Salvador: Kultura jako gospodarka – na peryferii peryferii

Miejsce na liście ‘Światowego Dziedzictwa Ludzkości’ UNESCO to pocałunek śmierci. Kiedy etykietka zostanie już przyklejona, miasto zaczyna oddawać ducha; jest gotowe na wypchanie. Takie miastobójstwo – straszne słowo – nie jest dokonywane rozmyślnie. Wręcz przeciwnie, popełniane jest w najlepszej wierze i przy najszlachetniejszych intencjach: by zachować – w nienaruszonym stanie – ‘dziedzictwo’ ludzkości. Samo słowo już coś wskazuje, ‘zachować’ znaczy zabalsamować, zamrozić, uchronić przed rozkładem wynikającym z upływu czasu; ale tutaj oznacza także zatrzymywanie czasu, unieruchomianie obiektu niczym w fotografii, chronienie go przed wzrostem i zmianą.

Marco D’Eramo[1]

Pierwsza stolica Brazylii

Brazylijski ekonomista Ladislau Dowbor podkreśla na kartach Demokracji ekonomicznej, że Brazylia jest krajem, w którym współistnieją z sobą środowiska ekonomiczne z różnych epok i stadiów rozwojowych kapitalizmu[2]. Ultrawspółczesna gospodarka oparta na wiedzy, komunikacji, środkach przekazu i operacjach finansowych z centrum w São Paulo współistnieje z wciąż żywymi pozostałościami starszych cyklów gospodarczych, starszych formacji kapitalistycznych, czy też może peryferyjno-kapitalistycznych, które wciąż trwają w innych częściach kraju, zwłaszcza na od dawna w znacznym stopniu ekonomicznie porzuconym, wciąż i ponownie „zapominanym” obszarze brazylijskiego Północnego Wschodu (Nordeste)[3]. Ludzie wciąż pracują tam na wielkich, należących do najbogatszych brazylijskich rodzin, plantacjach wytwarzających podstawowe produkty rolne z przeznaczeniem na rynki światowe. Na niektórych z tych plantacji wysłane przez prezydenta Lulę wojsko jeszcze w XXI wieku wyzwalało ludzi pracujących tam w warunkach faktycznego niewolnictwa.

Salvador, stolica stanu Bahia, pierwsza, historyczna stolica kraju z czasów, kiedy powstał on jako kolonia portugalska, jest takim miastem, które zastygło w swojej przeszłości. Miasto zbudowane kiedyś na eksploatacji niewolników na okolicznych plantacjach, wraz z całym stanem Bahia ekonomicznie potem porzucone, gdy zmieniły się relacje między surowcami na rynkach światowych. Baianos (mieszkańcy stanu Bahia) i soteropolitanos (mieszkańcy Salvadoru) byli od tamtej pory konsekwetnie omijani przez kolejne fale modernizacyjnych ambicji, gdy te zabierały się od czasu do czasu za ekonomiczne struktury największego kraju Ameryki Południowej celem „nadgonienia zacofania”.

Pokaz slajdów wymaga JavaScript.

Ale odkąd, niosąc cierpienie i przemoc, Europejczycy przekuli cały świat w nowoczesny system-świat kapitalizmu[4], pozostawanie jakiegoś miejsca zastygłego w ekonomicznej przeszłości odbywa się zawsze w integracji z procesami ekonomicznym jak najbardziej współczesnymi, z jakimiś interesami jak najbardziej aktualnymi. Dziś, w przypadku Salvadoru, te procesy, te współczesne interesy, to chociażby potrzeby przemysłu turystycznego.

W 1985 roku, w toku 9 sesji World Heritage Committee UNESCO przy placu Fontenoy w Paryżu, historyczne centrum miasta, znane pod nazwą Pelourinho, w Górnym Mieście (Cidade Alta), zostało dopisane do słynnej listy. Wyrok śmierci, którego mianem D’Eramo określa to wydarzenie w swoim eseju, to jeszcze nie był – miasto jest na tyle duże, że inwazja turystów nie zarżnęła go tak i nie obróciła w scenografię dla przesuwających się szybko wycieczek, jak powiedzmy słynną portugalską Sintrę. Ale i w Salvadorze widać, nad czym D’Eramo ubolewa. Moment ten, wydaje się, utrwalił i zintensyfikował pewne procesy i tendencje miasta: schwytał w pułapkę, unierouchomił, zafiksował intencje i ambicje jego włodarzy i elit.

Jest w mieście Salvador coś, co sprawia, że odruchowo odczuwamy je jako swego rodzaju diametralne przeciwieństwo São Paulo. Z jednej strony tego zestawienia potęga finansowa instytucji i korporacji wokół Avenida Paulista, z drugiej miasto niezwykle rozległych obszarów biedy. Z jednej metropolia doskonale zintegrowana ze zglobalizowanymi obiegami kapitału, symboli, współczesnych przemysłów kultury, towarów i usług, z drugiej miasto od stuleci tkwiące w ekonomicznym nie-rozwoju, bez niemal żadnego prawdziwego, godnego tego słowa przemysłu, który by je wyrwał z tego uporczywego, uciążliwego złego snu. O ile São Paulo zachowuje się tak, jakby chciało ukryć swój wiek (początkową niewielką osadę założono w 1554 roku), sprzedać się jako miasto całkiem młode, nowe i supernowoczesne, istniejące tylko w czasie teraźniejszym i przyszłym, wymazujące wieżowcami prawie wszystkie ślady swojej kilkusetletniej historii, o tyle Salvador (założony zaledwie pięć lat wcześniej, w 1549) jest przywiązany do swojej historii – trochę jakby dlatego, że to być może najlepsze, co ma. W każdym razie to mu się wydaje najlepsze ze wszystkiego, czym dysponuje, do wystawienia na globalnym rynku.

Salvador obraca historię, wciąż materialnie obecną w murach XVII-, XVIII- i XIX-wiecznych budowli Pelourinho, Carmo czy San Antonio, w swoją wizytówkę, podstawę swojej tożsamości, w swoją „markę”, w swój najważniejszy produkt w wielkim pasażu handlowym zglobalizowanej płynnej nowoczesności – celem zwabienia międzynarodowych przepływów pieniędzy i turystów jako agentów tego przepływu.

Pokaz slajdów wymaga JavaScript.

Odkąd przyznane przez UNESCO miejsce na liście światowego dziedzictwa ludzkości zadekretowało nienaruszalność architektonicznego kompleksu w historycznym centrum miasta i podniosło jego pozycję w notowaniach branży turystycznej, tendencje dążące do uczynienia turystyki podstawą gospodarki Salvadoru i jego najważniejszym „przemysłem” jedynie się nasiliły. Dzielnice historycznego centrum miasta zostały w znacznym stopniu opustoszone z wcześniej zamieszkujących je społeczności i obrócone w hostele, pensjonaty, hoteliki, restauracje, bary i adresowane do turystów sklepy.

Jednocześnie projekt budowania przyszłości miasta na jego zakumulowanej przeszłości, materialnych świadectwach historii i bogactwie kulturowych praktyk stworzonych i rozwijanych przez etniczną, „rasową” i religijną mieszankę, która stworzyła to miasto i cały stan Bahia, stanowi swego rodzaju „wymówkę” dla braku jakiegokolwiek innego pomysłu na rozwój miasta. Braku przede wszystkim po stronie politycznych i ekonomicznych elit miasta, które byłyby w stanie podjąć decyzje o implementacji innych pomysłów na rozwój.

Salvador jest miastem boleśnie niedoinwestowanym – poza infrastrukturą turystyczną w wyznaczonych na turystyczne atrakcje częściach miasta i kilkoma dzielnicami dla zamożnych soteropolitanos. Co ważne, takie zamożniejsze dzielnice stanowią też w Salvadorze wyraźnie – widoczne jest to gołym okiem – mniejszą proporcję całego miasta, niż ich odpowiedniki w São Paulo, Rio de Janeiro czy Brasílii. Za to fawele Salvadoru ciągną się kilometrami we wszystkich kierunkach.

„Fawele w Salvadorze są rozmiarów całego Rio”, powiedział mi czarnoskóry carioca Marcelo. Marcelo, którego poznałem w Rio, jest trochę filmowcem, trochę badaczem kultury wizualnej, trochę sam wizualnie eksperymentuje. Marcelo autentycznie nienawidzi Salvadoru za stopień, w jakim władze tego miasta spokojnie i na wieki wieków czekają, aż problemy kulturowo najbardziej „afrykańskiego” miasta Brazylii rozwiążą się same. Nieliczne inwestycje infrastrukturalne, jakie rzuciły mi się w Salvadorze w oczy i nie były związane z nadchodzącymi Mistrzostwami Świata w piłce nożnej, a adresowane były faktycznie do mieszkańców miasta i odpowiadały na ich potrzeby (np. mieszkaniowe), nie były nawet zainicjowane przez lokalne władze czy lokalnych inwestorów, tylko ze środków rządu federalnego w Brasílii. W Salvadorze, mieście, w którym w latach 40. XX wieku narodziła się jedna z największych brazylijskich korporacji i jedna z największych korporacji budowlanych na świecie – Odebrecht!

Pokaz slajdów wymaga JavaScript.

Miasto i jego elity czekają, aż ekonomiczne wybawienie przyniesie bóg podróżników i obiecane przez niego bogactwo niesione w kieszeniach jego podopiecznych. Wybawienie i bogactwo jednak nie nadchodzą, pomimo iż mija już trzecia dekada, odkąd Pelourinho uzyskało od UNESCO „certyfikat aury”. Populacja miasta, w ogromnej większości afrykańskiego pochodzenia, pozostaje w rzędzie najbiedniejszych w Brazylii.

Teoretycy tacy jak Krzysztof Nawratek od dawna polemizują z teoriami przypisującymi kulturze moc stania się motorem rozwoju ekonomicznego miast – nawet w przypadku miast, w których dynamicznie rozwijają się nowoczesne, silnie dokapitalizowane przemysły kulturowe (przemysł filmowy, telewizyjny, muzyczny, rozwój usług internetowych), tylko w nielicznych i wyjątkowych przypadkach późnonowoczesne „przemysły kreatywne” są w stanie przekroczyć próg 10% realnej gospodarki danego miasta i realnego w niej zatrudnienia. Tym bardziej złudne i na wyrost są nadzieje miast, które liczą na nisko-kapitałową lokalną kulturę jako dźwignię swojej gospodarki. Jak bardzo nie byłaby ona atrakcyjna, piękna i fascynująca – a w przypadku Salvadoru jest niewątpliwie bardzo atrakcyjna, piękna i fascynująca (capoeira, afrykańskie i afrykańsko-chrześcijańskie obrzędy i tradycje, muzyka dosłownie eksplodująca w różnych punktach miasta i zalewająca całe jego dzielnice) – jej wartość ekonomiczna polegać może tylko na przyciąganiu pasjonatów turystyki kulturalnej.

Turystyka jednak, pozostawiona samej sobie, w środowisku, w którym niewiele poza nią się ekonomicznie dzieje, wywiera presję na płace, dążąc do utrzymania ich na poziomie tak niskim, jaki tylko jest możliwy. To one – niskie płace – są głównym gwarantem rentowności przedsiębiorstw nastawionych na świadczenie usług turystom. Inne mechanizmy maksymalizacji zysku oferują bowiem w turystyce bardzo wąskie pole manewru. Niewiele w tej branży da się zrobić, by zwiększyć wydajność, nie tak wiele da się zmechanizować, i tak dalej. Stąd miasta i kraje, których głównym produktem są usługi turystyczne, z reguły nie są nigdy w stanie wydostać się z biedy. Jednocześnie napływ odwiedzających, których kieszenie są pełniejsze, a konta w bankach bez porównania większe niż kieszenie i konta miejscowych, pociąga za sobą wzrost cen – nieruchomości, usług, towarów. Czyni życie miejscowych coraz trudniejszym, coraz droższym, wypycha ich z jednej dzielnicy po drugiej, coraz większym wyzwaniem czyniąc znalezienie w miarę stabilnego dachu nad głową.

