzkiej i uniwersalnej równości nas wszystkich. Miały zamykać ofiary restauracji kapitalizmu w ślepych uliczkach irracjonalnych resentymentów i średniowiecznych niemal fiksacji na wszystkim tym, co tak łatwo zasysa emocje i energię, przesłaniając jednak realne przyczyny frustracji, cierpienia, niespełnienia, poczucia braku elementarnej kontroli nad własnym życiem.

Puszki Pandory nie da się jednak otworzyć tylko trochę. Nie da się na dłuższą metę utrzymać wszystkiego, co z niej wyleci, pod kontrolą, w instrumetalnym interesie tych, którzy się tą puszką bawią. Demony anty-Oświecenia żyją potem własnym życiem, wracają w końcu także po tych i do tych, którzy wypuścili je na wolność.

Współczesna polska młodzież, Polacy do gdzieś tak 25 roku życia –  urodzeni i wychowani już w całości w III RP – są bezlitosnym świadectwem i produktem ćwierćwiecza Polski zbudowanej i rządzonej przez liberałów (różnych denominacji). Jak można uciec przed faktem, że młodzi Polacy to dziś chyba najgorsza, politycznie i moralnie najbardziej odpychająca i podła młodzież w Europie?

Znajdujemy się w okresie głębokiego, strukturalnego kryzysu kapitalizmu jako systemu światowego – w takich warunkach łatwo rośnie poparcie dla skrajnej prawicy, która uwodzi część młodzieży obietnicą siły i (fałszywej, ekskluzywnej, partykularnej) wspólnoty opartej na „pragnieniu tego, co nas wyzyskuje”. Jest jednak różnica między rosnącym poparciem, a całkowitym skolonizowaniem zbiorowej wyobraźni pokolenia.

W Wielkiej Brytanii jest Britain First, jest English Defense League, robią one duży bajzel, rasiści krzyczą i biją ludzi, zwłaszcza po referndum w sprawie członkostwa w Unii Europejskiej. Ale jednocześnie dziesiątki tysięcy młodych ludzi wstąpiły do Labour Party od momentu, gdy okazało się, że jej przewodniczącym może zostać jeden z jej najbardziej lewicowych weteranów, Jeremy Corbyn; potem, gdy nim został, a jeszcze potem w kolejnej fali po referendum w sprawie członkostwa w UE. Francja ma Front National, ale francuscy dwudziestolatkowie w liczbie dziesiątek tysięcy walczą na ulicach Paryża przeciwko reakcyjnej nowelizacji prawa pracy (loi El Khomri), a nie z uchodźcami czy „pedałami”. Mimo katastrofalnej porażki rządu Syrizy w konfrontacji z neoliberalnym monstrum Unii Europejskiej, greckiej lewicy udało się zatamować i zmarginalizować faszystowski Złoty Świt. Hiszpańska i portugalska młodzież domaga się od swoich rządów i władz swoich miast polityki społecznej i przyjęcia więcej uchodźców z Afryki Północnej i Bliskiego Wschodu. Od Wielkiej Brytanii, przez Hiszpanię, po Grecję, młodzież jest nadzieją na to, że istnieje jeszcze (potencjalnie) jakaś przyszłość dla Europy.

Jednak nie w Polsce. W Polsce – im niżej schodzimy po drabinie wieku, w tym głębszy zstępujemy reakcyjny mrok. Jeśli między Wisłą a Bugiem spotykamy kogoś, kto wierzy wciąż w wartości Oświecenia, to największe prawdopodobieństwo jest, że urodził się, jeżeli nie wychował całkowicie, jeszcze w PRL. To młodzi Polacy najbardziej nienawidzą cudzoziemców, muzułmanów i uchodźców, których nigdy nie widzieli, a także kobiet, którym się jakiś Arab podoba. No i „pedałów”. To wśród młodych jest też największe poparcie dla zaostrzenia ustawy antyaborcyjnej.

Tej młodzieży nie zdążył przecież jeszcze wychować Jarosław Kaczyński. On ją taką zastał, wychowaną przez ćwierć wieku przez polskich liberałów (różnych denominacji). III RP wychowała potwory.

Puszki Pandory – puszki z demonami anty-Oświecenia – nie da się otworzyć tylko trochę.

Jarosław Pietrzak

Jestem na Facebooku i Twitterze.

Hawana pod wodą

W miejscach, gdzie dominującą formą zbiorowego „zdrowego rozsądku” jest miks płaskich frazesów zwycięskiego neoliberalizmu i uodpornionego na jakąkolwiek głębszą refleksję antykomunizmu, Kuba funkcjonuje w społecznej wyobraźni jak dziwne widmo z przeszłości, które uporczywie nie chce pójść w zapomnienie. „Zacofany” kraj, który utkwił gdzieś w ogonie, zatrzymał się w czasie i nie udało mu się z nami dotrzeć do szczęśliwej przystani jedynego obiektywnie rozumnego porządku ekonomicznego i politycznego. „Zbrodnicza komunistyczna dyktatura”, „jedna z ostatnich”.

Skoro „komunistyczna”, to istnieje jeszcze jedno, stare co najmniej jak początek zimnej wojny, ale wciąż żywe w całym świecie „rozwiniętym” i rozprzestrzenione na większość obszaru dawnego „Bloku Wschodniego”, stereotypowe wyobrażenie. Pisał o nim Fredric Jameson. Chodzi o przesiąkniętą lękiem wizję, że w zwycięskim, udanym systemie komunistycznym, który rozwiązałby problem klasowych nierówności, życie byłoby śmiertelnie nudne – pozbawione wszystkich „libidinalnych gratyfikacji”, jakie oferuje kapitalizm (a kapitalistyczne miasto w szczególności). Wszystkich tych atrakcji, których siła przyciągania, skala oferowanej rozkoszy wynika właśnie z kapitalizmu. Magnetyzm towarów, spektakl bogactwa, możliwy przez jego koncentrację w okolicach ośrodków władzy ekonomicznej, kosztem deprywacji i wyzysku całych klas społecznych i obszarów geograficznych. Wreszcie, bogactwo oferty kulturalnej skoncentrowanej w wielkich kapitalistycznych ośrodkach miejskich, stanowiące jeden z najbardziej ekscytujących elementów życia w nich. Bogactwo to i jego jakość nie tylko wiąże się z koncentracją w tych ośrodkach samego kapitału, umożliwiającego jej finansowanie, ale także wynika z samych napięć i sprzeczności ideologicznych złożonego klasowo kapitalistycznego społeczeństwa; te napięcia i sprzeczności napędzają jego dynamikę kulturalną. Społeczeństwo zwieńczonej sukcesem komunistycznej „urawniłowki” stałoby się podług założeń tego zespołu lękowego kulturalnie „nudne” przez sam fakt demontażu, usunięcia sprzeczności stanowiących pożywkę dynamiki kapitalistycznej kultury.

Planeta/Kuba

Gdyby stereotyp straszący, że „Kuba jest reżimem komunistycznym” (w czasie teraźniejszym trybu oznajmującego, a nie formach czasownika nieco wierniej oddających realną sytuację historycznych prób budowy komunizmu) był prawdziwy, to podważałby on radykalnie ten drugi stereotyp – o śmiertelnej nudzie, na jaką umierać musi kultura społeczeństwa komunistycznego. Jeszcze przed Rewolucją 1959 Kuba cieszyła się niepoślednim poziomem i relatywnym znaczeniem swojej produkcji kulturalnej w Ameryce Łacińskiej, od muzyków po poetów i myślicieli, ale przełom rewolucyjny zapoczątkował permanentną obecność Kuby w ogólnoświatowym obiegu kulturalnym, na skalę naprawdę imponującą w przypadku tak niewielkiego narodu (porównywalną z jej znaczeniem w polityce międzynarodowej – pośród największych międzynarodowych osiągnięć Kuby szczególne miejsce zajmuje udział w oporze przeciwko okupacji Namibii przez Republikę Południowej Afryki i kluczowa rola w obaleniu apartheidu w tej ostatniej).

Populacja Kuby stanowi zaledwie 1,6% populacji Ameryki Łacińskiej. Kubańczycy są stale obecni w międzynarodowym obiegu muzycznym. Z Tomasem Gutierrezem Aleą na czele, mają fundamentalny wkład w teorię i praktykę tzw. Trzeciego Kina w latach 60. XX wieku i od tamtego czasu utrzymują swoją obecność w światowym kinie, a do szkoły filmowej w Hawanie przyciągają studentów ze wszystkich kontynentów. Od niemal pół wieku Kubańczycy są też w awangardzie poszukiwań w zakresie sztuk wizualnych, obecni w międzynarodowym obiegu galeryjnym, muzealnym i na międzynarodowych biennale. Aktywnie interweniują w ten obieg za pośrednictwem Biennale w Hawanie.

Fascynująca książka Rachel Price Planet/Cuba: Art, Culture and the Future of the Island stanowi panoramę współczesnej kubańskiej kultury – ostatnich kilkunastu lat, ale z uwzględnieniem potrzebnych dla kontekstu i wyjaśnienia pewnych zjawisk czy przedstawienia twórczych biografii wypraw nieco głębiej w przeszłość. Książka jest bardzo ambitnym przedsięwzięciem, prezentującym przekrojowo problematykę współczesnej kubańskiej produkcji kulturalnej, od literatury, poprzez kino po sztuki wizualne i interaktywne projekty w rodzaju gier wideo i subwersywnie modyfikowanych, już istniejących, mainstreamowych gier wideo (tym zajmuje się np. Rewell Altunaga). Nie można mieć wątpliwości, że za tą publikacją stoi pracowity research autorki, głęboko zainteresowanej tematem i dowodzącej znaczenia współczesnej kubańskiej kultury.

Planet_Cuba

Fidel Castro powiedział kiedyś – przy okazji cenzury filmu dokumentalnego PM (reż. Sabá Cabrera Infante i Orlando Jiménez; 1961): „W ramach Rewolucji wszystko, przeciwko Rewolucji nic”. Chodziło o to, jaka estetyka i jakie poszukiwania artystyczne są „dozwolone” w usankcjonowanej kulturze rewolucyjnej Kuby. Z odmalowanego przez Price pejzażu kubańskiej kultury wynika, że margines wolności artystycznej kubańskich twórców, choć historycznie zmienny, jest dziś imponująco szeroki.

„W ramach Rewolucji” nie redukowało się nigdy wyłącznie do jednoznacznej propagandy Rewolucji. Oznacza także krytyczne przyglądanie się jej, jako procesowi, sprawdzanie, jak jej realność ma się do jej obietnic, ambicji i aksjomatów. Stanowi to stały element kubańskiego pejzażu kulturalnego od czasu eksplozji tamtejszego kina w latach 60. Pozostaje natomiast prawdą, że pewne tematy (jak np. rozmiary kubańskiej policji politycznej i jej operacje) mogą podlegać cenzurze w zależności od gatunku twórczości – zwłaszcza w literaturze popularnej, telewizji i kinie obliczonym dla szerokiej publiczności, ale nawet tam nie są nieobecne (wątek strachu przed bezpieką w słynnych Truskawkach i czekoladzie Alei). W przypadkach sztuk wizualnych czy twórców performansów panuje niemal całkowita swoboda poruszania tematu inwigilacji i nadzoru. Stanowią one tematy prac takich twórców, jak Tania Bruguera, Celia y Junior, Susana Delahante, Fidel Garcia, Adonis Flores; dzieła takie powstają notabene w ramach instytucji artystycznych finansowanych przez państwo.

Samo istnienie jakiejkolwiek cenzury stanowi oczywiście problem (szczególnie jaskrawym przykładem jest reglamentacja internetu). Jednak wskazywanie osaczonej przez sąsiadujące zza morza supermocarstwo wyspy, podejmującej desperacką obronę społecznych zdobyczy swojej Rewolucji i własnej suwerenności przed koordynowanymi z zewnątrz projektami ich demontażu, jako winnej najbardziej niewybaczalnych w tej materii ekscesów – zachowanie właściwe wielu liberalnym krytykom Kuby – stanowi formę fałszowania rzeczywistości i naturalizowania form cenzury właściwych rynkowym systemom finansowania produkcji kulturalnej.

„Obiektywny” rynek cenzuruje również ideologicznie, wcale nie mniej bezwzględnie. Wiedziała o tym Margaret Thatcher, i dlatego przestawiła sposób finansowania instytucji kulturalnych w Wielkiej Brytanii na w większym stopniu uzależniony od prywatnych fundacji i „dobroczynności” wielkiego biznesu. Wie o tym każdy, kto próbował kiedyś w Polsce zainteresować producentów filmowych czy telewizyjnych lewicowym w wymowie, politycznym scenariuszem. Wie o tym każdy, kto czytał ksiażkę Fraces Stonor Saunders Who Paid the Piper?, z której można się dowiedzieć np. jak w strukturach decyzyjnych wielkich hollywoodzkich wytwórni filmowych (najbardziej rynkowej formuły finansowania produkcji filmowej na świecie) instalowani byli „przyjaciele” CIA, wyłapujący i odrzucający podejrzanie lewicowe scenariusze. A wspomnieć też trzeba o wywierającym współcześnie, destrukcyjny na skalę globalną, wpływ na kulturę ekspansywnym reżimie praw autorskich, który jest obecnie kluczowym, ponadnarodowym mechanizmem cenzury kultury – krępującym możliwości wypowiedzi artystycznej nas wszystkich, a także blokującym nasz dostęp do już istniejących tekstów kultury – na skalę tysiąckrotnie większą i ze znacznie bardziej dalekosiężnymi reperkusjami dla kształtu przyszłej kultury niż może to robić rząd w Hawanie nawet w momentach amoku. W który czasem faktycznie wpada, wybierając swoje przedmioty trochę na chybił-trafił; w 2008 kubańskie media, przy okazji wizyty hiszpańskiego aktora Javiera Bardema na wyspie, otrzymały zakaz wspominania o jednej z jego najgłośniejszych ról, postaci homoseksualnego pisarza Reynaldo Arenasa w filmie Zanim zapadnie noc Juliana Schnabla.

Wróćmy jednak do książki Price. Autorka koncentruje się co prawda na kulturze najbardziej współczesnej, ale dostarcza bogatego historycznego i biograficznego tła dla omawianych fenomenów, umieszczając tym samym tę najbardziej aktualną współczesność w perspektywie, z której Rewolucja Kubańska wyłania się jako proces doskonale świadomy własnej „procesualnej” natury, poszukujący rozwiązań, rewidujący swoje wcześniejsze założenia, a nawet „pewniki”. Twórczość filmowa (fabularna i dokumentalna), literatura, sztuki wizualne i eksperymentalne praktyki artystyczne – wszystko to składało się na proces budowania samoświadomości Rewolucji jako procesu poddającego się swojej własnej krytyce (to wszystko są moje słowa, Price nie wyraża tego w taki sposób, rozmieszczając w tekście konkretne manifestacje tych szerszych historycznych procesów).

Położenie Kuby w punkcie styku różnych sprzeczności systemu światowego – geopolitycznych, związanych z międzynarodowtym podziałem pracy odziedziczonym po epoce kolonialnej, z geograficzną „loterią surowcową”, itd. – powoduje, że Rewolucja Kubańska była zawsze pełna paradoksów. Przejęcie opartego na postulatach Benthama „panoptycznego” (a więc ucieleśniającego kapitalistyczne „ujarzmienie” z Foucault) więzienia Presidio Modelo na potrzeby „rewolucyjnej” resocjalizacji, później jednak (w 1967) słusznie porzuconego jako instytucja penitencjarna i zamkniętego (dziś stanowi m. in. temat gry wideo artysty internetowego Rodolfo Perazy pt. Jailhead.com, 2011-dziś) – to tylko jeden z wielu konkretnych przykładów. Z bardziej strukturalnych – trwająca wiele dekad zależność od cukru jako głównego produktu eksportowego. To najbardziej jaskrawe dziedzictwo epoki kolonializmu i niewolnictwa przetrwało przez dziesięciolecia po Rewolucji jako centralny produkt kubańskiej gospodarki, kupowany przez Związek Radziecki za wielokrotność cen na rynkach światowych celem osłaniania wyspy przed skutkami amerykańskiego embarga, wymieniany z ZSRR także barterem za ropę naftową. Pomimo tej monokultury, kraju jednocześnie w żaden sposób nie można już było w prosty sposób klasyfikować jako zacofany, tak wielkie osiągnął postępy w zakresie ochrony zdrowia czy nauki. Nie stał się też jednak nigdy „rozwiniętym” krajem uprzemysłowionym, gdy – po upadku Związku Radzieckiego – musiał zacząć dryfować do przedwczesnej fazy „postindustrialnej”, gospodarki opartej na usługach (głównym eksportem stały się usługi medyczne, kluczową gałęzią gospodarki – turystyka). Paradoksy i napięcia wewnętrzne i zewnętrzne wyraźnie utrzymywały sondującą, mierzącą się z nimi i dającą im wyraz kubańską produkcję kulturalną na wysokich obrotach intelektualnych – i stan ten pozostaje, jak dowodzi Price, aktualny do dzisiaj.

Chwasty, klimat i inwigilacja

Książka Price ułożona jest w postać sześciu rozdziałów, skupionych wokół naprawdę niebanalnie wybranych tematów. Jeden z nich za temat wiodący bierze np. znaczenie w tekstach kultury jednego z najbardziej rzucających się w oczy fenomenów przyrody wyspy w ostatnich latach: podboju ziemi wcześniej uprawnej, ale „porzuconej” przez „zamknięty” przemysł cukrowy przez ekspansywny krzew marabú  (od poezji José Ramona Sancheza po wykonane tuszem i nasionami marabú na papierze prace Ernesto Orozy i Geana Moreno). Uruchamia on w twórczości kubańskich artystów, wykorzystujących tę niezwykle twardą roślinę jako temat, surowiec lub metaforę, całe ciągi znaczeń odwołujących się do związków zachodzących między społeczną, gospodarczą i ekologiczną historią wyspy. To na potrzeby plantacji cukru przeznaczonego na rynki światowe żyjący z eksploatacji pracy niewolniczej latyfundyści wytrzebili większość lasów, które w epoce przedkolonialnej pokrywały między 60 a 90% powierzchni wyspy. By odtworzyć przynajmniej część utraconych ekosystemów i w pewien sposób odwrócić przynajmniej niektóre zniszczenia dokonane przez gospodarkę zdominowaną przez monokulturę eksportową, w ciągu trzydziestu lat od Rewolucji Kubańczycy posadzili lasy w imponującej liczbie ponad dwóch i pół miliarda drzew, podwajając powierzchnię lasów do 30% terytorium wyspy (jedyne tego rodzaju osiągnięcie w historii Karaibów). A jednak cukier pozostał przez kilkadziesiąt lat głównym towarem eksportowym, z biciem rekordów w jego produkcji wiązały się wielkie kampanie społecznej mobilizacji, gdyż w oparciu o jego zakupy Związek Radziecki „subwencjonował” gospodarkę wyspy. Z cukrem się pożegnano, w towarzystwie słusznej retoryki odrzucenia wreszcie tego reliktu kolonializmu i niewolnictwa, jednak ekonomicznym powodem tego pożegnania był upadek głównego nabywcy tego cukru. Kto wie, czy cukier jednak znowu nie wróci?

Inny rozdział, Hawana pod wodą, którego tytuł zainspirowany jest powieścią science fiction Habana Underguater Ericka Moty, akwarelami Luisa Enrique Camejo i instalacją wideo Absolute Revolución: la isla (Liudmila y Nelson, 2003-9) poświęcony jest tematyce globalnych zmian klimatycznych. Kuba jest członkiem AOSIS, Association of Small Island States, organizacji małych państw wyspiarskich, najbardziej zagrożonych katastrofalnymi skutkami ocieplenia i destabilizacji klimatu nowej epoki geologicznej, antropocenu (epoki zapoczątkowanej zniszczeniami spowodowanymi przez człowieka). Kuba jest też, tak się składa, jedynym państwem na świecie, które wywiązuje się ze swoich zobowiązań w zakresie zrównoważonego rozwoju. Pod presją amerykańskiego embarga i wszystkich wynikających z niego problemów ekonomicznych, np. z podażą surowców, Kubańczycy wypracowali model gospodarki ekologicznie oszczędnej, pozbawionej marnotrastwa; przedmioty i urządzenia codziennego użytku są używane wielokrotnie, przez wiele lat a nawet dekad, naprawiane, odtwarzane, używa się szkła a nie plastiku, itd. Możemy – a nawet musimy – sięgnąć po kubańskie doświadczenia i kubańską kreatywność w tym zakresie, by wyjść poza śmiertelny dla nas wszystkich, zaklęty krąg współczesnego stadium kapitalizmu produkującego towary zaprojektowane już od razu jako śmieci, jedynie z nieznacznie odroczonym terminem wyrzucenia.

Jest rozdział poświęcony sztuce badającej problematykę społeczeństwa nadzoru i inwigilacji – w zmienionym kontekście światowym, w którym po rewelacjach Edwarda Snowdena nie możemy już udawać, że wierzymy w opozycję między inwigilacją waściwą „komunistycznym dyktaturom” i „totalitaryzmom”, a wolnościami „liberalnych demokracji”. Te ostatnie są już od dawna pustą, formalną wydmuszką i stosują masową inwigilację swoich i obcych społeczeństw na skalę, która nie śniła się Stalinowi, o co dopiero braciom Castro. Kubańczycy są więc w sytuacji, w której ich państwo inwigiluje (bardzo liczebne szeregi policji politycznej), ale to i tak niemal zabawa w piaskownicy w porównaniu z tym, co wyrabia Imperium na drugim brzegu morza. Na marginesie dodam, że nawet „lewicowo-demokratyczni” krytycy reżimu braci Castro, którzy represje wobec opozycji politycznej krytykują z pozycji marksistowskich, „z lewa” (według zasady, że „nie ma socjalizmu bez demokracji), tacy jak Samuel Farber, nie mają złudzeń, że cała rzekoma „opozycja demokratyczna” na Kubie jest na listach płac CIA oraz biznesmenów z Miami, i składa się wyłącznie z twardogłowych lub bezreflekcyjnych neoliberałów mylących wolność z „wolnym rynkiem” (lub podmieniających je cynicznie). Ich ewentualne dojście do władzy nie może mieć innych konsekwencji niż gwałtowny demontaż społecznych zdobyczy Rewolucji Kubańskiej i katastrofalny wzrost nierówności. W przeciwieństwie do krajów Europy Wschodniej, które poszły po 1989 drogą reform neoliberalnych, Kubie udało się nawet poprawić niektóre kluczowe indeksy jakości życia (jeden z najwyższych wskaźników spodziewanej długości życia w Ameryce Łacińskiej i najniższą na zachodniej półkuli śmiertelność niemowląt). Lewicowi krytycy braci Castro w rodzaju Farbera nie wyjaśniają, jakie wyjście proponowaliby Hawanie z tej kwadratury koła. W tej niełatwej sytuacji represje polityczne w stosunku do opozycji realizującej interesy zewnętrznego mocarstwa oznaczają mechanizm obronny zrozumiały nie tylko z punktu widzenia logiki walki o utrzymanie posiadanej władzy, ale także z punktu widzenia etyki przywiązania do i obrony realnych i realnie zagrożonych zdobyczy Rewolucji (choć prawdopodobnie w samym monopartyjnym aparacie władzy mieszczą się jednostki i fakcje reprezentujące jeden lub drugi zestaw motywacji, bądź też ich rozmaite skrzyżowania).