Rozmawialiśmy o tym z Benem, gdy dołem miasta maszerowała licząca chyba z pół miliona ludzi kolumna soteropolitanos celebrujących Lavagem do Bonfim oraz miejscowych i turystów podziwiających to intrygujące święto, jeden z największych dorocznych festiwali odbywających się w stanie Bahia. Spoglądaliśmy na Cidade Baixa, „Dolne Miasto”, mnie już od dawna na swój sposób znane z genialnego filmu Sérgio Machado pod tym właśnie tytułem, przez palisadę ciągnącą się na lewo od Elevador Lacerda. Elevador Lacerda to budynek windy, którą można zjechać do Dolnego Miasta lub wjechać do Górnego, omijając długą pętlę, jaką w przeciwnym razie trzeba zrobić na piechotę lub samochodem. Ben pochodzi z Maroka, rozmawialiśmy po francusku. Jest informatykiem. Z Salvadoru wybierał się do Amazonii.

„Trzeba coś wytwarzać, nie można tylko czekać, aż turyści przywiozą worki z pieniędzmi, bo to się nigdy nie zmaterializuje. W Maroku jest tak samo. Najbiedniejsze są te miasta, które są najbardziej nastawione na turystykę – Casablanca, Marakesz. To tam jest najwięcej ludzi żyjących naprawdę w nędzy, pracujących za grosze, mieszkających w strasznych warunkach w slumsach, albo w ogóle bezdomnych. W mniejszych miejscowościach, z dala od Casablanki i Marakeszu, ludzie mogą być biedni – w sensie, że mają bardzo niedużo pieniędzy. Ale nie żyją w nędzy. Każdy gdzieś mieszka, w przyzwoitym domu. Każdy ma co do garnka włożyć, choćby z pola czy ogrodu, które należą do jego rodziny.”

Miasto uzależnione od turystyki – a tym bardziej biedne, peryferyjne miasto uzależnione od turystyki – czekając, aż mityczni zagraniczni turyści przywiozą mu w końcu któregoś dnia, w swoich plecakach i walizkach jego przyszłą prosperity, może czekać ad calendas graecas.

„A oprócz tego uzależnienie od turystów” – ciągnął Ben, wpatrując się to w tłum zmierzający wśród muzyki, tańca i wozów ku słynnemu kościołowi Senhor de Bonfim, to na ponurą, wylizaną ciemnymi plamami szarość betonu zapuszczonych wielopiętrowych budynków mieszkalnych Cidade Baixa – „prowadzi do wytworzenia całej takiej mentalności i kultury usłużności i podlizywania się w oczekiwaniu na łaskę napiwku”.

Pokaz slajdów wymaga JavaScript.

„Machada”

Jednocześnie jednak pierwsze spotkanie z Salvadorem wcale nie musi być dla gringo przyjemnym i łatwym doświadczeniem. „Trudy pierwszego spotkania” potrafią się rozciągnąć na kilka dni. Żyjący z turystów soteropolitanos rzucają się na każdą dostrzeżoną w historycznym centrum miasta nową twarz i wciskają mu tandetne wisiorki, za które chcą 20 reais, pęczki wstążek z kościoła Senhor de Bonfim za 10 reais, swoje usługi jako przewodników. Oferujący swoje usługi przewodnicy opowiadają przy tym zawsze, jak straszne niebezpieczeństwa czekają każdego, kto by chciał na własną rękę, bez lokalnego przewodnika wybrać się do Cidade Baixa. Jeżeli wyglądasz jak gringo, będą ci próbowali sprzedać to samo piwo, które miejscowy chłopak właśnie kupił za 3 reais, za 6 reais, to samo acarajé, które na stoisku obok ktoś kupuje za 5 reais, za 7 czy 8 reais, i tak dalej.

Pamiętam dwie Baianas w tradycyjnych strojach, które w czarujący sposób oskubały mnie kilka kroków od mojego hostelu (świetny hostel Laranjeiras w samym sercu Pelourinho). Nie zapytałem ich o imiona, w duchu, na własne potrzeby dałem jednej z nich – tej bardziej cwanej i rozbrajająco przy tym czarującej – ksywkę Machada. Machada zapytała, czy chcę sobie zrobić z nimi zdjęcie. Odpowiedziałem, że tak, przede wszystkim chciałem im zrobić zdjęcia, bo wyglądały w tych swoich tradycyjnych strojach Baianas bardzo malowniczo. A Brazylijczycy są przepięknym tematem dla fotografa[5]. Poprosiły o dziesięć reais, ja miałem tylko banknot 50 reais. Machada odpowiedziała, że wyda mi resztę. Zanim wzięła pieniądze zdążyła mnie już jakimś sposobem, nie tracąc z twarzy rozbrajającego uśmiechu, przekonać, że te 10 reais to, ma się rozumieć, na głowę, czyli po dyszce dla każdej z nich dwóch. A potem „okazało się”, że ma wydać tylko 20 reais – ale w zamian zaoferowały, żebym po prostu zrobił więcej zdjęć. Cena dziesięciu reais w ciągu tych kilku minut spuchła o dwieście procent. Nieopodal, na stopniu jednego z domów, siedział mieszkający od jakiegoś czasu w Pelourinho Francuz tureckiego pochodzenia, który widział całe to zdarzenie i śmiał się ze mnie, że dałem się wykiwać. Gdybym poszedł na plac Terreiro de Jesus, który znajduje się o kilka kroków stamtąd, Baianas, które tam się snują, nie kasują za to pieniędzy, bo są zatrudnione przez jeden z tych sklepów z koszulkami i akcesoriami w rodzaju torebek i szali, Lembrança da Bahia (‘Wspomnienie Bahii’).

Nazwałem ją sobie Machada, bo jej ironiczny dystans do różnych dyskursów – w wypadku, który mnie dotyczy, do dyskursu uprzejmości wobec cudzoziemca, do dyskursu rynku, do dyskursu kupieckiej uczciwości, i tak dalej – skojarzył mi się z największym brazylijskim pisarzem XIX wieku, Machado de Assisem. Brazylijski krytyk kultury, Roberto Schwarz, wskazuje, że literacka i intelektualna wielkość Machado de Assisa tkwi w jego zdolności literackiego, ironicznego ukazania Brazylii jako nierówno i niekompletnie poprzykrywanej nieprzystającymi do niej, importowanymi, przyniesionymi głównie siłą snobizmu na fali zagranicznych mód intelektualnych, ideologii[6]. Baiana z Pelourinho wydawała mi się jego daleką intelektualną krewną, mniej wykształconą, która pewnie nigdy nie napisze książki, jednak nasyconą tym samym pierwiastkiem dystansu do oficjalnych ideologii, do dyskursów, o których doskonale wie, że i tak wyraźnie nie pasują do rzeczywistości.

Kilka dni zajęło mi, żeby nauczyć się nawigowania między takimi skubaczami gringos, rozpoznawać, które „oferty” są jawnymi nadużyciami, i kogo z „oferentów” ewidentnie należy omijać. Ponieważ zostałem w Salvadorze na prawie trzy tygodnie, poznałem też wielu z tych ludzi i oni mnie już po kilku dniach rozpoznawali, oferując nawet zniżki i specjalne (tym razem już naprawdę specjalne) oferty dla regularnego klienta. Okazało się, że bardzo niewielu Polaków odwiedza Salvador, rozpoznawano mnie też z daleka, bo cały czas nosiłem z sobą aparat. Kiedy zdarzyło mi się go z sobą nie zabrać, gdy snułem się po historycznym centrum po nocy, pytali, co się stało, martwili się, że może ktoś mi ukradł.

Cudzoziemiec nie ma jednak moralnego prawa skarżyć się ani obrażać na soteropolitanos. Wystarczy się rozejrzeć.

Selektywna wszechobencość policji

Jedną z rzeczy, które najbardziej w Salvadorze rzucają się w oczy, jest wszechobecność sił policyjnych różnych formacji. Z wyjątkiem Straży Miejskiej w Brazylii są one wszystkie formacjami militarnymi. Można wręcz odnieść wrażenie, że miasto znajduje się pod militarną okupacją. Większość tych policjantów  jest uzbrojona po zęby, stąpają ciężkimi, wojskowymi buciorami. Jeśli jednak rozglądasz się uważnie i oddalisz się czasem od ścieżek ubijanych dzień w dzień przez turystów, zobaczysz, że to, co na pierwszy rzut oka wydawało się być zupełną wszechobecnością policji, jest wszechobecnością wysoce selektywną.

Dzielnice, które nie są na codziennym celowniku aparatów fotograficznych turystów, są nierzadko zupełnie pozbawione jakiejkolwiek policyjnej ochrony przed przemocą. Mieszkańcy nie ufają też policji i często mają na jej temat bardzo złe zdanie. Nie tylko jej funkcjonariuszom niespecjalnie spędza sen z powiek kwiestia dostarczania minimum bezpieczeństwa mieszkańcom ubogich części miasta – to policja często postrzegana jest i faktycznie stanowi dla najbiedniejszych soteropolitanos realne zagrożenie, wielu z nich nie spodziewałoby się po policji niczego dobrego. W całym kraju policja nie ma opinii siły szczególnie sympatycznej, ale policja w Salvadorze nawet na takim tle słynie na skalę ogólnobrazylijską ze swojej brutalności. W ostatnich latach organizacje pozarządowe utrzymywały, że z szeregami policji w Salvadorze powiązany jest szwadron śmierci eliminujący młodych czarnoskórych mężczyzn, na których uciążliwość skarżyli się właściciele niektórych biznesów. Ciała tych młodych mężczyzn znajdowano potem na śmietnikach[7].

Soteropolitanos, których poznałem, opowiadali mi, jak policjanci zatrzymywali chłopców z faweli pod byle pretekstem, a nawet podrzucali im do plecaka narkotyki, prawdopodobnie, żeby wyrobić jakieś „targety” ilości zatrzymań. Jednocześnie na własne oczy widziałem, jak narkotyki podawano sobie – pod osłoną nocy i tłumu słuchającego baterii bębniarzy – w odległości dwóch metrów od policjanta, tyle że ten dostawał pewnie swoją dolę za uprzejme niedostrzeganie realizowanych w zasięgu jego wzroku transakcji.

Wystarczy pobyć w Salvadorze dłużej niż kilka dni, by stało się jasne, że policja jest tam po to, żeby chronić nie mieszkańców a turystów. Posterunek przy Largo Terreiro de Jesus mówi to nawet wprost swoją nazwą: „Jednostka Ochrony Turystów”.

Pokaz slajdów wymaga JavaScript.

Soteropolitanos mają wszelkie podstawy i racje, by odczuwać wielopoziomowy resentyment, niezależnie od tego, czy go racjonalizują, czy pozostaje on na poziomie przedrefleksyjnego reprodukowania pewnych praktyk zbiorowo wypracowanych w kulturze, w której taki resentyment jest częścią – mówiąc Pierre’em Bourdieu – ich klasowego habitusu.

Najpierw ich przodków przywieziono tu przemocą, by wyciskać z nich pot i krew na plantacjach trzciny cukrowej. W mieście wciąż stoją materialne świadectwa tamtej fundującej je przemocy. Nawet sama nazwa Pelourinho wzięła się od stojącego przed kościołem świętego Franciszka wolno stojącego na środku placu słupa, do którego przywiązywano niepokornych niewolników i pokazowo ich biczowano. Po zniesieniu niewolnictwa w miejscu tego pręgierza postawiono krzyż, który stoi tam do dzisiaj. Taki słup stał w każdym kolonialnym portugalskim mieście w Brazylii, zawsze przed jego centralnym kościołem. Kościół katolicki w ten sposób dostarczał symbolicznej legitymizacji niewolnictwu i przemocy stojącej na jego straży. Słowo pelourinho oznacza po portugalsku właśnie ten słup, ten pręgierz.