A wracając do kubańskich artystów – w ujęciu Price, twórcy tacy jak Fidel García przedstawiają problematykę nadzoru i inwigilacji w kontekście także ponadnarodowych stosunków władzy, czy też uwikłania wewnętrznych stosunków władzy na Kubie w zewnętrzne globalne stosunki władzy w – mówiąc Wallersteinem – kapitalistycznym systemie-świecie. Problemy osobistych wolności i ich pogłębiającego się deficytu, problemy zagrożonych praw politycznych i prawa do prywatności są dziś problemami globalnymi. Zagrożenia te wynikają z coraz bardziej napiętej, „zdesperowanej” dynamiki pogrążonego się w strukturalnym kryzysie akumulacji systemu kapitalistycznego, poszukującego dla siebie ratunku w ograniczaniu wolności osobistych i politycznych jednostek celem poszerzenia wolności kapitału. Tych problemów nie rozwiąże ściganie się z liberałami w dokopywaniu wskazanym przez nich palcem urzędowych chłopców do bicia (np. „komunistycznych dyktatorów”), których główną winą wcale nie są same naruszenia praw człowieka, co fakt, że mają czelność kwestionować logikę współczesnego imperializmu i bronić się przed jego dyktatem ekonomicznym. To, co z przyzwyczajenia ciągle jeszcze nazywamy demokracjami liberalnymi, jest już tak wyprane z jakiejkolwiek treści demokratycznej czy liberalnej, że utrzymywanie tego przyzwyczajenia przy życiu może się już odbywać chyba wyłącznie w tożsamościowych rytuałach wskazywania palcem win po stronie symbolicznego przeciwnika.

Praca i nie-praca

Najciekawsi myśliciele krytyczni wskazują, że to w tym obszarze mieszczą się najważniejsze współczesne stawki polityczne, ale i najbardziej agresywne próby skolonizowania całego naszego życia przez mechanizmy akumulacji kapitału. Rekonkwista naszego czasu wolnego przez kapitał odbywa się na froncie uelastyczniania czasu pracy; tresowania nas do tego, byśmy nie tylko godzili się na nadgodziny, ale wręcz o nie prosili; presją ekonomiczną na to, byśmy oferowali różne swoje usługi poza regularną pracą, lub zamiast niej (czemu wówczas towarzyszy presja na to, by być dostępnym „w każdej chwili”); naszym ściganiem się o każdą okazję zrobienia czegoś, co niby nie jest naszą pracą, w każdym razie nie zarobkową, bo nikt nam za to nie płaci, co jednak ma jakieś miejsce w procesach produkcyjnych. Coraz bardziej niejasne stają się granice między pracą a nie-pracą, coraz trudniej o odpowiadające rzeczywistości, a zarazem w miarę proste kryteria ich definiowania; coraz trudniej zapewnić sobie poczucie, że każdego dnia o określonej godzinie i w określonym miejscu można się wyrwać na wysepkę osobistej, nawet jeśli tylko tymczasowej wolności od pracy.

Na Kubę, w jej paradoksalnym położeniu geopolitycznym, ten problem również dotarł, ale trochę innymi drzwiami, przez co zwraca uwagę kombinacją podobieństw i osobliwości, która znowu nie umyka uwadze kubańskich twórców (np. Adrián Melis). Na Kubie państwo długo ze względów społecznych, by zapobiec masowemu bezrobociu po załamaniu się gospodarki w latach 90., utrzymywało rzesze ludzi w stanie zatrudnienia, choć procesy produkcyjne w niektórych zakładach czy całych gałęziach gospodarki zatrzymywały się nieraz na wiele miesięcy, jak nie dłużej. Po pracy, lub w czasie pracy, z której się wymknęli (co w okresach długotrwałych przestojów czy produkcji poniżej rzeczywistych mocy przedsiębiorstwa, czasem nie jest trudne) Kubańczycy szukają okazji do dorobienia dodatkowych pieniędzy, w szczególności peso cubano convertible, które wprowadzono jako walutę równoległą, by obsługiwała turystów i ściągała z nich waluty obce (jest zawsze równe jednemu dolarowi), i ma wielokrotnie większą siłę nabywczą niż zwykłe peso cubano, w jakim zarabiają pracownicy na państwowych etatach, stąd siła „mobilizacji pragnienia”, jaką dysponuje. Wielu Kubańczyków spędza cały swój „wolny” czas na polowaniu na okazje zarobienia czegoś na turystach – oferowania im noclegów, transportu, czegoś do jedzenia i picia, muzyki, wyrobów folklorystycznego rękodzieła, aż po usługi seksualne. Tym samym w ich życiu także zanika zupełnie rozdział między czasem pracy a czasem od pracy wolnym.

Liberalni komentatorzy powyższe problemy kubańskiej gospodarki najczęściej kwitują frazesami o nieefektywności modelu gospodarki centralnie planowanej. Nie to, co gospodarka rynkowa, oparta na przedsiębiorstwach prywatnych. Zawsze, kiedy coś takiego słyszę, zastanawiam się, czy autorzy takich słów pracowali w takim razie kiedykolwiek w prywatnym przedsiębiorstwie. Nie licząc freelance’owego pisania, osobiście pracowałem w życiu wyłącznie w przedsiębiorstwach prywatnych, w trzech krajach, w różnych branżach, od kilkuosobowego start-upu do wielkiej transnarodowej korporacji, i żadne z tych doświadczeń nie powaliło mnie efektywnością czy racjonalizmem zarządzania. Przedsiębiorstwa kapitalistyczne mają swoje własne formy nieefektywności i irracjonalizmu: poświęcanie celów długofalowych dla perspektywy kwartału i krótkoterminowych oszczędności, notoryczna alokacja zasobów ludzkich do zadań daleko poniżej ich kwalifikacji i możliwości, itd. Ogromną zasługą Price jest, że nigdy nie spada na poziom takiego symplicyzmu (gospodarka centralnie planowana versus gospodarka „rynkowa”), zajmuje ją natomiast sposób problematyzowania przez kubańskich tworców tego, co uznajemy za pracę, jakie formy ludzkiej aktywności są wartościowane, jakim przypisywana jest wymierna wartość wymienna, oraz niejasności i aktualne pytania towarzyszące tym kwestiom we współczesnej gospodarce – lokalnie na Kubie i globalnie na całym świecie.

Przeszłość, teraźniejszość i przyszłość

Nie wiemy, jak potoczy się przyszłość Kuby. Czy z monokultury cukru, przez obecną gospodarkę usług rozdartą między dwie równoległe waluty (zwykłe peso cubano i peso cubano convertible), osunie się w ślepą uliczkę ekstraktywizmu związanego tym razem z paliwami kopalnymi wydobywanymi spod dna Morza Karaibskiego, w którym rolę zewnętrznego mocarstwa przechwytującego wartość dodatkową zajmie tym razem Brazylia? Samuel Farber uważa, że Kuba niemal niebawem przejdzie proces dzikiej prywatyzacji i upodobni się do innych kleptokratycznych gospodarek byłego Bloku Wschodniego – jednak twierdzi tak już od lat, a rzeczywistość wciąż nie realizuje tej zapowiedzi, nawet jeśli wyspa znajduje się pod nieustającą presją globalnych sił ekonomicznych, jej władze lawirują, tworząc strefy ekonomiczne otwarte na inwestycje zagraniczne, a jakaś część partyjnego „betonu” czy wysokich szeregów najlepiej zorganizowanej instytucji w kraju, armii, chciałaby się pewnie uśmiechnąć w tę stronę.

Jednak to tutaj należałoby wrócić do stereotypu, który posłużył mi za punkt wyjścia. Być może czas jest już najwyższy, byśmy przestali traktować Kubę wyłącznie bezrefleksyjnymi odruchami, do których tresuje nas zestaw urzędowych frazesów rzucanych za każdym razem, gdy o Kubie mówią nam w telewizji? Fascynująca promenada po pejzażu współczesnej kubańskiej sztuki, w jaką zabiera nas w swojej książce Rachel Price, pomaga spojrzeć na Kubę na jej własnych warunkach. Dynamiczna scena kulturalna wyspy, produkt przecież odbywającego się w kubańskim społeczeństwie żywego ruchu idei, wskazywałaby pośrednio, że chyba jednak to niekoniecznie marazm utrzymuje kubański porządek rewolucyjny przy życiu.

A gdybyśmy – zamiast myśleć o Kubie jako o kraju, który utkwił w przeszłości, z której, unieruchomiony, nie potrafi się wydostać – wykorzystali lekcję jego żywiołowej kultury, by zadać sobie pytania o możliwą aktualność Kuby i jej znaczenie? Może Kuba trzyma się swojej Rewolucji nie dlatego, że się patologicznie przywiązała do niemodnej już przeszłości, a wręcz przeciwnie, z miłości do przyszłości? Do obietnicy egalitarnej przyszłości złożonej przez jej (Rewolucji) ideały społecznej sprawiedliwości?

To prawda, szukając sposobów przetrwania w warunkach amerykańskiego embarga i próżni po upadku Związku Radzieckiego, Kuba poniosła wielkie porażki na linii egalitaryzmu – wprowadzenie równoległej waluty, umożliwiającej odzyskanie kontroli nad obiegiem dolara na wyspie, rozwarło nożyce nierówności na skalę nieznaną tam od lat 60. XX wieku. Ale nie nie dała za wygraną, broniąc swoich zdobyczy na polu uniwersalnego dostępu do opieki zdrowotnej, prawa każdego człowieka do długiego i zdrowego życia, do nauki, itd. To prawda, Kuba wykonuje wiele ruchów o znamionach ustępstw wobec nacisków globalnych sił ekonomicznych – ustępstw, które łatwo mogą się wymknąć spod kontroli i pociągnąć za sobą kaskadę neoliberalnych zniszczeń. Wciąż jednak zagraniczni inwestorzy muszą wykazać, że ich inwestycje przyniosą pozytywne skutki społeczne na Kubie i liczyć się z tym, że utracą licencję, gdyby z czasem okazało się inaczej. A nadzieje na brazylijsko – kubańskie partnerstwo wydobywczo – rafineryjne są przecież próbą przekroczenia ograniczeń gospodarki, wytwarzającej niemal wyłącznie usługi.

Kuba braci Castro wykonuje nerwowe ruchy o trudnych do przewidzenia konsekwencjach, ale w pewnym sensie jest to mniej więcej to, co zawsze robiła. Świadoma paradoksów swojego geopolitycznego i „geoekonomicznego” położenia w punkcie przecięcia ostrych krawędzi globalnych układów sił, próbowała znaleźć sposoby takiego w tym miejscu przetrwania, które umożliwiłoby jakieś kroki naprzód w stronę jej ideałów postępu społecznego lub przynajmniej obronę już zdobytych w tym kierunku pozycji. Kuba też wielokrotnie swoją politykę rewidowała, gdy eksperymenty okazały się nie sprawdzać, lub, gdy rezultaty okazywały się sprzeczne z kubańskimi ideałami postępu społecznego. Dzisiaj, gdy Kuba okazuje się jedynym państwem, które od dawna realizuje swoje cele w zakresie zrównoważonego (ekologicznie) rozwoju, a także ma najlepiej zachowane ekosystemy na Karaibach, te kubańskie poszukiwania okazują się mieć naglące znaczenie uniwersalne. Może zamiast się dziwić „niezrozumiałemu” uporowi małej, samotnej wyspy, powinniśmy z tych poszukiwań korzystać tak samo jak z naukowych zdobyczy kubańskiej medycyny (z najnowszych dokonań: szczepionka na raka płuc i metoda zatrzymywania transmisji wirusa HIV z organizmu matki do organizmu dziecka).

Jeżeli w swoich ekologicznych, skierowanych przeciwko marnotrawstwu eksperymentach Kuba pozostanie sama, to po tym, jak miejscowości naszych rodziców zaleją podnoszące się wody mórz i oceanów, dzieci tych z nas, którzy stamtąd uciekniemy, uduszą się w końcu pod grubą skorupą śmieci.

Co, jeśli Kuba naprawdę jest – jak chce Price w jednym ze swoich błyskotliwych porównań – „mapą wyspy skarbów”? Skarbów teraźniejszości, które są nimi dlatego, że Kuba teraźniejszości nie traktuje jako ostateczny horyzont, a horyzont jedynie tymczasowy, z którego poszukuje się wyjścia ku ekologicznie i ekonomicznie możliwej do utrzymania i dostępnej dla wszystkich ludzi przyszłości? Co, jeśli ta wyspa jest jednym z niewielu miejsc, mających odwagę z rozmachem poszukiwać takich dróg poza horyzont teraźniejszości? (podczas gdy większość współczesnych społeczeństw udaje, że nie dostrzega, iż wiara w możliwość rozciągania naszego współczesnego systemu ekonomicznego w nieskończoność może zaprowadzić gdziekolwiek indziej niż do planetarnej katastrofy).

W jednej ze swoich legendarnych mów (wygłoszonej jako obrona przed sądem) Fidel Castro powiedział: „Możecie mnie potępić. To nie ma znaczenia. Historia mnie rozgrzeszy”. Dziś, ponad sześć dekad później (te słowa pochodzą z 1953 roku, jeszcze sprzed Rewolucji), ten „zakład” jest wciąż zdumiewająco aktualny. I rozgrzeszenie jednej historycznej postaci wcale nie jest już najważniejszą jego stawką.

Jarosław Pietrzak

Rachel Price, Planet/Cuba: Art, Culture and the Future of the Island, London – New York: Verso, 2015.

Dodatkowa literatura:

  • Fidel Castro, History Will Absolve Me, [w:] Fidel Castro, The Declarations of Havana, London – New York: Verso, 2008, s. 1-78.
  • Samuel Farber, Cuba Since the Revolution of 1959: A Critical Assessment, Chicago: Haymarket 2011.
  • Piero Gleijeses, Visions of Freedom: Havana, Washington, Pretoria, and the Struggle for Southern Africa, 1976-1991, University of North Carolina Press, 2013.
  • Emily Morris, Unexpected Cuba, “New Left Review” nr 88 July/August 2014, s. 5-45.

Tekst ukazał się pierwotnie na stronie Medium Publicznego.

Jestem na Facebooku i Twitterze. Rzuć okiem na moją książkę o kinie latynoamerykańskim.

 

 

Kazimierz Malewicz suprematyzm

Malewicz w Tate Modern

Londyńskiej galerii Tate Modern można postawić wiele zarzutów i niejedno mieć za złe. Tate jest jedną z tych wielkich, wpływowych na skalę światową instytucji kulturalnych Wielkiej Brytanii, w której problem uzależnienia współczesnego „pola sztuki” od wielkiego biznesu (od „pola władzy ekonomicznej”) jest szczególnie widoczny. Nie jest to nowy proces; w tę stronę popchnęła te instytucje Margaret Thatcher i cięcia, jakimi jej rząd uderzył w ich publiczne finansowanie. Thatcher była kulturalną ignorantką i nienawidziła wszystkiego, co funkcjonowałoby poza „wolnym” rynkiem, w publicznie finansowanej przestrzeni publicznej. Ale także, jak zauważył kiedyś Hanif Kureishi, szczerze nienawidziła sztuki za możliwości ekspresji, jakie oferuje krytyce społecznej, strategiom politycznego niezadowolenia, gniewu i oporu. Instytucje w rodzaju Tate Modern od tamtego czasu rozwijały i pogłębiały swoje ekonomiczne kontakty ze sponsorami z kręgów wielkiego biznesu i wielkiego kapitału, w tym moralnie najbardziej podejrzanych biznesów, takich jak korporacje naftowe czy organizacje przestępcze – przepraszam – finansowe City of London. Dzięki uzyskiwanym w ten sposób coraz większym środkom współtworzyły też kolejny problem: przekształcenie współczesnego rynku sztuki w irracjonalne, zupełnie obłąkane kasyno, w którym zwłoki rekinów w formalinie i dziesiątki regałów z lekarstwami podpisane nazwiskiem Damiena Hirsta zgarniają wielomilionowe jackpoty, kolosalne pieniądze cyrkulują w wąskim kręgu wylosowanych przez rynek twórców i galerii, ale sytuacja ekonomiczna przeciętnego twórcy z roku na rok jest coraz bardziej niestabilna i zagrożona, bo zwycięzcy biorą wszystko.

Tate sama temu wszystkiemu, oczywiście, winna nie jest, i trzeba jej przyznać, że podejmuje starania, by uzyskać tych grzechów odpuszczenie. Na przykład organizuje wspaniałe wystawy retrospektywne, które dzięki możliwościom tak silnej instytucji są w stanie zgromadzić kompletny przegląd twórczości artysty i czasami po prostu nie mają sobie równych. Wystawy Joana Miró, Gerharda Richtera, Yayoi Kusamy czy Alighiero Boettiego to były przeżycia, których się nie zapomina.

Jakby tęskniąc skrycie za logiką inną niż ta, którą narzuca totalitarna władza über-rynku, Tate Modern szczególną sympatią, jeśli chodzi o organizowanie retrospektyw, wydaje się darzyć twórców o orientacji jasno lewicowej. Tak jest z dobiegającą już końca retrospektywą Kazimierza Malewicza, która bez wątpienia należy do tych wystaw, które na długo pozostaną w pamięci.

*****

Fabryka obala dwóch poprzednich mówców i mówi: „Stworzę od nowa świat i jego ciało, przekształcę świadomość człowieka, uczynię człowieka wszechobecnym, mocą znajomości wszystkich tych doskonałości, które są we mnie, a świat będzie we mnie wcielony […] Ja będę tym, który wie wszystko, ja będę Bogiem, Bogiem jedynym, który zna wszystkie sprawy wszechświata. Wszystkie żywioły Natury razem we mnie będą zebrane, i będę wiecznością. Dam człowiekowi dar wzroku, słuchu, mowy w całej wielości przestrzeni, zrekonstruuję mechanikę jego ciała podług doskonałych wzorów. Ludzką wolę mieć będę jako składnik mojego własnego płynnego funkcjonowania, zaabsorbuję moc wiatru, wody, ognia i atmosfery, uczynię je wszystkie wyłączną własnością człowieka. A kiedy wszystko powiedziane już będzie i zrobione, cały ten świat, będący dotąd tylko nieudanym technicznym eksperymentem Boga, zostanie przeze mnie przebudowany i stanie się dobry”. Cóż to więc przemawia do nas w tak śmiały sposób ustami Fabryki? To sam Bóg wykrzykuje przez usta Fabryki.

Kazimierz Malewicz (Bóg nie został obalony, teza 30, Witebsk 1920, wyd. 1922)[1]

 

Malewicz jest jednym z tych artystów, których jakąś znajomość posiada każdy człowiek z minimum edukacji humanistycznej i kulturalnej, ale którzy jednocześnie w świadomości wielu istnieją głównie w połączeniu z jakimś wąskim wycinkiem dorobku, jeżeli nie po prostu z jednym najsłynniejszym dziełem. W przypadku Malewicza – jest to malarstwo suprematystyczne lub czasem po prostu sam najbardziej definitywny Czarny kwadrat na białym tle (z których pierwszy, bo było ich potem jeszcze kilka, różnych rozmiarów i o różnym stosunku kwadratu do tła, namalowany został w 1915). Olbrzymią zasługą wystawy jest właśnie przypomnienie i zebranie w jednym miejscu „całości” Malewicza. Jest to całość niezwykle burzliwa: życie artysty z ogromnego lecz peryferyjnego kraju, który w 1917 roku wywrócił historię do góry nogami i stał się jednym z politycznych centrów świata, wygląda w niej jak swego rodzaju podróż w czasie: przyspieszona podróż przez wszystkie stawki nowoczesności, w każdym razie wszystkie „dotamtychczasowe” jej stawki.

1078

 

 

Malewicz urodził się na cztery lata przed śmiercią Karola Marksa, w Kijowie, według obowiązującego wówczas w Rosji kalendarza – 11 lutego 1879 roku, jako pierwszy z czternaściorga dzieci w polskiej rodzinie. Jego polską tożsamość kulturową podkreślało łatwo w Rosji rozpoznawane jako katolickie imię Kazimierz. Jako przedstawiciel mniejszości jednocześnie etnicznej i religijnej, nie mającej wówczas nigdzie w Europie własnego państwa narodowego, w młodości Malewicz pragnął przede wszystkim wyemancypować się z ograniczeń takiej tożsamościowej przynależności: pragnął stać się artystą nie-mniejszościowym, w pełni i prawomocnie rosyjskim. Pragnął to osiągnąć włączając się w tematyczne kręgi rosyjskiego malarstwa figuratywnego. To – „zostać artystą rosyjskim”[2] – mu się w pewnym sensie udało: jego nazwisko jest dziś na całym świecie zapisywane zawsze w transliteracji z rosyjskiego.

Ale „zostać artystą rosyjskim” to był tylko nieśmiały początek gorączkowych ambicji, aspiracji i poszukiwań Malewicza. Odkąd w 1906 przeniósł się (z Kurska, dokąd jego rodzina przeprowadziła się z Kijowa w 1896) do Moskwy, znalazł się w kosmopolitycznym artystycznym środowisku z dostępem do wielkich kolekcji nowoczesnej zachodniej sztuki (zbiory Siergieja Szczukina i Iwana Morozowa dawały ogląd historii francuskiego malarstwa od impresjonizmu do kubizmu). Malewicz wchodził w gorączkowy dialog z tym wszystkim, czego się stopniowo uczył o sztuce modernistycznej i o ideach, z którymi ta sztuka rezonowała i do których nawiązywała. Przeszedł w swojej twórczości etapy od symbolizmu i impresjonizmu po kubofuturyzm, przyswajając i filtrując przez siebie kluczowe style i nurty nowoczesnego malarstwa. Zanim wystąpił ze swoimi kompozycjami suprematystycznymi, nauczył się malować na wszystkie inne kluczowe sposoby do tamtej pory wypracowane w nowoczesnej gorączce zachodnioeuropejskiego pola sztuki. Wystawa w Tate Modern składa się z sal kapitalnie reprezentujących poszczególne etapy tego procesu. Przemierzywszy w przyspieszonym tempie wspólną drogę starszych zachodnich kolegów po fachu, postanowił ich wyprzedzić, zapoczątkowując to, co sam nazwał malarstwem suprematystycznym (kompozycje prostych figur geometrycznych i linii w ograniczonej liczbie barw).