Gdy kolejne rozdziały historii kapitalizmu pozbawiły brazylijski cukier jego wcześniejszej pozycji eksportowej, wyciśniętych jak cytryny Baianos porzucono i zostawiono w stanie permanentnego ekonomicznego nie-rozwoju, skazanych na wieki na niedowartościowaną pracę. Dziś, w ich własnym mieście, którego wąskie elity czerpią ogromne korzyści z jego zacofania, bo gwarantuje ono ogromne zasoby gotowej pracować za grosze siły roboczej, z ich podatków i z wartości dodatkowej wyciskanej z ich systematycznie niedowartościowanej pracy finansowane są siły policyjne, które wydają się mieć za swe główne zadanie chronić przybyszów, turystów, zwiedzających – przed nimi właśnie, przed mieszkańcami miasta. Przed mieszkańcami miasta, których na potrzeby przybyszów obrócono w dostarczycieli malowniczego tła, odgrywających role w wielkim spektaklu kulturalnych i kulturowych atrakcji na potrzeby widzów z zewnątrz, uśmiechających się i podlizujących w nadziei na napiwek. Ich wspaniałe dziedzictwo kulturalne stało się towarem na sprzedaż dla zwiedzających; towarem, z którego sprzedaży zysk jakoś ich zwykle omija, lądując nie wiadomo gdzie. Omija ich, bo to oni de facto, jako depozytariusze i aktywne podmioty tego dziedzictwa kulturalnego, są tu jak gdyby samym towarem – przedmiotem transakcji bardziej niż jej stroną.

Soteropolitanos wyczuwają więc – w mniej lub bardziej zracjonalizowany sposób – nieuczciwy, eksploatatywny charakter takiego urządzenia ich codziennej rzeczywistości. Oskubanie od czasu do czasu jakiegoś turysty to akt mikrooporu, mikrorebelii, drobnej ekonomicznej i symbolicznej dywersji wobec takiego stanu rzeczy.

Pokaz slajdów wymaga JavaScript.

Przypisy:

[1] Marco D’Eramo, UNESCOcide, tłum. Nicholas Dines „New Left Review”, nr 88 lipiec/sierpień 2014, s. 47.

[2] Ladislau Dowbor, Demokracja ekonomiczna: Alternatywne rozwiązania w sferze zarządzania społecznego, Warszawa: Książka i Prasa, 2009, s. 113.

[3] Dla zainteresowanych tym regionem ważną pozycją do dziś pozostaje kanoniczne dzieło brazylijskiej literatury przełomu XIX i XX w., Os sertões Euclidesa da Cunhi.

[4] Immanuel Wallerstein, The Modern World-System, t. 1: Capitalist Agriculture and the Origins of the European World-Economy in the Sixteenth Century, New York-London: Academic Press 1974; tegoż, The Modern World-System, t. 2: Mercantilism and the Consolidation of the European World-Economy, 1600-1750, New York: Academic Press, 1980; tegoż, The Modern World-System, vol. III: The Second Great Expansion of the Capitalist World-Economy, 1730-1840’s, San Diego: Academic Press, 1989; tegoż, The Capitalist World-Economy, Cambridge: Cambridge University Press 1979.

[5] Jeżeli Czytelnika interesują fotografie z mojej brazylijskiej podróży, wiele z nich jest dostępnych na moim fotoblogu Surface and Matter, http://surfaceandmatter.blogspot.co.uk/.

[6] Roberto Schwarz, A Master on the Periphery of Capitalism: Machado de Assis, tłum. (z port. na ang.) John Gledson, Durham – London: Duke University Press, 2001; Roberto Schwarz, Misplaced Ideas. Essays on Brazilian Culture, red. i tłum. (na ang.) John Gledson, London-New York 1991.

[7] Lena Azevedo, Jovens negros na mira de grupos de extermínio na Bahia, „Publica”, 11 lipca 2013, http://apublica.org/2013/07/jovens-negros-na-mira-de-grupos-de-exterminio-na-bahia/

Jarosław Pietrzak

Niniejszy tekst stanowi fragment ebooka Notes brazylijski.

Pokaz slajdów wymaga JavaScript.

Reklamy

Historia go rozgrzeszy. Fidel Castro (1926-2016)

Dziś, 4 grudnia 2016, na zakończenie dziewięciodniowej żałoby narodowej na Kubie, skremowane (zgodnie z życzeniem zmarłego) prochy Fidela Castro spoczną na cmentarzu świętej Ifigenii w Santiago de Cuba.

*

W okresie kryzysu kubańskiego Związek Radziecki na niepokorną karaibską wyspę wysłał nie tylko swoich wojskowych i rakiety, ale też słynnego reżysera, laureata canneńskiej Złotej Palmy za Lecą żurawie, Michaiła Kałatozowa. Pracował on tam nad niezwykłym filmem, jeszcze piękniejszym niż tamten, ale zbyt ekscentrycznym formalnie na swoje czasy i na długo po premierze w 1964 zapomnianym – dopóki nie odkryto go na nowo w latach 90. XX wieku. Soy Cuba (Ja, Kuba) powstał jako koprodukcja radziecko-kubańska. Zainicjowana przez Kubańczyków, którzy dali reżyserowi ogromny margines twórczej wolności, produkcja stała się jednak w znacznym stopniu wyrazem zachwytu samych Rosjan i innych narodów Związku Radzieckiego (Kałatozow był Gruzinem) Rewolucją Kubańską. Kuba Fidela Castro przez sam aparat radzieckiego państwa, zwłaszcza jego szczyty, traktowana często była jako co najmniej zagwozdka, czasem bez mała dopust boży (Castro nie raz i nie dwa postawił Moskwę przed faktami dokonanymi i wymuszał na niej działania, do których wcale nie było jej rychło). Ale Rosjanie i inne narody Związku Radzieckiego, ci wszyscy, którzy wierzyli wciąż w socjalizm, komunizm, antyimperializm, internacjonalizm, albo pamiętali, jak bardzo kiedyś w nie wierzyli, zobaczyli na wyspie, w politycznej namiętności jej mieszkańców, którzy wspólnie wzięli swój los w swoje ręce i odparli pretensje największego kapitalistycznego mocarstwa, którego upasione na grabieży, gargantuiczne cielsko zwisa nad nimi na mapie, że to wszystko wciąż są sprawy z porządku życia i śmierci, z porządku naglącej aktualności. Z porządku politycznego zbawienia ludzkości. To jest naprawdę niesamowity film. Pokaż go swoim dzieciom, zostaną rewolucjonistami.

*

We właściwej ocenie kubańskiego przywódcy i jego dorobku pomóc może jedna z wielu trafnych obserwacji wybitnego amerykańskiego historyka Grega Grandina. Zauważa on gdzieś, że wybory polityczne przwódców każdej kolejnej rewolucyjnej, emancypacyjnej próby podejmowanej przez kolejne społeczeństwa zachodniej półkuli rozumieć można tylko biorąc pod uwagę próby, które je bezpośrednio poprzedzały. Większość z nich zakończyła się bowiem porażkami (prawie zawsze z „pomocą” Waszyngtonu). Każdy kolejny latynoski przywódca kierował się imperatywem uniknięcia błędów poprzedników, uniknięcia powtórki z historii jemu najnowszej.

Dla przywódców Rewolucji Kubańskiej kluczowym takim odniesieniem było wsparte przez USA obalenie lewicowego rządu Jacobo Árbenza w Gwatemali w 1954. Przebywał tam aurat wtedy Ernesto Guevara, zanim udał się do Meksyku, gdzie miał poznać Fidela Castro. Brutalne zarżnięcie postępowych dążeń środkowoamerykańskiej republiki stanowiło poglądową lekcję tego, do czego Imperium Dolara jest zdolne, jakie piekło na Ziemi gotowe jest rozpętać, by utrzymać stosunki klasowe w całej hemisferze w postaci, jaka służy jego interesom i wpasowuje się w jego własny projekt ideologiczny.

Kuba – z jej wzorowanym na sowieckim monopartyjnym modelu politycznym, z amerykańskim embargiem i ciągłymi atakami ze strony Stanów Zjednoczonych, zamachami na życie jej przywódców organizowanymi przez CIA (ponad 630 na życie samego Fidela), z uzależnieniem od militarnego i ekonomicznego wsparcia ZSRR – była takim negatywnym punktem odniesienia dla Salvadora Allende, który liczył, że uniknie losu wyspy, jeśli przejście do socjalizmu odbędzie się w warunkach głębokiego poszanowania dla procedur demokratycznych. Czas pokazał, że były to złudzenia. Rodzimy kapitał sabotował gospodarkę „strajkiem inwestorów” i wywoływaniem sztucznych niedoborów. Do tego sabotażu przyłączał się kapitał zagraniczny – stąd rządowi Allende nie udało się np. zakupić z Francji komputerów potrzebnych do budowy pionierskiego systemu stanowiącego zapowiedź Internetu. Allende nie chciał potraktować chilijskiej burżuazji tak brutalnie, jak kubańską potraktował Castro. Liczył na to, że zmiany struktury własności uda się jedna po drugiej… przegłosować. Ale Imperium Dolara demokracja i głosowania interesują tylko tak długo, jak długo stanowią one fasadę bądź ramę dla tytułów własności i procesów akumulacji kapitału. Połączyło więc siły z niewypędzoną i niewywłaszczoną chilijską burżuazją, i rękoma Augusto Pinocheta zarżnęło polityczny projekt Allende.

Nowszy przykład. Rządy Partii Pracowników Luli da Silvy w Brazylii. Pragnienie uniknięcia z kolei tamtego losu przez jeszcze większą niż w przypadku Allende uległość w stosunku do formalnych reguł liberalnej demokracji, w tym wobec fetyszu prawa własności. Oligarchiczna wielka własnosć znalazła się poza sferą nawet dyskursywnej krytyki politycznej. Nie stała się nawet przedmiotem debaty. To też nie uchroniło projektu politycznego Luli. Oligarchiczna prawica wykorzystała sztuczki konstytucyjne, by odsunąć Partię Pracowników od władzy i postawić na czele rządu byłego informatora amerykańskiej ambasady. Kto wie, czy nie wsadzi Luli za coś do więzienia, żeby nie zdołał stanąć do wyborów w 2018. W międzyczasie reakcyjna administracja Temera wyzeruje wszystkie reformy Luli i Rousseff, zamrozi wydatki na programy społeczne i wyprzeda zasoby kraju, z Amazonią włącznie – krewnym, znajomym i Amerykanom. A mówimy o kraju znacznie silniejszym niż Kuba, piątym najludniejszym na świecie.

Dziś, kiedy kolejne emancypacyjne projekty w Ameryce Łacińskiej upadają pod presją Imperium Dolara i „rynków światowych”, inne trzymają się ostatkiem sił, a jeszcze inne są tylko ruinami i wspomnieniem, historia windykuje wybory dokonane przez Fidela Castro. A przynajmniej uzasadnia jego ocenę stawek i zagrożeń, oraz strategiczne i taktyczne wybory, jak zdobyć tyle, ile się w danym układzie sił międzynarodowych da, i jak obronić jak najwięcej z tych zdobyczy. Tylko jego projekt przetrwał tak długo.

*

hawana-2

Hawana, fot. Michał Kącik

W osobie Fidela Castro odszedł uniwersalista i wielki człowiek Oświecenia, uczeń – jak sam o sobie mówił w wywiadzie-rzece, jakiego udzielił Ignacio Ramonetowi – Karola Marksa z jednej i swojego wielkiego rodaka José Martiego z drugiej strony. Jako człowiek Oświecenia Castro wierzył, że uwolnienie ludzkości (zaczynając od ludu własnego kraju) od niepotrzebnego cierpienia – głodu, uleczalnych chorób, bezwzględnego wyzysku, konsekwencji dewastacji środowiska, wykluczenia z dostępu do wiedzy naukowej – jest sprawą najpilniejszą i jako takie ma pierwszeństwo przed pełnią liberalnych praw politycznych, jeżeli prawa te miałyby stanąć na przeszkodzie. Łatwo go krytykować z europejskiej kanapy, ale nawet najbardziej zagorzali lewicowi krytycy Castro piszący z pozycji demokratycznego socjalizmu, muszą w końcu przyznać (jak Samuel Farber pod koniec swojej książki), że na Kubie ze świecą szukać innej opozycji niż neoliberalna agentura Waszyngtonu i ultrareakcyjnego lobby wypędzonych milionerów w Miami. Castro uznał, że dopuszczenie tego elementu do udziału we władzy oznaczałoby groźbę utraty zdobyczy Rewolucji w zakresie praw społecznych.