Malewicz nie posiadał gruntownego wykształcenia humanistycznego, był jednak niezwykle chłonny na wszystko, z czym spotykał się w kontaktach i rozmowach z twórcami i intelektualistami prowadzącymi własne poszukiwania w innych dziedzinach kultury. Pierwsze eksperymenty Malewicza z malarstwem posługującym się abstrakcyjnymi, niefiguratywnymi motywami zainspirowane były jego kontaktami z poetami futurystycznymi i ich zabawami słowotwórczymi. W Tate można zobaczyć projekty a także zapis filmowy jednej z inscenizacji futurystycznej opery Zwycięstwo nad Słońcem, skomponowanej przez Michaiła Matiuszyna, z librettem Aleksieja Kruczenycha, do której scenografię i kostiumy stworzył Malewicz.

suprematism-1915-7

Malewicz, jaki wyłania się z wystawy w Tate Modern, to artysta zaangażowany w wyścig „izmów” wysokiego modernizmu ze względu na specyficzne, autonomiczne stawki pola produkcji kulturowej i osiągnięcie wśród nich „zasłużonego”, wysokiego miejsca (być może stąd właśnie zdarzało mu się antydatowanie niektórych obrazów: żeby wykazać jak bardzo wyprzedzał współczesnych?) – ale bynajmniej nie tylko ze względu na nie. Przede wszystkim ze względu na najwyższe stawki nowoczesności i centralne obietnice Oświecenia, te leżące w i odnoszące się do porządku rzeczywistości społecznej.

Owszem, w samym Malewicza rozumieniu stworzonego i nazwanego przez siebie (a potem przez siebie propagowanego w instytucjach artystycznych) suprematyzmu, tkwi niewątpliwy element może niekoniecznie arogancji, ale na pewno przekonania o własnej wielkości. Dialektyczny proces rozwoju sztuki nowoczesnej w diagramach i tabelach przygotowywanych na potrzeby dydaktyczne na zajęcia ze studentami (są na wystawie) Malewicz ukazywał tak, by suprematyzm był rozumiany jako swego rodzaju zwieńczenie i punkt właściwie docelowy sztuki modernistycznej. Cały proces dydaktyczny witebskiego Unowisu polegał na kształceniu młodych artystów poprzez kolejne style modernizmu aż do suprematyzmu, jako przedstawiciele którego mieli oni opuścić szkołę i z czarnymi kwadratami na sztandarach wkroczyć na scenę ideologiczną okresu komunizmu wojennego. W tym sensie sama nazwa suprematyzmu ma coś na kształt drugiego znaczenia: Malewicz mówił o supremacji (czyli dominacji) czystego wrażenia estetycznego nad zadaniem przedstawiania jakichkoliwiek form zaczerpniętych ze świata realnego, ale z tych wszystkich jego tabeli i wykresów można odnieść usprawiedliwione wrażenie, że dominacja nad innymi nurtami w sztuce, status kulminacji, punktu szczytowego w całej historii sztuki Zachodu, też mu się nieśmiało, a może całkiem śmiało, roił.

suprematism-1915-3

Ale Malewicz myślał o sztuce nowoczesnej jako o części procesu emancypacyjnego ludzkości, walki o ludzką emancypację. Dialektyka „izmów” sztuki wysokiego modernizmu była dla niego drogą w poszukiwaniu tego celu. T.J. Clark w poświęconym Witebskowi doby komunizmu wojennego rozdziale[3] swoich epizodów z historii artystycznego modernizmu doskonale odmalowuje atmosferę okresu, w którym zaangażowani w projekt rewolucyjny intelektualiści i artyści, w tym Malewicz i jego uczniowie (jak El Lissitzky) wierzyli, że utopia wyzwolenia ludzkości z eksploatacji i przemocy społeczeństwa klasowego naprawdę jest już za zakrętem historii, wykuwana w chaosie pierwszych lat po Rewolucji. To było środowisko, w którym gorąco zaangażowany w ideę komunizmu Malewicz naprawdę mógł na poważnie wierzyć, że historia rozumiana jako dzieje walki o emancypację ludzkości, jako historia walki klas, dobiegnie wkrótce końca. To znaczy osiągnie spełnienie. Malewicz spodziewał się więc, że w tym samym procesie swoje zwieńczenie i swego rodzaju „rozwiązanie” osiąga również historia sztuki.

Rewolucyjny, emancypacypacyjny wymiar suprematyzmu leżał dla jego twórcy w potencjale stworzenia nowego, dynamicznego języka wizualnego, który zamiast na klasowej dystynkcji wyrafinowanych form odwołujących się do – mówiąc późniejszym językiem Pierre’a Bourdieu – kapitału kulturalnego odbiorców uprzywilejowanych na tyle, by przymiotami tego kapitału się szczycić, odwoływał się do prostych, elementarnych, egalitarnych form wizualnych: czytelnych figur geometrycznych, linii i kilku, a czasem nawet tylko jednego (w obrazach malowanych „biało na białym”) koloru. Ale było w tym też coś jeszcze, coś, co dzisiaj skłaniałoby nas nawet do lektury przez pryzmat myśli postsekularnej.

Dla Malewicza Czarny kwadrat zawierał w sobie wszystkie inne formy i barwy. Nie tylko w przenośni. Kuratorzy i historycy informują, że pod powierzchnią pierwszego kwadratu, tego z 1915, znajduje się bardziej złożona kompozycja, dopiero w ostatecznej wersji sprowadzona do słynnego czworokąta (w rzeczywistości nie jest to, wbrew tytułowi, doskonały kwadrat). Czarny kwadrat proponował formę, która zawarła w sobie wszystkie inne dotychczasowe (społeczne) formy i je przekroczyła proponując formę uniwersalną. Czarny kwadrat otwierał swego rodzaju okno na post-rewolucyjne społeczeństwo przyszłości, wolne społeczeństwo, które z chaosu Rewolucji miało się wyłonić; społeczeństwo, w którym wszystko było jeszcze możliwe i „do zrobienia”.

Ale Czarny kwadrat to też swego rodzaju świecki, rewolucyjny „Duch Święty”.

Malewicz był świetnym kuratorem swojej własnej twórczości[4]. Pierwsza wystawa, na której publicznie zaprezentował, wraz z innymi obrazami suprematystycznymi, swój Czarny kwadrat na białym tle (zatytułowana Ostatnia futurystyczna wystawa malarstwa 0,10, grudzień 1915 – styczeń 1916), ulokowała najsłynniejsze dzieło suprematyzmu pod sufitem w lewym górnym rogu pomieszczenia, w miejscu, które kojarzy się w Rosji z tym, gdzie w tradycyjnych prawosławnych domostwach wiesza się ikonę (układ przestrzenny tej słynnej wystawy został w jednej z sal Tate Modern odtworzony). Czarny kwadrat byłby więc czymś niemal sakralnym, czy może bałwochwalczym zamachem na kody religijne? A może właśnie „Duchem Świętym” w materialistycznym sensie, w jakim dziś reinterpretują dziedzictwo chrześcijańskie (jako wciąż warte obrony z lewicowego punktu widzenia) filozofowie tacy jak Alain Badiou i Slavoj Žižek, czy nawet Terry Eagleton? Duch Święty jako, powiedzmy, uniwersalna wspólnota wszystkich ludzi – „Fabryka” w witebskich pismach Malewicza – która bierze swój zbiorowy los w swoje kolektywne ręce, decyduje się na odwagę wspólnego, politycznego kształtowania swojej własnej przyszłości i świata, w którym razem żyje. Niepewność i groza, ale i spektakularne możliwości, jakie ta odwaga otwiera – na to wszystko oknem jest Czarny kwadrat. (To takie, „metafizyczne” poniekąd podejście do problematyki rewolucji społecznej w sztuce spowoduje później, już po przejęciu władzy w ZSRR przez Stalina, formułowane przez wrogów Malewicza oskarżenia, że prowadzi on „sponsorowany przez państwo klasztor”.)

Ale w pewnym momencie, w geście jeszcze jednej radykalnej konkluzji i kolejnego intelektualnego cięcia Malewicz doszedł do wniosku, że czy to królewskie, czy mieszczańskie portrety, czy też suprematystyczne trójkąty, koła i kwadraty, malarstwo jako takie – malarstwo w ogóle – jest częścią społeczeństwa klasowego; częścią rzeczywistości, w której uprzywilejowane klasy społeczne żyją z ucisku większości i z tego, co wycisną z tego ucisku, stać je na wieszanie sobie na ścianach obrazów lub spędzanie czasu wolnego w galeriach malarstwa. Malarstwo jest więc częścią takiego społeczeństwa, o jakiego zniesienie przecież w Rewolucji chodzi. „Malarstwo umarło, jak stary porządek, ponieważ było jego organiczną częścią”, zadeklarował już w 1919. Malewicz na całe lata porzucił właściwie malarstwo, poświęcając się między innymi nauczaniu, pisaniu (między innymi o tym, że trójkąty i kwadraty, zamiast płócien, pokrywać powinny kadłuby i skrzydła samolotów, ówczesnych symboli nowoczesności) oraz „architektonom”, tym dziwnym niby-modelom architektonicznym, poszukującym dla suprematystycznej estetyki bardziej praktycznych zastosowań, choć co do praktycznych możliwości realizacji większości z tych modeli jako budowli miewano więcej niż wątpliwości.

***

Powrót Malewicza w późnym okresie twórczości – w okresie stabilizacji „panowania” Stalina na Kremlu – do malarstwa figuratywnego (od roku 1927 do śmierci w 1935), bywa często, dość odruchowo, interpretowany jako ugięcie się artysty pod ciężarem ideologicznych i estetycznych dekretów stalinowskiego socrealizmu, z punktu widzenia których eksperymenty kulturalne okresu Rewolucji i lat 20. XX wieku były niebezpiecznym formalistycznym odchyleniem. W poświęconym temu okresowi w twórczości Malewicza eseju pomieszczonym w towarzyszącym wystawie książkowym katalogu Evgenia Petrova[5] słusznie broni tych obrazów przed powierzchownym ocenianiem ich w ten sposób. Niektóre obrazy z tego okresu są naprawdę bardzo piękne (mój ulubiony: Trzy postacie z 1928) i zbywanie ich jako przejawu kapitulacji wobec oczekiwań socrealizmu jest wyrazem albo złej woli, albo intelektualnego lenistwa. I nie chodzi wcale o to, że sąsiedztwo z socrealizmem automatycznie dyskwalifikowałoby jakąkolwiek twórczość – Agata Pyzik w swojej wydanej niedawno książce zaproponowała błyskotliwą i intrygującą obronę socrealizmu[6], po której nic nie jest już w tej sprawie takie samo. Chodzi raczej o to, że oprócz tego, iż niektóre z nich przedstawiają chłopów i robotników, estetycznie nic w nich nie przypomina malarstwa socrealistycznego. Petrova popełnia jednak w swoim eseju inny błąd, dość pospolity wśród intelektualistów wschodniej części Europy, polegający na wczytywaniu w dzieło na siłę religii i na dodatek rozumieniu tam tej rzekomej religii jako szlachetnej formy wewnętrznego, osobistego oporu wobec stalinizmu (a może w ogóle komunizmu). Na „dowód” Petrova wyciąga między innymi witebskie pisma Malewicza z okresu pracy w Unowisie. Choć na przemian z „Fabryką” pojawia się tam i „Bóg” (wraz ze „Sztuką”, „Kościołem”, itd.), za „Bogiem” u Malewicza, gorąco przywiązanego do Rewolucji, nie stoi nic, pod czym podpisałby się statystycznie prawdopodobny ksiądz czy pop. Jeżeli już, stanowią one sugerowaną przeze mnie wcześniej swego rodzaju Malewicza „intuicję postsekularną”, przeczucie antropologicznego podobieństwa w sposobie, w jaki człowiek odczuwa objawienie religijne i zaangażowanie polityczne.

self-portrait-1933

Z powrotu Malewicza do malarstwa figuratywnego ja wyczytałbym natomiast kilka innych rzeczy. Wpływ nie tyle socrealizmu, co powrotu kosmopolitycznego humanizmu jako nadającego ton radzieckiej kulturze lat 30. XX wieku[7]. Zrozumienie, że wraz z tym, co wyłoniło się z Rewolucji Październikowej (w pewnym momencie: stalinizm) historia bynajmniej nie dobiegła jeszcze końca, w tym końca nie dobiegła historia klasowej niesprawiedliwości i walki z tą niesprawiedliwością, a więc historia walki o emancypację ludzką. Zrozumienie, wraz z którym przyszła i swego rodzaju pokora, także wobec faktu, że sztuka operująca abstrakcyjnymi figurami, na której też, jak się okazało, wcale nie zamknęła się historia sztuki, jest być może znacznie bardziej niezrozumiała i niedostępna, a więc też znacznie mniej komunikatywna, niż się Malewiczowi oraz jego kolegom i uczniom wydawało w okresie najintensywniejszej gorączki suprematyzmu. Jeżeli można tu mówić o Malewicza kapitulacji, to nie wobec estetycznych dekretów Kremla. Tym, co skapitulowało, skuliło ogon, były Malewicza własne, wcześniejsze – jasne już było, że przesadzone – wyobrażenia, że „skok ludzkości z Królestwa Konieczności do Królestwa Wolności” już się dokonuje, jeszcze tylko czekamy na lądowanie u celu. Przy tym wszystkim: jednoczesna tęsknota za wizualnym językiem zdolnym wyrażać abstrakcyjne idee. Tęknota odbijająca się w tajemniczych gestach dłoni, które niczym znaki jakiegoś nieznanego migowego języka, gestykulacyjnego szyfru czy orientalnego tańca, wykonuje wiele portretowanych przez późnego Malewicza postaci, w tym on sam na swoim słynnym autoportrecie z 1933; także w dziwnie „średniowiecznych” czy „renesansowych”, jakby pochodzących z innego kontekstu, kompozycjach i szatach przedstawianych współczesnych postaci.

Zza tamtej z kolei tęsknoty zerka czasem jeszcze jedna, z nią związana, ale jednak osobna w swojej specyfice: za tym momentem, kiedy nic nie było jeszcze przesądzone, kiedy przesądzony nie był jeszcze dryf w stronę stalinizmu; kiedy wszystko (a więc wolność i równość wszystkich ludzi, wolność z okowów społeczeństwa klasowego) było jeszcze możliwe. Na znak tej tęsknoty wiele z tych późnych obrazów w funkcji sygnatury zamiast nazwiska twórcy nosi mały czarny kwadracik z białą ramką, umieszczony gdzieś w dolnym rogu.

Jarosław Pietrzak

Przypisy

[1] Cyt. za T.J. Clark, Farewell to an Idea: Episodes from a History of Modernism, 1999, s. 237.

[2] John Milner, Malevich: Becoming Russian, [w:] Malevich, red. Achim Borchardt-Hume, London: Tate Publishing 2014, s. 34-38.

[3] T.J. Clark, Farewell…, s. 225-297 (rozdział 5, God Is Not Cast Down).

[4] Christina Lodder, Malevich as Exhibition Maker, [w:] Malevich, s. 94-98.

[5] Evgenia Petrova, From Suprematism to Supranaturalism: Malevich’s Late Works, [w:] Malevich, s. 164-169.

[6] Agata Pyzik, Poor but Sexy: Culture Clashes in Europe East and West, Winchester-Washington: Zero Books 2014, s. 165-220.

[7] Por. Katerina Clark, Moscow, the Fourth Rome: Stalinism, Cosmopolitanism, and the Evolution of Soviet Culture, 1931-1941, Cambridge-London: Harvard University Press, 2011; Slavoj Žižek, W obronie przegranych spraw, przeł. Julian Kutyła, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2008, s. 203-252.

Złota rybka zwana Wajdą

„Inteligent to w Polsce zawsze wykształciuch, niepokorny i niewygodny dla władzy” – powiedział w wywiadzie dla „Filmu” Andrzej Wajda, największy konformista polskiego kina, złota rybka gotowa spełnić filmowe życzenia każdej władzy, byle zawsze być na wierzchu.

W czasach, gdy było to przez władzę mile widziane, Wajda był marksistą święcie przekonanym, że świat nie składa się z narodów ani religii, tylko z klas społecznych („Ziemia obiecana”). Kiedy zanosiło się na zmianę systemu, będąc i tak niezagrożonym pupilkiem ówczesnej władzy Wajda zaczął zgrywać opozycjonistę, żeby dobrze usadowić się po ewentualnym „przełomie” („Człowiek z żelaza”). Gdy kapitalizm został w Polsce odrestaurowany, Wajda całkowicie się nawrócił i utrzymywał, że odczytywana wcześniej jako najbardziej marksistowski film w dziejach polskiego kina „Ziemia obiecana” interpretowana była jednak błędnie. W istocie stanowi pochwałę kapitalizmu jako systemu, który pozwala swobodnie bogacić się spryciarzom i sprawnie rozwiązuje problemy (np. strzelając do robotników, którzy nie pozwalają bogacić się wystarczająco szybko). Teraz czas na „Katyń”: trzeba pokazać, że system, którego Wajda był przecież pieszczochem, w rzeczywistości był gorszy od faszyzmu. Tego bowiem życzy sobie obecna władza. Do spełnienia wszystkich marzeń braci Kaczyńskich brakuje w tym filmie tylko zdemoralizowanego komunisty-pedała, gwałcącego wśród łanów zbóż niewinnych polskich chłopców.

Jeśli władzę w Polsce przejmą kiedyś maoiści, Wajda będzie tym prymusem, który pierwszy wyrwie się z ławki z okrzykiem „Ja, ja! Ja zekranizuję Czerwoną książeczkę!”, w wywiadach zaś będzie się zarzekał, że „Katyń” to w rzeczywistości pochwała komunizmu jako systemu umiejącego uporać się z najbardziej zatwardziałymi i bezpłciowymi wrogami, którzy nie stawiali oporu nawet gdy prowadzono ich na rzeź. „Pan Tadeusz” natomiast ani chybi okaże się zakamuflowanym wezwaniem do przeprowadzenia w Polsce „rewolucji kulturalnej” na wzór chiński (przedstawia niewybaczalne wady polskich elit, tych rozpuszczonych i rozpitych nierobów, których trzeba zagnać wreszcie do roboty).

O ile jednak „Ziemia obiecana” to arcydzieło, nawet jeśli Wajda pod marksizm podpinał się jedynie ze względów koniunkturalnych, „Katyń” jest żenującym patriotycznym kiczem, którego nie mógł zdzierżyć nawet Pierwszy Antykomunista polskiej krytyki filmowej Krzysztof Kłopotowski. Po pierwsze, za czasów „Ziemi obiecanej” Wajda miał jeszcze talent, który w ciągu ostatnich dwóch dekad stracił bez śladu i najwyraźniej bezpowrotnie. Po drugie, marksizm ma tę przewagę, że pomimo propagandowego zawłaszczania przez niektóre państwa jest teorią prawdziwie uniwersalistyczną, w przeciwieństwie do obłąkańczego nacjonalizmu i antykomunizmu, których wykwitem jest najnowsze „dzieło”.

Gdzieś w okolicach „Pierścionka z orłem w koronie” Wajda wpadł na pomysł, by nadrabiać intelektualne braki swoich coraz słabszych pomysłów, rozsiewając w nich cytaty z samego siebie, z okresu niegdysiejszej świetności. Mamy to również w „Katyniu”. Widziane w chwili śmierci przez jednego z bohaterów drzewo o poszarpanym rysunku gałęzi to ewidentny cytat z „Popiołu i diamentu”. Wajda sili się na symbole i metafory, które kiedyś były jego znakiem firmowym, jednocześnie zachowując się tak, jakby zwracał się do analfabetów. Nie dość, że postać Cieleckiej, która chce postawić bratu płytę nagrobną z prawdziwą datą śmierci odsyła w sposób oczywisty do Antygony, to żeby przypadkiem ktoś tego nie przegapił, reżyser każe bohaterce iść do teatru i sprzedać swój złoty warkocz na perukę dla aktorki, która gra właśnie tę rolę, i minąć plakat z tytułem greckiej tragedii.

Wajda tworzy znaki równości i paralele między najeźdźcami. Niemcy aresztują profesorów Uniwersytetu Jagiellońskiego, Rosjanie zaś reprezentujących elity oficerów (właśnie tak: Niemcy i Rosjanie, a może nawet Szwaby i Ruscy). Świat składa się z narodów, a konflikty klasowe i ideologiczne, które dla każdego przytomnego umysłowo człowieka leżą u źródeł II wojny światowej, nie istnieją. Najgorsza forma reakcji, faszyzm, jest tym samym co komunizm, a przybycie Ruskich to tylko wymiana okupanta. To, że naziści chcieli Polaków razem z resztą Słowian eksterminować, a sowieci tylko zmienić ustrój społeczny, umyka uwadze Wajdy. Gdyby ów „okupant” radziecki nie przyszedł, nas by już tutaj nie było. Wajda nie widzi moralnej różnicy w tym, że III Rzesza szła zabijać „podludzi”, a żołnierze Armii Czerwonej (niezależnie od tego, jak postępował sam Stalin) szli z wiarą, że nikt nie jest podczłowiekiem, i za tę wiarę, za to, żeby już nigdy nikt nie był traktowany jak podczłowiek, złożyli największą w czasie II wojny światowej ofiarę z własnego życia.

Wajda w istocie podziela elitarystyczną pogardę, która umożliwiła nazistom ukucie ideologicznego konstruktu Untermenschen. Z nieskrywanym obrzydzeniem pokazuje powojenny awans społeczny służącej, która wskutek komuszej herezji zapomniała, gdzie jej miejsce przez Boga wyznaczone: podawać generałowej do stołu. Żołnierzy Armii Czerwonej pokazuje jako prostaków, a czyni to z punktu widzenia zniesmaczonej nadejściem ruskiego barbarzyństwa „elity” inteligenckiej.

Polscy komuniści to bez wyjątku pozbawieni moralnego kręgosłupa kolaboranci – Polacy przecież nie różnili się między sobą w poglądach, różnili się jedynie od innych narodów. Polskich komunistów, w ujęciu Wajdy, nigdy tak naprawdę nie było. Żaden z nich nie jest przekonany ani do wprowadzanego systemu politycznego, ani do teorii Marksa. Przypinają się do obcego najeźdźcy, ponieważ nie mają duchowej siły, jaka cechuje zdrowe katolickie elity narodowe, wcielone w Stenkę, Cielecką, Ostaszewską, Żmijewskiego i arcyprzepięknego Małaszyńskiego. Komuniści są też od nich oczywiście znacznie brzydsi. Czym, oprócz obiektu, taki sposób myślenia różni się od antysemityzmu?