A są to zdobycze w warunkach oblężenia przez monstrum z północy imponujące – wskaźniki alfabetyzacji, długości życia i ilości lekarzy na tysiąc mieszkańców wśród najwyższych na świecie; śmiertelność niemowląt wśród najniższych na świecie; niedożywienie wśród dzieci – 0%; bezprecedensowe sukcesy w odtworzeniu zdewastowanych przez kapitalistyczną ekspoloatację ekosystemów (podwojenie powierzchni lasów); spektakularne sukcesy nauk medycznych (wynalezienie szczepionek na szereg chorób tropikalnych i na raka płuc, okrycie metody zatrzymania transmisji wirusa HIV z organizmu zakażonej matki do organizmu płodu, itd.). Rewolucyjna Kuba stała się też prawdziwą potęgą kulturalną – okresy nasilonej cenzury ostatecznie z ogromną nawiązką zrekompensowane zostały przez stworzenie twórcom warunków wolności od totalitarnej władzy rynku.

*

hawana-3

Hawana, fot. Michał Kącik

Tak, zabijał ludzi. Ale złych ludzi, tych, którzy na to zasługiwali lub których zabić było trzeba. „Rewolucja to nie scieżka usłana różami, to walka na śmierć i życie między przyszłością a przeszłością”. Ci, którzy stają w niej w imię przyszłości, mają przeciwko sobie gotowych na wszystko obrońców przeszłości. Wielcy Książęta Przeszłości nie przebierają w środkach, zrobią wszystko, by obronić swoje przywileje i interesy, niezależnie od skandalu cierpienia większości, na jakim są ufundowane. Jeśli ty nie zabijesz ich, oni zabiją ciebie.

Jasne, udanego, „prawdziwego” socjalizmu nie da się zbudować w jednym kraju, i dlatego tak wiele pozostaje na Kubie do życzenia. Możemy sobie tak mędrkować. Ale to nie jest wina Castro, że inni swoich rewolucji nie wygrali. Bo zarzutu, że innym ruchom rewolucyjnym nie pomagał, nie można Castro postawić. Zapytajcie w Algierii, Angoli, Namibii, RPA, Palestynie czy Kongu. Zapytajcie Assatę Shakur albo Angelę Davis.

Tak, w pierwszych latach Rewolucji Kubańskiej jego rząd prześladował osoby homoseksualne. Mnie to też interesuje, ponieważ sam jestem mężczyzną homoseksualnym i uwielbiam Reinaldo Arenasa. Let me, however, tell you a secret: w tamtym okresie prawie każdy rząd prześladował osoby homoseksualne, z „wiodącymi liberalnymi demokracjami” (USA) na czele. Wyjątki były tym właśnie: wyjątkami. Emancypacja ludzkości jest procesem, cieżką pracą – jednostek i społeczności, które odkrywają kolejne zasłony opresji i ideologicznych mistyfikacji, oraz podejmują zmagania, by je zerwać. To jest złożony, obstawiony zasadzkami labirynt, w którym różni ludzie w różnym czasie zaczynają w różnych miejscach, i różne drogi mają do pokonania. Rewolucja Kubańska przedefiniowywała potem swoje podejście do homoseksualizmu, został on zdekryminalizowany w latach 70., a Castro za te historyczne prześladowania wziął na siebie później osobistą odpowiedzialność i uznał je za jeden z wielkich błędów Rewolucji. Wszyscy rodzimy się w jakiejś kulturze, każda kultura ma swoje własne, na wielu poziomach, wokół różnych osi skupione, struktury opresji. Nikt nie rodzi się od razu ze słusznymi poglądami na wszystko. Do Prawdy dochodzi się w żmudnym procesie, w ciężkiej pracy. Prawdziwy heroizm to tej pracy wykonanie, a nie odziedziczenie słusznych poglądów na wszystko po walkach innych ludzi.

Jasne, „prawdziwy” socjalizm musi być demokratyczny, ale podczas gdy większosć współczesnych „demokratycznych socjalistów” żyje bez politycznych sukcesów póki co na marginesach burżuazyjnych liberalnych demokracji (toczonych śmiertelną gangreną), historia niektórych postawiła przed dramatycznym wyborem: co jest ważniejsze, rzeczownik (socjalizm), czy przymiotnik (demokratyczny)? Co, jeśli nie można utrzymać jednego i drugiego, jeśli zachować można tylko jedno? Rzeczownik czy przymiotnik?

Jakkolwiek niedoskonałym był w praktyce socjalistą, był bezkonkurencyjnym antyimperialistą i – jak przypomina niezmiennie znakomity Vijay Prashad – głosem całego Trzeciego Świata / globalnego Południa (czyli większej części ludzkości). Od antykolonialnej wojny w Algierii, przez obalenie apartheidu w Republice Południowej Afryki, po dziesiątki tysięcy lekarzy wysyłanych bezinteresownie tam, gdzie ich brakowało (to Kubańczycy zatrzymali epidemię eboli w Afryce), po stanowisko w sprawie neoliberalnego reżimu zadłużenia międzynarodowego. To nie on zawiódł, to inni przywódcy Trzeciego Świata / globalnego Południa nie dorośli do tego samego formatu.

*

Dziennikarzom, komentatorom i intelektualistom z bożej łaski, którzy krzyczą „dyktator! dyktator! dyktator!”, mam ochotę powiedzieć tyle. Przyjdzie taki moment, że wy będziecie pamiętani już tylko jako studia przypadków w wielkiej historii upadku mediów i kultury globalnego systemu społecznego pędzącego nieuchronnie w przepaść. Jako nadzorcy i komisarze dyskursu gnijącego porządku. Na ten krótki moment, zanim zostaniecie w ogóle, na zawsze i zasłużenie zapomniani. Fidel Castro pozostanie natomiast w pamięci wyklętych ludów Ziemi jako jeden z największych przywódców politycznych XX wieku. Człowiek, którego prochy znajdują dziś wieczny spoczynek, nie tylko nie był pogrobowcem przeszłości, jak wmawiacie nam wy, płatna ideologiczna policja schyłkowego kapitalizmu – jego dorobek będzie punktem odniesienia dla naszej przyszłości, jeśli czeka nas jakakolwiek. Jeśli uda nam się przetrwać ekologiczną katastrofę, do której z samobójczą determinacją prowadzi nas kapitalistyczna eksploatacja zasobów naszej planety, wielki i odważny eksperyment, jakim był projekt polityczny Fidela Castro, będzie jednym z tych miejsc, w które będziemy zerkać, szukając wzorów, jak zbudować lepszy świat. Z jego wizją człowieczeństwa opartą na bezinteresownej i bezwarunkowej solidarności w miejsce sumy egoizmów. Z jego przykładem, że największy nawet Goliat spotka kiedyś swojego Dawida. Z jego szacunkiem dla ekosystemów i sukcesami w ich odtwarzaniu. Z jego szacunkiem dla zasobów i odmową ich marnowania. Z jego wolą dzielenia się nimi, nawet gdy są ograniczone, z tymi, którzy są w potrzebie. Z jego wiarą w społeczną sprawiedliwość i to, że leży ona w uniwersalnym interesie nas wszystkich. Z jego frazą, że może będziemy jeść skromnie, „ale będziemy jeść wszyscy”. Z jego wiarą w Człowieka.

Hasta siempre Comandante. La historia te absolverá.

Jarosław Pietrzak

Jestem na Facebooku i Twitterze.

zdjęcia: Michał Kącik

Brexit, rasizm i Polacy

Pod koniec lipca brytyjskie serwisy informacyjne (zaczęło się od hiszpańskojęzycznej strony internetowej ElIberico.com) nagłośniły operację brytyjskich służb imigracyjnych przeprowadzoną we współpracy z kierownictwem sieci restauracji Byron (serwują głównie „wypasione” hamburgery). 4 lipca około dwustu osób z personelu aż 15 lokali firmy zawieziono „na szkolenie”. Na miejscu czekali oficerowie imigracyjni. Zwiezieni tam pracownicy pochodzili spoza Unii Europejskiej – z Ameryki Łacińskiej, Albanii, Nepalu, Egiptu – i podejrzani byli o nieposiadanie lub sfałszowanie wizy czy pozwoleń na pracę w Wielkiej Brytanii. Co najmniej 35 osób zostało aresztowanych, źródła sugerują, że być może 150 osób więcej czekał podobny los, ale zdołały uciec i od tamtej pory się ukrywają. Niektórzy z tych pracowników pracowali dla sieci Byron przez kilka lat.

Tak w praktyce wygląda zaostrzenie polityki imigracyjnej przez minister spraw wewnętrznych w gabinecie byłego premiera Davida Camerona, Theresę May. May wprowadziła zasadę, że spoza Unii Europejskiej tylko osoby zarabiające powyżej 35 tys. funtów rocznie mają prawo zostać na Wyspach. Większość Brytyjczyków może tylko marzyć o takich zarobkach, gdyż tutejsza średnia jest o jakieś 10 tys. niższa. Na ulicach pojawiły się plakaty zastraszające tych, którzy „są tutaj nielegalnie”. W „wojnę z nielegalną imigracją” May wciągnęła pracodawców i właścicieli domów i mieszkań oferowanych na wynajem. Zagroziła im odpowiedzialnością, jeśli status imigracyjny osób przez nie zatrudnianych lub tych, którym wynajmują mieszkania, okaże się nieuregulowany. Wielu cynicznych biznesmenów i właścicieli nieruchomości zyskało w ten sposób dodatkowy instrument terroryzowania i esksploatowania najbardziej bezbronnych pracowników czy lokatorów. (Czy tych 200 osób z Byrona zdążyło zobaczyć swoją ostatnią wypłatę? Czy „nielegalny” imigrant może tak łatwo nie zgodzić się na 50% podwyżki czynszu?)

Cała ta kampania była od początku obliczona na cyniczne granie na społecznych nastrojach i fobiach, na odbijanie wyborców skrajnie prawicowej partii UKIP. Wielka Brytania tak naprawdę nie ma żadnego „problemu z imigracją”. Żeby utrzymać swój system ochrony zdrowia i emerytalny, starzejące się Zjednoczone Królestwo potrzebuje długofalowo imigracji na poziomie co najmniej 140 tys. osób rocznie. Przeciętny przybywający tu imigrant jest zdrowszy, młodszy i lepiej wykształcony niż przeciętny Brytyjczyk, stanowi więc natychmiastowy zysk netto dla tutejszej gospodarki. Pewne sektory brytyjskiej gospodarki, jak ochrona zdrowia, zawaliłyby się natychmiast, gdyby odjąć od nich personel cudzoziemski, dlatego sama May musiała przygotować listę wyjątków od progu dochodowego 35 tys. funtów. Żadna pielęgniarka tyle nie zarabia.

Rasizm awansował do samego centrum debaty politycznej w miesiącach poprzedzających referendum w sprawie członkostwa Wielkiej Brytanii w Unii Europejskiej. W pewnym momencie zewsząd rozlegało się już tylko „imigranci, imigranci, imigranci”. Prawicowe media, w szczególności te w posiadaniu australijskiego potentata Ruperta Murdocha, zdołały wcisnąć milionom Brytyjczyków, że za ich problemy z dostaniem się do lekarza, uzyskaniem zasiłku, znalezieniem pracy czy mieszkania odpowiada zalew imigrantów. A nie cięcia budżetowe rządu Partii Konserwatywnej, zupełny brak polityki mieszkaniowej zostawionej na pastwę spekulantów, itd. Kiedy wbrew wszystkim racjonalnym argumentom, tak prowadzona kampania zwolenników wyjścia z UE odniosła referendalne zwycięstwo, brytyjscy rasiści zorganizowali sobie prawdziwy karnawał. W ciągu kilku dni zaraz po referendum policja podała oficjalnie wzrost liczby odnotowywanych incydentów o charakterze rasistowskim najpierw o ponad połowę, by wkrótce mówić już o skoku aż pięciokrotnym.

Pisarz John Lanchester w poświęconym refleksjom o referendum eseju opublikowanym na łamach „London Review of Books” pisze, że przywolenie na otwarty rasizm będzie długotrwałym skutkiem referendum, który pozostanie niestety częścią brytyjskiego pejzażu społecznego i politycznego na nadchodzące lata. Symbolicznym potwierdzeniem tej diagnozy jest awans tej samej Theresy May, 13 lipca 2016, na stanowisko premiera po dymisji Davida Camerona.

Rasizm ten okazał się wielkim zaskoczeniem dla żyjących w Wielkiej Brytanii Polaków. Nie dlatego, żeby im samym był obcy, wręcz przeciwnie. Na długo przed referendum, jeśli w Londynie zdarzyłoby ci się słyszeć jakieś komentarze ciągle podkreślające czyjś kolor skóry czy etniczne pochodzenie, najprawdopodobniej otaczało cię kilkoro miejscowych Polaków. Masy polskich przybyszów do Wielkiej Brytanii przez lata karmiły się fantazją, że blady kolor ich skóry automatycznie gwarantuje im wstęp do miejscowej „rasy panów”, z której to pozycji mogą sobie popogardzać „ciapatymi” i innymi. Polacy zasilali nawet czasem antyimigranckie manifestacje rasistowskich organizacji w rodzaju Britain First czy English Defence League. Brexit stanowił dla wielu z nich lekcję na temat społecznej (a nie biologicznej) konstrukcji kategorii rasy, bo postawił ich przed bolesnym odkryciem, że kolor skóry o niczym nie stanowi.

Rasizm kampanii Brexitu zrehabilitował każdą formę rasizmu w przestrzeni publicznej, ale nie był szczególnie wycelowany w imigrantów z krajów arabskich, Afryki czy Azji Południowej, bo przecież oni docierają tu i tak spoza UE, bez żadnego związku z członkostwem. Śpiewka „imigranci, imigranci, imigranci” intonowana przez zwolenników wyjścia z Unii mierzyła w przybyszów z Europy, a z tych bez porównania największą i najbardziej rzucającą się w oczy grupą są Polacy. Dla wielu Brytyjczyków Polacy stanowią element bardziej kulturowo obcy niż np. Hindusi czy Jamajczycy, do których obecności są od pokoleń przyzwyczajeni, lubią ich kuchnię i muzykę, znają ich ze swojego kina i telewizji. W dniach bezpośrednio po referendum przedmiotem rasistowskich napaści stało się wiele miejsc kojarzonych z Polakami (jak POSK, Polski Ośrodek Społeczno-Kulturalny w Hammersmith w zachodnim Londynie). W Plymouth podpalono dom polskiej rodziny. 27 sierpnia w Harlow w hrabstwie Essex sześciu wyrostków zaatakowało i pobiło ze skutkiem śmiertelnym 40-letniego Arkadiusza Jóźwika. Według świadków zrobili to, bo słyszeli go rozmawiającego po polsku.

Ale nie jest tak, że rasizm wylał się nagle ze wszystkich Brytyjczyków. Z drugiej strony nastąpiła jednak spora mobilizacja antyrasistowska. Historia z siecią Byron może tu znowu robić za przykład, bo wywołała prawdziwą burzę na Twitterze i natychmiastowy bojkot konsumencki. Na drugi dzień po wypłynięciu tej wiadomości londyńskie lokale Byrona świeciły pustkami, a w sobotę 30 lipca antyrasistowscy aktywiści przynieśli do dwóch z nich pudełka z setkami żywych karaluchów i innych owadów, które wypuścili w nich na wolność, wymuszając zamknięcie restauracji na czas kwarantanny.

W najbliższych latach oficjalnie dopuszczony do publicznego dyskursu rasizm będzie przez rząd Theresy May używany do rozgrywek i targów z Unią Europejską w toku negocjacji nad warunkami Brexitu. Nagonki na różne grupy imigrantów staną się systematycznym składnikiem brytyjskiej polityki. Stan niepewności dotyczący statustu i praw Europejczyków już od dawna żyjących w Wielkiej Brytanii będzie świetnym instrumentem wywierania presji na całe grupy pracowników. Imigranci nie będą się stawiać, bo może inni pracodawcy będą się wahać przed zatrudnianiem cudzoziemców do czasu wyjaśnienia sytuacji, a inni będą nadużywać wynikającej z tej niepewności przewagi i oferować coraz gorsze warunki.

Czy polscy przybysze do Wielkiej Brytanii wyciągną z tego wszystkiego jakieś lekcje? Czy wyleczą się z tej niepoważnej i niebezpiecznej dla nich samych fantazji, że z tytułu samego koloru skóry angielski rasizm postrzega ich jako równych sobie? Czy rozpoznają konieczność włączenia się w kampanie antyrasistowskie? Czy rozpoznają wspólnotę interesu, jaką mają nie z chłopcami z EDL a z innymi mniejszościami – z przybyszami z pogardzanych przez tylu Polaków jeszcze biedniejszych krajów Europy Wschodniej, ale też z „kolorowymi” przybyszami z innych kontynentów? Wkrótce – w zależności od tego, jak odbędzie się Brexit – mogą z nimi dzielić wiele restrykcji i represji. Niestety marsz, jaki odbył się w proteście po śmierci Jóźwika (3 września) nie budzi wielkich nadziei. Polskie flagi, biało-czerwone szaliki – byle tylko obrócić sprawę uniwersalną w sprawę narodową.

Jarosław Pietrzak

Tekst ukazał się w Tygodniku Faktycznie (nr 11, 15 września 2016).

Jestem na Facebooku i Twitterze.

Na zdj. Adi Ionita

O (i na marginesie) powieści Saleema Haddada „Guapa”

Ciała arabskich queerów stały się polem bitwy w znacznie większej wojnie

Saleem Haddad, The Myth of the Queer Arab Life

 

 

„Gdzieś na Bliskim Wschodzie”…

Akcja debiutanckiej powieści Saleema Haddada Guapa toczy się współcześnie w wielkim mieście w nienazwanym kraju arabskim. Uchodźcy, którzy przebywają w kraju w obozach, kojarzą się z sytuacją w Libanie, Syrii przed obecną wojną domową czy Jordanii. Gejowskie życie nocne, którego „królową” jest jeden z najbliższych przyjaciół głównego bohatera, Maj, najbardziej odruchowo kojarzyłoby się z Bejrutem; w Bejrucie też (choć pewnie nie tylko) miało miejsce wydarzenie podobne do znajdującego swe miejsce w powieści najazdu policji na kino w biednej dzielnicy, stanowiące miejsce homoseksualnych schadzek i rodzaj „pikiety”. Rysy systemu politycznego, który wyłania się z opisywanych sytuacji – formalnie republikańskiego, de facto jednak dyktatury – przypominałyby najbardziej Egipt albo Syrię. Pewne elementy pejzażu społecznego, jak choćby filipińska gosposia, przypominają jednak Liban. W odniesieniu do policji politycznej pada raz słowo Mukhabarat (Muẖābarāt), które najpowszechniej kojarzy się z bezpieką egipską, ale w języku arabskim używane jest też do nazywania służb wywiadowczych Jordanii, Iraku, Syrii, Arabii Saudyjskiej i Libii.

Haddad_Guapa-260x390

Miasto i kraj, w którym ze swoją seksualnością zmaga się główny bohater i zarazem narrator, Rasa, reprezentują więc coś w rodzaju „gdzieś na Bliskim Wschodzie” albo „Bliski Wschód w ogóle”. Ryzykowne zagranie, grożące osunięciem się w orientalistyczny fantazmat. Orientalizm – w sensie, jaki nadał temu słowu Edward Said w przełomowej książce z 1978 r. pod takim właśnie tytułem – to (rasistowska) ideologia, która buduje obraz „Wschodu” z wybranych „egzotycznych” elementów jego kultur i wrzuca je wszystkie do jednego ponadczasowego worka, w którym nie ma miejsca na niuanse i rozróżnienia, na to, że przecież są to nie tylko bardzo różne społeczeństwa, ale też wewnętrznie zróżnicowane klasowo, nierzadko religijnie, a także zmieniające się w czasie w toku procesów historycznych. Muzułmański Bliski Wschód, jako twór ideologiczny, jako ahistoryczny fantazmat, był Europie i Zachodowi potrzebny jako tożsamościowy Inny, w opozycji do którego budowano nowoczesną tożsamość Europy, a potem Zachodu euroatlantyckiego. Taki obraz był potrzebny najpierw, by Europa wymyśliła sobie, czym się różni od nie-Europy, a następnie, by świat euro-atlantycki nauczył się dobrze czuć z własną dominacją nad resztą ludzkości i jej eksploatacją. Muzułmański Bliski Wschód z orientalistycznych fantazji funkcjonuje właśnie jako taki ahistoryczny „Bliski Wschód w ogóle”. Same te fantazje, choć prezentują się zawsze jako odwieczny i stały obraz Bliskiego Wschodu i jego immanentnej „natury”, ulegały jednak poważnym zmianom historycznym, nawet odwróceniom o 180 stopni, w zależności od tego, od czego akurat wtedy tożsamość europejska/euroatlantycka chciała się we własnych oczach odróżniać.

Kiedy arabski pisarz postanawia posłużyć się wehikułem narracyjnym geograficznej nieprecyzyjności – nienazwanym arabskim krajem na Bliskim Wschodzie – może to jednak być podjęte lub rzucone jako wyzwanie, służyć dobrej sprawie i zostać zwieńczone artystycznym sukcesem. Incendies Wajdiego Mouawada, genialny dramat równie genialnie później zekranizowany przez Denisa Villeneuve’a (Pogorzelisko), może być jednym z najmocniejszych dowodów w tej sprawie. Haddad postanowił – podobno po okresie wahania – podjąć to ryzyko. W końcu arabska tożsamość posiada też poziomy i składniki wychodzące poza granice postkolonialnych państw narodowych i przechodzące im w poprzek. Egipskie kino popularne; muzyka produkowana w Kairze i Bejrucie; telewizja nadawana z Kataru, Libanu i Dubaju; dzięki wspólnocie języka literackiego także wiele gazet ma zasięg ponadgraniczny, panarabski („Al-Hayat”, „Al-Ahram” i in.). Haddad buduje świat swojej powieści z bardzo realnych, materialnch konkretów, dotykalnych, mających temperaturę i zapachy. Przedmiotów życia codziennego, kulturowych artefaktów, potraw, drobiazgowo obserwowanych klasowych habitusów. Haddad miał z czego to budować. Urodził się (w 1983) w stolicy Kuwejtu, jego ojciec jest w połowie Palestyńczykiem, w połowie Libańczykiem, a matka w połowie Irakijką, w połowie Niemką. Wychowywał się m. in. w Jordanii, pracował z organizacją Lekarze Bez Granic w Jemenie, Syrii i Iraku. Świat Guapy udaje mu się więc mimo wszystko skonstruować bardzo materialistycznie, unikając osunięcia się w powierzchowność fantazji „orientalisty”.

Ale Haddad zdecydował się na to rozwiązanie – na nienazwany arabski kraj na Bliskim Wschodzie – przede wszystkim dlatego, że korespondowało mu ono z sytuacją głównego bohatera, zagubionego i skołowanego w kwestiach własnej tożsamości i przynależności komplikowanych przez homoseksualne pragnienie. Rasa ma problem z odpowiedziami na pytania, kim jest, do jakiego świata i jakej grupy należy – ze względu na naturę i kierunek swojego pożądania. Zamyka się w łazience, puszcza wodę, i uczy się do lustra powiedzieć do samego siebie: Anā lūṭī; Anā ẖawal… Jestem… kim? – pedałem? – gejem? Jak arabskie słowa mają sie do „tożsamości seksualnej”?

Alhambra fountain - Copy

Królestwa rozwiązłości

Seksualność, w tym centralna w powieści Haddada homoseksualność, odgrywała jedną z głównych ról w operacjach podmieniania Bliskiemu Wschodowi grzechów, żeby dopasować je do zmieniających się tożsamościowych potrzeb Zachodu. Kiedy europejska nowoczesność budowała swoją tożsamość przez represję, nadzór i dyscyplinę seksualności, rysując restrykcyjne granice dzielące normę od anomalii i wymyślając m. in. coś takiego jak homoseksualizm (słowo powstało w latach 60. XIX wieku), muzułmański Bliski Wschód służył jako negatywny punkt odniesienia: wielkie gniazdo rozwiązłości, zboczeń i rozpasania. A spragnieni ciała innego mężczyzny Europejczycy, których było na to stać, uciekali do Maroka czy któregoś z królestw lub prowincji Lewantu, by w śniadych ramionach pięknych arabskich młodzieńców odnajdować stygmatyzowane czy wręcz kryminalizowane w Europie rozkosze.