Katyń wpisuje się w wielki propagandowy projekt polskiej prawicy: stworzenia kompleksowej, nasyconej ideologicznie wizji II RP, jako pozbawionej wewnętrznych antagonizmów krainy narodowego szczęścia, późniejszej ofiary „czerwonych”, którzy ją zdewastowali, grzebiąc katolicko-narodowy system wartości szlachetnych przedwojennych elit. We wrześniu w TVP mieliśmy okazję zobaczyć spektakl teatru telewizji w reżyserii Krzysztofa Langa („Pierwszy września”), a także filmową szmirę Michała Kwiecińskiego (zarazem producenta „Katynia”) pt. „Jutro pójdziemy do kina”. Według tej wizji, przedwojenna Polska składała się właściwie tylko z elit żyjących w pięknych domach i ogromnych mieszkaniach, pełnych antyków. Tylko skąd służące, które ścierają z tych antyków kurz? Fakt, że był to jeden z najgorszych okresów w dziejach kraju, że elity ówczesne stanowiły niewielki ułamek społeczeństwa i stać je było na piękne domy dzięki skrajnie niesprawiedliwym stosunkom własności, i że – jak powiedział kiedyś Kula – cały kraj padł za sprawą tych elit ofiarą straszliwego wyzysku głównie zagranicznego kapitału – wszystko to jest w tej wizji całkowicie wypierane i pokrywane milczeniem. Wewnętrzne konflikty etniczne i religijne są równie nieobecne jak klasowe. W Katyniu wszyscy „nasi” są katolikami, obracają różańcami i klepią paciorki. Nie ma ani pół Żyda czy prawosławnego – w tak wielokulturowym kraju, jakim była wtedy Polska!

W filmie nie ma żadnej dramaturgii, spójnej konstrukcji fabularnej, prawdziwych konfliktów dramatycznych. Jedynym bohaterem jest Sprawa, a nabzdyczone papierowe postacie są tylko do owej Sprawy przypisami. Nie ma ani jednego wiarygodnego psychologicznie czy socjologicznie człowieka. Żony oficerów są ucieleśnieniem cnót narodowych, jako istoty klasowo, religijnie i etnicznie wyższe od reszty świata, niezbrukane seksualnością. Po utracie męża, żadna się już nigdy nie zakochała. Bohaterka Ostaszewskiej nawet widząc męża i prosząc, by wrócił do rodziny, potrafi mu tylko wypomnieć, że przysięgał jej przed Bogiem. Tęsknota żadnej z osamotnionych kobiet nie ma wymiaru seksualnego, jest uczuciem czysto patriotycznym. Uwięzieni oficerowie modlą się albo deliberują o Ojczyźnie. Nie uciekają, nawet jeśli nie są akurat strzeżeni. Żmijewski chodzi tylko, gryzmoli w tym swoim kajeciku i kaszle z zimna. A niechby się z tego zimna przytulił do jakiegoś współwięźnia, może z samotności i frustracji by ich poniosło – przynajmniej zobaczylibyśmy w tym gniocie ciekawą scenę! Jeden z oficerów strzela sobie w łeb – z wyrzutów sumienia, że przeżył, a szczególnie dlatego, że komuniści kłamią w sprawie Katynia. Litości!

Niestety, „Katyń” jest w Polsce skazany na sukces frekwencyjny. Wieczorem, kiedy ludzie chodzą do kina z własnej woli, sale świecą pustkami, ale rano i w południe na rekordowe 190 kopii zapędza się do kin szkoły i wojsko. Jest to jednak najgłupszy film Wajdy i z tego względu nie ma żadnych szans, by zaistnieć w świecie. Decyzja o zgłoszeniu go jako polskiego kandydata do Oscara jest niepoważna.

Jedna rzecz udała się reżyserowi znakomicie: jest to bezbłędne – choć niestety nie ironiczne i raczej nieświadome – oddanie perspektywy polskich „elit” inteligenckich, z ich koniunkturalizmem oraz pogardą dla innych klas społecznych i narodów. Wajda odmalował świat takim, jak widzi go on i jego środowisko, które z niewyjaśnionych przyczyn uważa się za „sumienie narodu”. Tym samym niezamierzenie potwierdził słuszność wielu spośród propagandowych haseł antyinteligenckich, którymi Stalin uzasadniał mordowanie takich „elit”.

Jarosław Pietrzak


Tekst ukazał się pierwotnie w miesięczniku Le Monde diplomatique – edycja polska, nr 11 (21) / 2007.

Należy się tu być może sprostowanie: plan III Rzeszy dla Polski obejmował nie tyle eksterminację całej populacji, a jedynie cześci i obrócenie większości w niewolną siłę roboczą. Okazało się, że się jednak pomyliłem, jeśli chodzi o szanse filmu na nominację do Oscara. 

Kronika pewnego koszmaru

Zasłużoną Złotą Palmę Międzynarodowego Festiwalu Filmowego w Cannes 2007 r. zdobył po raz pierwszy dla kinematografii swego kraju drugi (po Occident z 2002 r.) film fabularny rumuńskiego reżysera Cristiana Mungiu „4 miesiące, 3 tygodnie i 2 dni”.

Film jest rzeczową i bezlitośnie surową kroniką jednej doby z życia dwóch kobiet, studentek, zrealizowaną w konsekwentnej, pozbawionej filmowych „sztuczek” poetyce paradokumentalnej. Zabiegi montażowe zredukowane do minimum. Długie ujęcia dążące, jeśli to tylko możliwe, do ogarnięcia każdorazowo całej sceny. Brak jakiejkolwiek muzyki pozadiegetycznej. Unikanie estetyzacji obrazu. Naturalne wnętrza i plenery w brzydkim, szarym świetle. Cały film oparty na aktorstwie i intensywności konfliktu dramatycznego, który Mungiu potrafi rozegrać w taki sposób, że poziom napięcia godny najlepszego thrillera osiąga nawet zrobiona w jednym ujęciu z nieruchomej kamery długa scena kolacji u rodziców chłopaka Otilii, od której bohaterka nie mogła się wykręcić i na której cierpi katusze, słuchając rozmów o byle czym, nie mogąc wydostać się zza stołu, cała w lęku o swą przyjaciółkę Gabitę, którą musiała na ten czas zostawić samą, twarzą w twarz z zagrożeniem zdrowia, a może nawet życia. Potem napięcie stale rośnie, osiągając apogeum, gdy Otilia wychodzi nocą pozbyć się gdzieś usuniętego przez Gabitę płodu.

Dzień z życia tych dwóch studentek, relacjonowany przez Mungiu, jest z jednej strony koszmarem, z drugiej dniem jak każdy inny. Taki koszmar przeszły w Rumunii miliony kobiet. W 1966 r., w rok po objęciu przez Ceauşescu stanowiska I sekretarza i przewodniczącego Rady Państwa, jego dyktatura wprowadziła drakońskie prawo antyaborcyjne, skazujące na surowe kary więzienia kobietę, lekarza i wszystkie osoby, które pomogłyby w usunięciu ciąży. Najpierw spowodowało to ogromny wyż demograficzny. Jak mówi sam Mungiu: „Liczba dzieci w klasach wzrosła z 28 do 36. Liczba klas w szkołach wzrosła z 2 czy 3 do 9 lub 10. Kiedy zacząłem chodzić do szkoły, w mojej klasie było 7 chłopców o imieniu Cristian, brakowało nawet imion dla takiej liczby dzieci”.
Brakowało oczywiście nie tylko imion. W społeczeństwie, w którym władza nie uznawała żadnej formy konsultacji z rządzonymi, niezainteresowana ich potrzebami ani postulatami, brakowało wszystkiego. Wszyscy tu szukają papierosów. Matka Adiego piecze tort bezowy o ósmej rano, gdyż tylko wtedy można mieć pewność, że nie zabraknie ani na chwilę prądu przez konieczną w tym celu ilość czasu. Wszędzie widoczna jest wszechwładza aparatu państwa: co chwilę ktoś kogoś legitymuje. Pozbawione możliwości zapobiegania ciąży (niedostępne środki antykoncepcyjne – bohaterowie rozmawiają o stosowaniu metody przerywania stosunku), stojące przed perspektywą ofiarowania swoim dzieciom jedynie wspólnej nędzy, nierzadko bez ojca (który niekoniecznie nawet umywał ręce – państwo często rozbijało niesformalizowane związki, dając kobiecie i mężczyźnie przydziały pracy w innych częściach kraju), rumuńskie kobiety zaczęły wkrótce potem masowo korzystać z podziemia aborcyjnego lub usuwały ciążę samodzielnie i przy pomocy przyjaciółek. Stawiały też w ten sposób opór aparatowi państwa, który traktował ich ciała jako instrument reprodukcji i umacniania swojej władzy. Działo się to wszystko często w skandalicznych warunkach sanitarnych. Szacuje się, że ponad pół miliona kobiet straciło przy tym życie.

Prawicowe ośrodki „intelektualne” zaraz zabiorą się za przekuwanie tego filmu na potrzeby swojej retoryki. Zaczęła już dyskretnie „Rzeczpospolita”, która piórem Barbary Hollender wzdraga się tym, że „w tle jest też totalitaryzm i tamten czas – smutnych, szarych ludzi na ulicy, ordynarnych recepcjonistek w hotelu, strachu, ingerencji państwa w prywatne życie obywateli”. Zabiegi takie będą się na pewno mnożyć i nasilać po polskiej premierze filmu (już widzę, co na ten temat wymyśli „Fronda”, albo „Nasz Dziennik”), będą one jednak zawsze interpretacyjnym nadużyciem. Mocna scena pokazująca usunięty płód (w piątym miesiącu) w kontekście całego filmu nie daje się zinterpretować w kategoriach religijnego czy moralnego integryzmu. Usunięcie płodu dopiero w piątym miesiącu pokazuje, jak długo Gabita nie mogła znaleźć żadnego wyjścia z sytuacji, jak długo była kompletnie samotna ze swym problemem. Reżyserem kieruje bezwarunkowa solidarność z przerażonymi, opuszczonymi przez swoje społeczeństwo, upokorzonymi, osaczonymi przez rzeczywistość bohaterkami.

Naprawdę bezwarunkowa. Znamy tylko ten jeden dzień z ich życia i strzępy, które można wyłowić z rozmów – że pochodzą z prowincji, z biednych, niewykształconych rodzin, i niewiele więcej. Nie wiemy, gdzie jest mężczyzna, z którym Gabita zaszła w ciążę, kim był, co ich łączyło ani dlaczego już nie łączy. Jest to bowiem bez znaczenia w kontekście jej przerażającej sytuacji, w której oprócz przyjaciółki z pokoju w akademiku nie może już liczyć na nikogo; sytuacji, w której żadne dostępne jej wyjście nie pozwoli jej wydostać się z pozycji ofiary. Mungiu zrealizował scenę, w której Gabita spotyka swojego ojca. Dostarczała ona więcej materiału biograficznego i wyjaśniała niektóre z motywacji dziewczyny. Usunął ją jednak w montażu, gdyż rozbijała strukturę dramaturgiczną filmu. Była to słuszna decyzja, także dla intelektualnej spójności filmu. Solidarność z człowiekiem w koszmarnym położeniu nie potrzebuje alibi we wcześniejszej biografii postaci.