Jeszcze mniej niż trzy dekady temu włoski redaktor, podróżujący często po Magrebie, pisał w relacji z Maroka m. in., że „Marokańczyk ma wzwód cały czas, więc turysta dostaje, czego chce”, a

Rašīd, facet, który kręci się wokół Café de France w al-Gueliz, europejskiej dzielnicy Marakeszu, zagadał do mnie, z nadętymi nozdrzami, z napompowaną klatką piersiową, wykonując jakiś gest rodem z karate: „Jestem Rašīd, znany jako oracz turystów. Czym mogę służyć?”.

Pewien Amerykanin na kontrakcie w Teheranie przed Rewolucją Islamską Chomeiniego pisał:

Iran był dla mnie, i dla wielu jak ja, seksualnym rajem. Zarówno pod względem ilości, jak i jakości, było to najbardziej ekscytujące doświadczenie w moim życiu. Jednak za jednym czy może dwoma wyjątkami nigdy nie spotkałem w Iranie Irańczyka, który by całkowicie określił się jako homoseksualny.

Świat arabski i muzułmański do początku XIX wieku zrodziły literaturę o tematyce homoerotycznej w ilościach nie znających odpowiednika gdziekolwiek w Europie w równoległych okresach historycznych. Z samej tej literatury, jak również z relacji podróżników europejskich po krajach muzułmańskiego Bliskiego Wschodu i vice versa (podróżników stamtąd po Europie) wynika, że zachowania dziś klasyfikowane jako homoseksualne, cieszyły się na Bliskim Wschodzie bez porównania większą akceptacją i powszechnością praktykowania. To dlatego Tariq Ali, kiedy zdał sobie sprawę, że islamofobia stała się centralną i kluczową ideologią w strukturze współczesnego zachodniego rasizmu, która domaga się odpowiedzi ze strony lewicy, i postanowił napisać swój Kwintet Muzułmański, cykl pięciu powieści odmalowujących wkład świata arabskiego i muzułmańskiego w rozwój cywilizacji, także zachodniej, tyle miejsca poświęcił w nich erotycznym wątkom homoseksualnym.

Powszechność i akceptacja. Działo się to jednak bez pojęcia odpowiadającego kategorii homoseksualizmu i binarnej opozycji homo- vs heteroseksualizm (która jest specyficznym wytworem euroatlantyckiej nowoczesności). Fascynującym opracowaniem tego tematu jest znakomita książka Khaleda El-Rouayheba Before Homosexuality in the Arab-Islamic World, 1500-1800. Autor zaznacza, że jego obserwacje i wnioski do jakiegoś stopnia zachowują ważność rozciągnięte głębiej w przeszłość, niż wskazują ramowe daty z tytułu, jak również do sąsiadujących z Arabami innych kultur muzułmańskich (Turcja, Persja/Iran, itd.). Powstrzymuje się jednak przed aplikowaniem ich poza te ramy, gdyż obszarem jego ekspertyzy jest właśnie literatura arabska tego okresu.

Islam oficjalnie zakazuje liwāṭ, analnego stosunku seksualnego między dwoma mężczyznami. Zakazuje konkretnego czynu, a nie „typu osobowości”, z czym go nawet nie wiąże. Arabska kultura rozwijała się przez kilkanaście stuleci na ogromnym obszarze; jest kulturą złożoną, w której obecne i ścierające się były różne nurty, m. in. restrykcyjnej religijnej jurysprudencji z niezwykle w niej silnymi nurtami celebrującymi zmysłowe doświadczenie rzeczywistości (jako pochodzącej od Boga). W niezliczonych kontekstach zakaz analnego stosunku seksualnego był przychylnie „zawieszany” i ignorowany, gdy między partnerami istaniała różnica wieku i dojrzały mężczyzna był insertywnym partnerem pasywnego młodzieńca, którego urodą się zachwycał nieraz publicznie. Młody mężczyzna, który przyjmował rolę pasywną, ryzykował w wielu kontekstach, że wypadnie w oczach swojego otoczenia z kategorii męskości normatywnej i zacznie być postrzegany jako „nie-mężczyzna”. W ramy normatywnej męskości powracał jednak zwykle, gdy po raz pierwszy się żenił. Statusu „prawdziwego”, normatywnego mężczyzny nigdy nie tracił mężczyzna angażujący się w stosunki z innymi mężczyznami zawsze i wyłącznie jako ten, który penetruje drugiego. Nierzadko na tym lub innym etapie życia był żonaty lub angażował się w pozamałżeńskie stosunki z kobietami.

Uczucia nieskonsumowane w postaci stosunku, platoniczne uwielbienie urody młodego mężczyzny, wyrażane w formie różnego rodzaju sublimacji estetycznych, było przedmiotem represji wyłącznie najbardziej twardogłowych koranicznych jurystów. Nawet oni jednak nie mogli nikogo przekonać, że samo uczucie mężczyzny do innego mężczyzny, samo podziwianie jego urody jest już grzeszne, co najwyżej, że może wyrwać się spod kontroli i doprowadzić do zakazanego czynu, liwāṭ. Jednocześnie to przyzwolenie na otwartą adorację urody innego mężczyzny dawało znaczne możliwości ukrywania, że miłość ta jest konsumowana, bo po prostu rzeczy fundamentalnie zakazanej nie robiło się przy świadkach, a formy aktywności seksualnej innej niż analna penetracja zwykle rozumiane były jako znajdujące się poza owym centralnym zakazem.

Jednak dzisiaj, w Europie, gdy w jednym zdaniu padają Arabowie czy muzułmanie i homoseksualiści, obrazy, które niemal automatycznie są przed nasze oczy przywoływane, to mężczyźni zrzucani przez wojowników Państwa Islamskiego z dachów wysokich budynków czy Iran, gdzie „homoseksualizm jest karalny”. Jak to się stało, jak do tego doszło?

MiddleEasternMaleModel

Królestwa zakazów i kar

W połowie XIX wieku dominacja polityczna, militarna i ekonomiczna Zachodu przekuła się już w dominację kulturalną. El-Rouayheb wskazuje, że już egipski uczony Rifā’ah al-Ṭahṭāwī (Rifā’ah aṭ-Ṭahṭāwī), który kształcił się w Paryżu w latach 1826-31 zapowiadał ten dryf. Nie tylko odnotował on stopień dezaprobaty, z jaką Europejczycy obserwowali arabski luz w temacie wyrażania erotycznych uczuć między mężczyznami – on sam przyjął także ten europejski punkt widzenia. Uznał, że Europejczycy mają rację, ten składnik arabskiej kultury rzeczywiście jest powodem do wstydu i powinien być przedmiotem zwalczania. Kiedy tłumaczył arabską poezję erotyczną na francuski, to gdy obiektem uczucia poety lub podmiotu lirycznego był młodzieniec, podmieniał w tłumaczeniu rodzaj gramatyczny wszystkich dotyczących tego młodzieńca określeń. Jego przekłady udawały w rezultacie poezję heteroseksualną.

Elity świata muzułmańskiego i jego klasy średnie, okcydentalizujące swoją edukację, stopniowo przyjęły w drugiej połowie XIX wieku wiele z zachodniego sposobu postrzegania homoseksualności. W drugiej połowie XX wieku proces wyzwalania się społeczeństw Trzeciego Świata z kolonializmu szedł w świecie arabskim w parze z orkiestrowanymi przez instytucje państwowe projektami konstruowania nowoczesnej tożsamości narodowej zdolnej do stania na jednej płaszczyźnie z silnymi euroatlantyckimi tożsamościami narodowymi. Represja widzialności praktyk homoseksualnych była w różnym stopniu częścią tych procesów, w strukturalnym związku z represją innych fenomenów, które w tym kontekście wydawały się grozić „niemęskim”, „zniewieściałym” czy „zdemoralizowanym” wizerunkiem szukających wstępu do nowoczesności państw arabskich, jak choćby tradycja męskich tancerzy brzucha (tak, męskich tancerzy brzucha). Względnie postępowe projekty polityczne świeckich reżimów odwołujących się, jak porządek ustanowiony przez Nassera w Egipcie, nawet do wartości w pewnym stopniu lewicowych, a w każdym razie progresywnych i modernizujących, zaczęły się uginać i upadać pod presją polityczną i ekonomiczną USA, Wielkiej Brytanii i Francji. Świeckie ruchy lewicowe zostały stopniowo wyeliminowane przez siły sponsorowane przez CIA i marionetkowe reżimy wspierane przez Biały Dom. Próżnię po świeckiej lewicy i po progresywnych wizjach rozwoju zajęły ruchy islamu politycznego (też zresztą wspierane przez CIA, Pentagon i inne zachodnie ośrodki władzy). Stary zakaz liwāṭ, analnego stosunku seksualnego między mężczyznami, zlał się z przeniesionymi z Zachodu ideami dotyczącymi homoseksualizmu. Wzmocniły się one wzajemnie i zrodziły nowe jakościowo formy represji i opresji.

Ale coś stało się równocześnie po drugiej stronie. Zachód, w swoich kulturowych technologiach dyscyplinowania seksualności przeszedł od wiktoriańskiej represji do imperatywów narcystycznej rywalizacji, kolekcjonowania wrażeń i „spełniania siebie”, a także kompletnego utowarowienia seksualności, sprzedawanych samym zachodnim społeczeństwom przez ich przemysły kulturowe jako seksualne „wyzwolenie”. Zachód nigdy nie stracił jednak ideologicznej potrzeby posiadania Innego, przez różnicę wobec którego mógł się czuć lepszy i rozgrzeszony z winy brutalnej eksploatacji reszty świata. Ten sam Bliski Wschód, który dla cnotliwej hipokryzji wiktoriańskiej Europy był siedliskiem niemoralnej rozpusty i seksualnego zezwierzęcenia, dla Zachodu szczycącego się nagle swoim seksualnym „wyzwoleniem”, stał się teraz potrzebny jako otchłań zacofanych seksualnych zakazów i kar, przestrzeń, w której nie ma wolności „sypiania z kim chcesz”, w której homoseksualizm bywa karany śmiercią.

W nowych krucjatach Zachodu świat arabski i muzułmański wydają się istnieć wyłącznie w celu prześladowania kobiet i gejów, połączonych w jeden pakiet ulubionych przez Zachód ofiar prześladowań, nad których losem lubi się on pochylać, kiedy trzeba utwierdzić się we własnym liberalizmie, ale nie wtedy, kiedy toną w wodach Morza Środziemnego. Niezależnie od tego, że niektóre kraje arabskie mają bardziej liberalne przepisy w zakresie praw reprodukcyjnych kobiet niż niektóre państwa Unii Europejskiej (Polska, Irlandia, Malta), a taka np. Tunezja przyznała kobietom prawo do aborcji wcześniej niż Francja czy Niemcy. Niezależnie od tego, że Iran ajatollahów miał przez kilkadziesiąt lat fenomenalne wskaźniki dostępu kobiet do wyższego wykształcenia, a zapisy tamtejszego prawa kryminalizujące stosunki homoseksualne pozostawały martwe, bo uruchomienie postępowania obłożono takimi restrykcjami, że stało się możliwe tylko teoretycznie (oskarżenie wymaga czterech naocznych świadków stosunku – świadkowie muszą być płci męskiej i o nieposzlakowanej opinii). Ci młodzi mężczyźni, o których kiedyś czytałeś w jednej z internetowych legend o Iranie, w rzeczywistości nie zostali skazani „za to, że się kochali”, a za wspólny gwałt na dziecku.

Jednocześnie pojęcie homoseksualizmu (łączące w sobie wszystkie, nie tylko analny, stosunki seksualne między osobami tej samej płci, ale także samo pragnienie, nawet nigdy nie wyrażone, skierowane do osób tej samej płci) dorobiło się może własnego arabskiego słowa, urobionego jako kalka z języków europejskich (šuḏūḏ ǧinsī), jednak słowo to w niewielkim stopniu zdołało – pardon le mot – spenetrować pokłady kultury klas ludowych i nie przyjęło się jak dotąd na powszechnym poziomie żadnej wersji potocznego, mówionego arabskiego. W kulturze klas ludowych wiele starych rozróżnień – przede wszystkim to na aktywną i pasywną rolę w stosunku analnym, gdzie mężczyzna zawsze aktywny niczym się nie różni od mężczyzny wyłącznie heteroseksualnego – wciąż ma się dobrze.

O rzeczywistość, jej niuanse i skomplikowanie – o prawdę, mówiąc krótko – w zachodnich krucjatach w obronie muzułmańskich kobiet i gejów wcale nie chodzi. Chodzi o to, żeby zachodni telewidz nie czuł się źle, oglądając w serwisach informacyjnych bombardowane miasta w kolejnym muzułmańskim kraju, któremu zachodnie mocarstwa chcą zagrabić zasoby surowcowe, więc mówią, że chodzi o demokrację, o czadory i burki, i o gejów. Jakby bomby, spadając na ich domy, mogły ominąć kobiety i gejów i sprawiedliwie spaść tylko na głowy ich patriarchalnych oprawców. Jakby patriarchalni oprawcy nie stawali się takimi, jakby nie zapiekali się w tej roli właśnie wskutek imperialnego terroru, bezustannej presji i przemocy wywieranej na ich społeczeństwa ze strony władców świata. A wojowników Państwa Islamskiego, jak Haddad zwrócił uwagę w artykule napisanym dla serwisu The Daily Beast, homoseksualni mężczyźni interesują tylko dlatego, że ciosy skierowane w nich są ciosami we w wartości Zachodu; że ciosy skierowane w nich wstrząsną Zachodem i wywołają tam przerażenie.

Pragnienie w cieniu Imperium

Usytuowanie homoseksualnego podmiotu, homoseksualnego pragnienia, homoseksualnego ciała w stosunkach władzy nie tylko społeczeństwa, w którym najbardziej bezpośrednio są usadowione, ale także w znacznie szerszych stosunkach władzy organizujących relacje pomiędzy całymi społeczeństwami, a więc stosunkach globalnej dominacji – to jest wielki temat, z którym mierzy się Haddad. Dlatego środkową z trzech długich części, na które zamiast rozdziałów dzieli się Guapa, zatytułował Imperial Dreams. Trzy części to coś jak tryptyk w malarstwie, a w tradycyjnym tryptyku środkowy segment dominuje, przezeń przebiegają osie symetrii, w nim skupiają się perspektywy. Tutaj środkowa część opowiada wspomnienia narratora z okresu studiów na amerykańskim uniwersytecie.

Pojechał tam w nadziei, że w Ameryce uwolni się jego skrywane pragnienie, jego tłumione, ukrywane, homoseksualne ja, w domu przerażone represją patriarchalnego społeczeństwa. Ale tam wszystko się tylko skomplikowało. Osie inności, odmienności, tożsamości, pomiędzy którymi przybyszowi z Bliskiego Wschodu, homoseksualnemu czy nie, trzeba było nauczyć się lawirować, zamiast się rozpłynąć, uległy rozmnożeniu, a ich krawędzie okazały się wcale nie mniej ostre. Wśród Arabów inny, bo pragnie seksualnej bliskości innego mężczyzny, wśród Amerykanów pozostanie jednak przede wszystkim Arabem. Zwłaszcza po 11 września. Zakocha się tam tylko raz, w Sufyanie, Amerykaninie arabskiego pochodzenia, „najpiękniejszym człowieku, jakiego kiedykolwiek spotkał”, który jednak przed jego uczuciem ucieknie… w fałszywą bezpieczną przystań tożsamościowego integryzmu. Rasa, który nie znajdzie w Ameryce seksualnego wyzwolenia, na szczęście – w bibliotece, w której pracuje – odnajdzie inne niż Sufyan intelektualne oparcie: będą nim Marks, Gramsci, Chatterjee (również intelektualni przewodnicy samego Haddada).

Tytuł powieści także pochodzi gdzieś z porządku globalnych stosunków dominacji. Guapa to gejowski bar prowadzony przez lesbijkę w swego rodzaju pół-tajemnicy. Od pewnego czasu ulubione miejsce Rasy i jego najlepszego od dzieciństwa przyjaciela, Maja. Guapa znaczy ‘piękna’ – po hiszpańsku. A hiszpański to z arabskiego punktu widzenia jednocześnie jeden z języków Zachodu (Hiszpanii, jednego z dwóch pierwszych mocarstw kolonialnych, później bezlitośnie zdeklasowanej i zmarginalizowanej, ale swoją dużą kolonię w Maroku mającej jeszcze w XX wieku), ale też zarazem spoza tego Zachodu prawdziwego współczesnego centrum. Owszem, Hiszpania leży w Europie, ale nie prowadzi w Afryce Północnej ani zachodniej Azji nic podobnego do interesów anglosaskich czy francuskich. Hiszpański jest też językiem innych peryferii – Ameryki Łacińskiej. Peryferie te są jednocześnie kulturalnie integralną częścią szeroko rozumianej cywilizacji Zachodu. Peryferie te również od dawna dociskane są butem Imperium Dolara, ale mocarstwu z Północy nie udało się jednak zdławić ich tradycji popularnych ruchów postępowych, wciąż tworzących inspirujące cały świat zagłębia walki o emancypację ludzką – w tym „odmieńcow” seksualnych. Nazwa Guapa wydaje się więc wyrażać pragnienie emancypacji, świata w którym bez obaw można każdemu, kogo znajdujemy pięknym, niezależnie od jego i naszej płci, powiedzieć, że jest piękny; ale też opór przed uwiedzeniem przez fałszywe obietnice emancypacji składane przez hipokryzję uniwersalizmu Imperium.

 

Rasa, Taymour, Maj i inni

Haddad porywa czytelnika postaciami, które rozpisał tak, że na długo z czytelnikiem pozostaną. Najważniejszą z tych postaci jest oczywiście dwudziestoparoletni Rasa, który sam tutaj o sobie opowiada. Dla kontrastu ze skalą stosunków dominacji, w które wpisane jest jego skołowane homoseksualne pragnienie, „właściwa” akcja powieści toczy się w ciągu jednej doby. Dzień wschodzi ze wstydem – minionej nocy jego babcia Teta, przez dziurkę od klucza, odkryła u niego w pokoju, u niego w łóżku, jego ukochanego Taymoura, który dotąd zawsze wymykał się, zanim Teta się obudziła. Ile widziała? Unikać jej teraz czy stanąć do otwartej konfrontacji? A może próbować wmawiać starszej kobiecie, że coś jej się przyśniło, jak doradza mu jego przyjaciółka Basma? Ale to nie koniec problemów. Jego przyjaciel Maj, który był z nimi ostatniego wieczora w Guapie, zniknął, nikt nie wie, gdzie się podział. W radio mówią o najeździe policji na szemrane kino, którego mrok słynął z tego, że pozwalał wygłodniałym seksualnie mężczynom na chwilę odnaleźć nawzajem swoje ciała. Czy Maj polazł tam po wyjściu z Guapy? Jest w areszcie? Atmosfera polityczna w mieście jest na granicy wybuchu. Demokratyczne demonstracje sprzed kilku miesięcy, wyciągnięte na ulice na fali Arabskiej Wiosny, dawno przechwycili i zdominowali islamiści. Amerykańska dziennikarka potrzebuje pomocy Rasy jako tłumacza, żeby porozmawiać z ludźmi na biednych przedmieściach. Wieczorem Rasa ma iść na wesele – wydarzenie to tak nad nim ciąży, że Rasa jako narrator nie mówi nam nawet do ostatniej chwili, kto jest tym jego żeniącym się dziś przyjacielem. Jakby do ostatniej chwili starał się wyprzeć ze świadomości, co się dzisiaj stanie.

W tę akcję właściwą, rozpiętą na przestrzeni mniej-więcej dwudziestu czterech godzin, wpisane są retrospekcje, wspomnienia Rasy wybiegające aż do jego dzieciństwa. Dowiadujemy się z nich wiele o społecznym usytuowaniu jego rodziny. Niegdyś zamożna klasa średnia, wciąż trzymająca fason, ale zdeklasowana o jeden poziom (sprzedaż domu i przeprowadzka do mieszkania, wciąż jednak w dobrej dzielnicy) po śmierci ojca, który był lekarzem. Matka zniknęła z życia Rasy, choć być może została od Rasy odizolowana przez Tetę, matkę jego ojca. Jako przedstawiciel wykształconej, zokcydentalizowanej klasy średniej, Rasa zinternalizował swoje homoseksualne pożądanie jako tożsamość. Ta osamotniona tożsamość czepiała się punktów odniesienia w zachodniej kulturze masowej i wykradała przyjemności z oglądanych potajemnie w nocy filmów erotycznych na polskim (sic!) kanale satelitarnym (były „heteryckie”, ale występowali w nich piękni, nadzy mężczyźni). Swoją seksualną inicjację przeżył w wieku czternastu lat z przypadkowym, jednorazowym incydencie z młodym taksówkarzem, od którego dzielił go oczywisty dystans klasowy. Dystans, który wyrażał się także w odmiennym doświadczeniu przez nich homoseksualnego pragnienia i jego realizacji. Także w tym, jak przeżyli to konkretne wydarzenie, które ich na chwilę połączyło.

Klasowo uwikłana, tylko że odwrotnie, jest także miłość Rasy do Taymoura, skazanego na sukces, przystojnego syna bogatej, niezwykle wpływowej rodziny. Taymour musi odgrywać komedię społecznego konwenansu, jeśli nie chce oddać odziedziczonej społecznej pozycji, więc Rasa staje się jego dirty little secret. To dysproporcja ich klasowej pozycji powoduje, że Rasa tak długo obawia się i wzbrania oddać Taymourowi analnie – jakby bał się oddać mu pełnię władzy nad sobą, potwierdzić jego całkowitą społeczną przewagę.

Inne postacie Haddada również fascynują. Babka głównego bohatera, Teta, obracając dom w mauzoleum zmarłego syna, czyli ojca Rasy, stała się personifikacją patriarchalnego porządku niczym Bernarda Alba u Garcíi Lorki. De facto wypędzona przez nią matka chłopaka, która nigdy nie oduczyła się swoich młodzieńczych ideałów i nie umiała dostosować się do drobnomieszczańskiego konformizmu, osuwając się w uzależnienie od alkoholu. Przyjaciel Rasy, Maj, który swoją ostentacyjną queerness rzuca wyzwanie własnemu patriarchalnemu społeczeństwu i występuje jako drag queen, ale nieustannie poszukuje też dialektycznych strategii sprzeciwu wobec tych form imperializmu kulturalnego, które gay identity eksportują jako wehikuł neokolonialnej przewagi nad „dzikimi”, nad „wrogami zachodnich wolności”.

Wspaniała powieść, oby nie musiała długo czekać na polskie wydanie.

Jarosław Pietrzak

Saleem Haddad, Guapa, New York: Other Press, 2016.

 

Cytaty z podróżników (Włocha i Amerykanina) pochodzą z tekstów Gianniego De Martino i Jerry’ego Zarita pomieszczonych w tomie: Sexuality and Eroticism Among Males in Moslem Societies, red. Arno Schmitt, Jehoeda Sofer, New York – London – Norwood: Harrington Park Press, 1992.

Źródła, z których korzystałem, stosowały różne szkoły transkrypcji języka arabskiego (Haddad stosuje uproszczoną angielską, Schmitt i Sofer oraz El-Rouayheb dwie różne transkrypcje naukowe). Starałem się ujednolicić tę transkrypcję (za pomoc w tym dziękuję Sławomirowi Królakowi) według zasad ISO; imiona bohaterów powieści Haddada zostawiłem w formie, w jakiej są one zapisywane w Guapie.

Tekst ukazał się pierwotnie, pod tytułem Lūṭī, ẖawal, gay… w serwisie Queer.pl.

Jestem na Facebooku i Twitterze.

Jak żądać wszystkiego?