Jeden dzień, którego kroniką jest film, odmalowuje zarazem epokę. Akcja toczy się w roku 1987, na kilka lat przed dramatycznym krachem dyktatury Ceauşescu. Rumunia nie była wesołym barakiem w obozie. Do II wojny światowej niesłychanie biedna nawet jak na Europę Wschodnią, nie była w stanie nigdy się z tej biedy wydobyć, także pod rządami biurokracji partyjno-państwowej, klasy dominującej z pojałtańskiego nadania Stalina, która z początku usiłowała realizować importowany ze Związku Radzieckiego model intensywnej industrializacji i przemysłowego „doganiania” Zachodu, realizowanego kosztem ograniczenia praw politycznych.

Zgodnie ze starymi analizami Adorna i spółki na temat osobowości autorytarnej, pomiędzy jednostkami w tym społeczeństwie również rozgrywają się mechanizmy autorytarnej władzy. Pan Bebe, odrażająca postać ginekologa, bezwzględnie wykorzystuje przewagę, jaką ma nad kobietami – od niego wszak zależy dalsze życie Gabity. Najmniejszą przewagę nad innymi demonstrują funkcjonariusze milicji i recepcjonistki w hotelu. Symptomy osobowości autorytarnej ujawnia większość rozmówców przy stole w scenie kolacji u rodziców Adiego.

Pomiędzy bezwarunkową solidarnością rumuńskiego twórcy z osamotnionym człowiekiem a fuknięciem polskiej pani krytyk na „ordynarne recepcjonistki” i „szarych ludzi”, zieje przepaść. Zza jej grymasu wyłazi właściwa polskiej inteligencji elitarystyczna odraza dla „motłochu” i idei równości wszystkich ludzi oraz związanego z nią całego lewicowego systemu wartości. Polskie „elity” będą się w tym filmie doszukiwać argumentów przeciwko lewicy, traktując przedstawiony w nim świat jako obraz rzeczywistych skutków realizacji lewicowych postulatów w praktyce. Ale film Mungiu tak naprawdę pokazuje coś wręcz przeciwnego. Koszmar, który widzimy, wynika z tego, że żadna z lewicowych wartości nie została tu zrealizowana nawet w teorii. Umożliwienie dziewczynom z prowincji studiów na politechnice to tylko niewielki haracz, jaki sprawująca władzę partia godzi się płacić. Znamienne jednak, że w świecie przedstawionym nikt nie używa języka marksistowskiego nawet w funkcji retorycznych frazesów, nawet w wersji propagandowego stalinowskiego „diamatu”. Nie ma śladu równości, nie mówiąc o innych ideałach i postulatach. Rumunia pod rządami Ceauşescu wyłamała się z sowieckiego modelu gospodarczego, przyjmując wzorowany na chińskim, ze zgubnymi skutkami dla gospodarki i poziomu życia obywateli. „Wódz” bardzo chętnie przyjął za to stalinowski system sprawowania władzy. Rumunia była wtedy socjalistyczna tylko z nazwy. W rzeczywistości była własnością Ceauşescu i jego bandy („Geniusz Karpat” zmienił sobie nawet nazwę kraju z Rumuńskiej Republiki Ludowej, jaką była do 1965 r., na Socjalistyczną Republikę Rumunii – której pozostał jedynym władcą aż do ich wspólnej śmierci w 1989 r.).

Nierówności panują ogromne, choć ich podstawą nie jest oczywiście własność. Otilia wyczuwa u rodziców Adiego, u ich przyjaciół, a być może nawet i u niego, pogardę dla ludzi bez wyższego wykształcenia – a ona z takiej właśnie rodziny pochodzi, jest pierwszym w rodzinie pokoleniem na uczelni. Rodzina Adiego, zgodnie ze wschodnioeuropejskim wzorem, dziedziczy wyższe wykształcenie jako wyznacznik pozycji społecznej w lokalnej społeczności. Fatalny gust, z jakim Adi jest ubrany na rodzinnej imprezce, świadczy jednak o tym, że rozmiary i jakość dziedziczonego w tej rodzinie kapitału kulturalnego, choć wysokie na miejscowe możliwości, obiektywnie rzecz ujmując, są mimo wszystko umiarkowane, a tym, co je ogranicza, jest kryterium dostępu – do obiegu dóbr kultury, koncepcji estetycznych, dóbr luksusowych i importowanych, itd., co wiąże się ściśle z ograniczonym dostępem do ośrodków władzy, które regulują dostęp do wszystkiego innego (członkowie tej rodziny niepokoją się konsekwencjami pójścia do cerkwi, a Adi nie wie, gdzie go wyślą do pracy po studiach, czy nie rozdzielą ich z Otylią – świadczy to, iż nie mają wsparcia ze strony osób dysponujących realną władzą).

Najgłębszy wymiar nierówności ujawnia się wtedy, gdy jedna z bohaterek spotyka na korytarzu hotelu, w którym się zatrzymały, by dokonać aborcji, partyjnego dygnitarza z Bukaresztu. Pomiędzy wszystkimi postaciami filmu, od pierwszoplanowych do epizodycznych, ujawniają się nierówności. Jednak ten krótki epizod ujawnia kolosalną przepaść pomiędzy dygnitarzem a wszystkimi ludźmi, których widzieliśmy w filmie do tej pory. Od momentu, kiedy Otilia dociera do pierwszego hotelu, słyszymy od recepcjonistek o jakiejś delegacji z Bukaresztu, która przyjechała do miasta, co komplikuje znalezienie gdziekolwiek wolnego pokoju. Siła sceny spotkania tkwi w tym, że dygnitarz pojawia się w niej niczym przybysz z innego świata. To, co ma na sobie, w rzeczywistości ówczesnej Rumunii jest bez wątpienia wielokrotnie więcej warte niż cały dobytek Otilii i Gabity razem wzięty, kto wie, czy nie wespół z majątkiem ich rodzin – tak bardzo różni się od wszystkiego, co oglądamy w filmie.

Scena ta ujawnia stawkę, o jaką grała rumuńska biurokracja partyjno-państwowa. W warunkach tak biednego społeczeństwa cieszyła się niebywałymi przywilejami. Ceauşescu dysponował 21 pałacami, 41 willami i 10 domkami myśliwskimi, a dla jego psów gotował włoski kucharz. By tych przywilejów nie utracić, biurokracja rządziła resztą przy użyciu bezwzględnego aparatu władzy, który ingerował we wszystko i dysponował życiem i ciałem każdego mieszkańca. Zrezygnowała nawet z symbolicznych danin na rzecz marksizmu, demonstrowała opór i nieposłuszeństwo wobec Kremla, Ceauşescu podczas wizyty w Finlandii złożył nawet kwiaty na grobie Mannerheima. Dzięki takiej konduicie zyskał zaufanie zachodniego kapitału i uzależnił od niego kraj szybciej niż inne biurokracje naszej części Europy.

Samir Amin i Immanuel Wallerstein opisują model społeczno-gospodarczy, który ukształtował się w „bloku wschodnim”, jako w pewnym sensie „kapitalizm bez kapitalistów”. Dyktatury biurokracji siłą narzuciły tym społeczeństwom industrializację w celu nadrobienia zapóźnienia gospodarczego odziedziczonego po stuleciach peryferyjnego (lub półperyferyjnego) położenia w ramach kapitalistycznego systemu-świata. By taki model realizować, partyjne dyktatury posługiwały się przetworzonymi i dostosowanymi do lokalnych warunków mechanizmami władzy nowoczesnej, które przez stulecia kształtowały rozwój kapitalistycznego Zachodu. Ponieważ do przeskoczenia była ogromna przepaść rozwojowa, a własność przestała być kryterium zróżnicowania społecznego, dyktatury partyjne, które z początku kierowały się nierzadko najlepszymi chęciami, rozbuchały aparat nowożytnej władzy panoptycznej i wykorzystywały odpowiednio do lokalnych warunków zmutowane warianty niektórych ideologii nowoczesności kapitalistycznej. Tak np. w Polsce czy ZSRR, gdy napięcia sięgały zenitu, nie wahano się sięgnąć do antysemityzmu (który jest jedną z ideologii kapitalizmu rozwiniętą z przednowoczesnego antyjudaizmu). Wykorzystywano też wątki nacjonalistyczne, itd.

Biurokracja rumuńska, której panowanie ze wspomnianych już przyczyn nie odnosiło takich sukcesów gospodarczych, społecznych i kulturalnych, jak panowanie biurokracji w ZSRR, Polsce czy Czechosłowacji (w związku z istnieniem tam sił pragnących naprawdę zrealizować w praktyce postulaty socjalistyczne, zaoferowały one swoim społeczeństwom kolosalny skok cywilizacyjny, awans społeczny, kulturalny i ekonomiczny mas społecznych, zmniejszenie nierówności, a po śmierci Stalina złagodziły też sposób sprawowania władzy), miała większe powody bać się własnego społeczeństwa, dlatego terror stalinowski trwał tam aż do 1989 r. i dlatego upadek systemu był tak krwawy. Sprawując władzę i pragnąc ją za wszelką cenę utrzymać, rumuńska biurokracja odwoływała się do wątków tzw. „rasizmu państwowego”, widząc w siłach rozrodczych narodu-organizmu jeden ze sposobów budowania „siły państwa”, i tym samym własnej pozycji (w obrębie państwa i w konfrontacji z klasami panującymi innych państw). By osiągnąć nieprzerwany wzrost demograficzny, wprowadziła przymuszanie do wielodzietności i barbarzyńskie ustawodawstwo antyaborcyjne (podczas gdy inne „demoludy”, z wyjątkiem okresu stalinizmu, przyznawały kobietom prawa reprodukcyjne), które uczyniło ciała rumuńskich kobiet narzędziem biologicznej reprodukcji systemu, własnością państwa (czyli sprawującej władzę biurokracji), niezależnie od skutków, jakie to za sobą pociągało w wymiarze osobistym życia konkretnych ludzi i w wymiarze społecznym. Jednostkowe prawa kobiet w zakresie ich własnej dzietności zostały zredukowane do zera.

Film Cristiana Mungiu ścina z nóg. Jest jednym z najwybitniejszych filmów ostatnich lat. Skłania też do postawienia pytania, ile razy tego rodzaju koszmar przeżywają osamotnione, pozbawione pomocy, niezamożne kobiety dzisiaj w Polsce? Jest też doskonałą odpowiedzią na pytanie, dlaczego polskie kino nie istnieje dziś na świecie. Pieniądze to nie wszystko, bo kinematografia rumuńska ekonomicznie jest w jeszcze głębszej ruinie niż polska, a mimo to zdobyła właśnie najbardziej prestiżową nagrodę filmową na świecie. Ani junta Odorowicz-Zanussi-Wajda-Kwieciński-Bromski-Machulski, ani tym bardziej TVP, na taki film nigdy nie odważyłaby się dać pieniędzy (choć nie trzeba by ich wiele).

„4 luni, 3 saptamini si 2 zile”, scen. i reż. Cristian Mungiu, zdj. Oleg Mutu, wyst. Anamaria Marinca (Otilia), Laura Vasiliu (Găbiţă), Vlad Ivanov (Pan Bebe), Alex Potocean (Adi). Prod. Mobra Film. Rumunia 2007. Dystrybucja w Polsce Gutek Film. W kinach od 5 października.

Jarosław Pietrzak

Tekst ukazał się w miesięczniku „Le Monde diplomatique – edycja polska„, nr 20 (20) / 2007.