Choć tytuł książki Nicka Srnicka i Alexa Williamsa Inventing the Future: Postcapitalism and a World Without Work może mylnie wskazywać na intelektualne okolice najnowszej książki Paula Masona (czy jeszcze gorzej: dorobku Jeremy’ego Rifkina), mamy do czynienia z propozycją innego zupełnie rzędu. Srnicek i Williams bynajmniej nie wyobrażają sobie, że żyjemy w świecie, w którym praca jako filar systemu ekonomicznego i warunek utrzymania większości ludzi się już prawie skończyła. Nie są też tak naiwni, by zakładać, jak Mason, że same przemiany technologiczne w naturalny sposób pociągną za sobą wyjście poza horyzont kapitalizmu, który sam z siebie będzie chciał nadgonić własne społeczne „przeterminowanie” i dostosować się do postępowych możliwości wynikających jakoby immanentnie z technologii (czyli samorzutnie i bez walki anulować swoje sprzeczności i imperatywy). Jakby kapitalistycznej formy uspołecznienia nie utrzymywały przede wszystkim interesy klas panujących, a nie same ograniczenia technologiczne. (Chyba nie tylko mnie przypomina to stalinowską wersję marksizmu, z „rozwojem sił wytwórczych” detronizującym walkę klas jako centralny problem polityczny?).

Porażka lewicy

Srnicek i Williams zaczynają w pewnym sensie wręcz odwrotnie niż autorzy widzący w samych przemianach technologicznych rodzący się już nowy wspaniały świat, będący jedynie kwestią czasu: mianowicie od diagnozy, że sytuacja lewicy jest dziś globalnie raczej rozpaczliwa. Z tego z kolei wynika, że porządek ekonomiczny neoliberalnego kapitalizmu jest dziś w zasadzie niezagrożony, a neoliberalizm sprawuje władzę nad naszą społeczną wyobraźnią, niezachwianie funkcjonując jako „kolektywny zdrowy rozsądek” naszych czasów. Autorzy zwracają uwagę, że wbrew intuicjom wielu osób na lewicy, niekoniecznie chodzi o to, że ruchy czy poglądy lewicowe mają niewystarczające poparcie społeczne. W różnych częściach świata lewicy udawało się w ostatnich kilkunastu latach gromadzić imponujące masy ludzkie – w protestach antywojennych czy mobilizacjach przeciwko polityce austerity, a w USA także np. przeciwko rasistowskiej przemocy policji. A jednak lewica ewidentnie przegrywa, nawet tam, gdzie formalnie przejmuje władzę (z najbardziej bolesnym przykładem Grecji na czele).

W pierwszym rozdziale autorzy podejmują się ogólnej charakterystyki ruchów i mobilizacji lewicowych naszych czasów, klasyfikując je wszystkie jako formy ogólnego trendu, który nazywają folk politics. Różne są formy folk politics: od spontanicznych, masowych mobilizacji „oburzenia” czy to na klasę polityczną jako taką, czy na konkretne posunięcia rządów państw czy władz miejskich, przez mobilizacje w obronie poszczególnych usług publicznych (np. konkretnych szkół czy szpitali), masowe zbiórki pieniędzy interweniujące w jakieś aktualne sytuacje kryzysowe aż po praktyki nazywane przez nich mianem „lokalizmu”, w których chodzi o budowanie w naszym bezpośrednim otoczeniu (regionie czy mieście) sieci społecznych i ekonomicznych powiązań, w których np. wszyscy kupują żywność od rolników w najbliższej okolicy.

Te konstatacje pozwalają autorom przejść do pytania: dlaczego przy tym wszystkim przegrywamy? Srnicek i Williams stają na stanowisku, że przyczyną kryzysu jest właściwa całej konstelacji takiej współczesnej lewicy krótkość horyzontu, w jakim określa ona swój stosunek do rzeczywistości, brak wizji długofalowej, wybiegającej poza interwencje w najbliższe otoczenie lub w najbliższej perspektywie czasowej, a także zasadnicza reaktywność takiej lewicy. Autorzy nie kwestionują znaczenia każdej takiej poszczególnej mobilizacji (chociaż niektóre owszem) – wielokrotnie ratują one życie lub zdrowie osób i całych grup społecznych. Podkreślają oni jednak, że jeżeli na tym się kończy (a obecnie w najbardziej dalekosiężnych przedsięwzięciach kończy się na próbach uratowania co się da z resztek państwa dobrobytu zbudowanego w okresie trente glorieuses), to lewica pozostaje formacją wyłącznie reaktywną. Aktywna w obronie pewnych przyczółków, nie jest w stanie w ten sposób podważyć ekspansywnej logiki neoliberalnego kapitalizmu, który ze swojej natury jest systemem globalnym. Jest też systemem, który sam siebie postrzega jako projekt wciąż niedokończony i jako taki głodny jest nowych żerowisk dla kapitału. Cały czas szukający nowych rynków do podbicia i stworzenia od zera – w zastępstwie niszczonych usług publicznych, w nowych przestrzeniach otwieranych dla akumulacji kapitału przez reżim własności intelektualnej, itd. Ponieważ jego ambicje są totalne, oddanie czasem jakiejś niszy tu i ówdzie zupełnie go jako procesu nie zatrzymuje; po taką niszę można będzie wrócić później. Autorzy przywołują robiący już karierę cytat z Jodi Dean: „Goldman Sachs doesn’t care if you raise chickens”. Globalny, uniwersalizujący charakter kapitalizmu wymaga globalnej, uniwersalistycznej odpowiedzi. Przekroczyć kapitalizm może wyłącznie konkurencyjna wizja, która przebije go w swoim globalnym, uniwersalizującym charakterze.

Triumf neoliberalizmu

A „dlaczego oni wygrywają?” Oni, czyli prawica. Neoliberałowie podbili i kontrolują sferę „kolektywnego zdrowego rozsądku” współczesnych społeczeństw. Udało im się narzucić kategorie, w których postrzegamy rzeczywistość społeczną, wszystkie te parametry, które decydują o tym, co jesteśmy w stanie pomyśleć jako ekonomicznie i politycznie realistyczne, możliwe, poważne. Ale neoliberałom udało się też – podkreślają Srnicek i Williams – odbić lewicy całe imaginarium i wokabularz przyszłości. Tymczasem kategoria przyszłości (i wszystko, co z nią związane) była przez prawie całą historię nowoczesności naturalną domeną lewicy. To lewica budowała najśmielsze wizje przyszłości i stawiała radykalne żądania postępu rozumianego jako niosący uniwersalną poprawę losu ogółu ludzkości. Pomimo iż nie udało się jej wywalczyć najbardziej radykalnego ze swoich projektów (ostatecznie znieść kapitalizm), to gdzieniegdzie na świecie są jeszcze miejsca nadające się do życia i wszystkie one są takimi za sprawą historycznych zdobyczy lewicy. Dzisiaj jednak najwięcej, na co potrafi się zamachnąć lewica formacji folk politics to obrona nierozmontowanych jeszcze elementów powojennego państwa dobrobytu, przez co brzmi czasem jak formacja konserwatywna. Językiem przyszłości szafują za to neoliberałowie; modernizacja niemal zawsze i automatycznie oznacza dzisiaj neoliberalną restrukturyzację, uelastycznianie zatrudnienia, delokalizację produkcji, itd.

Ale neoliberałowie osiągnęli obecny stan hegemonii (w Gramsciańskim sensie tego słowa) ze stanu marginalnej sekty, której długo nawet kapitaliści nie chcieli traktować poważnie. Ich ambicje były jednak od początku globalne i długofalowe; nie chcieli bronić osaczonych nisz, tylko przebudować cały świat na obraz i podobieństwo rynku z ich fantazji. W tym celu budowali długofalowe wizje, sieć organizacji i think tanków z „Watykanem” w sedzibie Mont Pelerin Society von Hayeka, w ramach których nastąpiła specjalizacja i podział pracy. Wypracowywały one teorie, ekspertyzy i materiały propagandowe od abstrakcyjnych po konkretne scenariusze wydarzeń, przeznaczone dla odbiorców o różnym poziomie przygotowania teoretycznego, od najwyższych decydentów politycznych po nauczycieli. Długo nie mieli żadnego wpływu na rzeczywistość, ale cierpliwie czekali na kryzys. Kryzys naftowy lat 70. XX wieku pociągnął za sobą kombinację inflacji, stangancji i rosnącego bezrobocia, na którą dominujący wtedy keynesizm nie był przygotowany i nie miał odpowiedzi (według założeń keynesizmu, to wszystko nie miało prawa wydarzyć się jednocześnie). Wystarczająco skonsolidowanej, radykalnej i przygotowanej na różnych poziomach (dla polityków, banków centralnych, dziennikarzy, nauczycieli, działaczy związkowych) odpowiedzi nie dostarczyły też środowiska na lewo od keynesizmu. Próżnię błyskawicznie wypełnili neoliberałowie, którzy od dziesięcioleci w rozsianych po całym świecie instytutach polerowali swoje świecidełka.

Odzyskać język, odzyskać przyszłość

Srnicek i Williams wskazują, by pod względem myślenia strategicznego wzorować się na neoliberałach, odbijając im jednocześnie przyszłość. Zbudować konkurencyjną wizję przyszłości, która posunie do przodu wielkie zadanie uniwersalnej emancypacji ludzkości. Wizję, która dostarczy postępowej odpowiedzi na nadchodzące katastrofalne kryzysy społeczne, polityczne i ekonomiczne, których neoliberalzm nie będzie w stanie rozwiązać (bo sam je generuje). Autorzy wskazują centralny kryzys, który już się wyłania: kombinacja wzrostu globalnej podaży siły roboczej, „populacji nadmiarowej” (globalizacja neoliberalna podwoiła masy światowego proletariatu dostępnego do wyzyskiwania przez zglobalizowany kapitał, włączając w jego liczbę wypychanych ze wsi do miast dotychczasowych rolników w Azji, Afryce i Ameryce Łacińskiej) oraz umożliwianej przez postęp technologiczny automatyzacji pracy, która już ogranicza zapotrzebowanie przemysłu na siłę roboczą (od czasu kryzysu 2008 gospodarki, które powróciły na drogę wzrostu zrobiły to w większości nie wracając do przedkryzysowej ilości miejsc pracy, a jeśli nawet, to zastępując stare miejsca pracy zatrudnieniem o znacznie gorszej jakości; istniejące już szacunki wyliczają, że w ciągu najbliższych dwóch dekad w wyniku automatyzacji zniknie od 47 do 80% miejsc pracy). Oczywistą konsekwencją spotkania się tych dwóch procesów będzie coraz mniej pracy dostępnej dla jej szukających i coraz więcej bezrobotnych, coraz bardziej zdesperowanych, by sprzedać swoją pracę na jakichkolwiek warunkach. Masowe, rosnące lawinowo bezrobocie, postępujące uśmieciowienie i prekaryzacja zatrudnienia, bezprecedensowa pauperyzacja większej części ludzkości, rozrost gospodarki nieformalnej, coraz większy chaos migracyjny i formy rozgrywania różnych urasowionych grup proletariatu jedna przeciwko drugiej przez klasy panujące.

Jeśli zostawimy te dwa procesy mechanizmom neoliberalnego kapitalizmu. Ale tu Srnicek i Williams proponują wykorzystanie ich do budowy zupełnie innego świata, dla którego odzyskać dla lewicy „kolektywny zdrowy rozsądek” może program polityczny skupiony wokół dwóch centralnych, połączonych nierozerwalnie postulatów. Pierwszy: żądanie maksymalnej automatyzacji wszelkiej bezsensownej, powtarzalnej i ogłupiającej pracy (czyli większości istniejącej pracy; jeżeli tylko kilkanaście procent pracujących odczuwa dziś jakikolwiek rodzaj satysfakcji z wykonywania swojej pracy, nie wynika to z tego, że cała reszta powinna zmienić pracę, a tego, że tylko tyle sensownej w jakikolwiek sposób pracy oferuje współczesna gospodarka; ponieważ jest jej tak niewiele, pozostanie ona zawsze poza zasięgiem większości, zmuszonej wybierać między różnymi formami koszmaru, lub pozbawionej możliwości wyboru, skazanej na cokolwiek, co jest on offer). Drugi: żądanie bezwarunkowego dochodu dla wszystkich. I muszą one iść razem.

Srnicek i Williams wydają się doskonale  świadomi różnych form także pochodzącej z lewa krytyki poszczególnych składników ich wywodu i się do nich w swojej argumenacji odnoszą. Na tezy, że nie ma jak dotąd wystarczających dowodów na aż taki wzrost produktywności, odpowiadają m. in., że możemy mieć do czynienia z opóźnieniem wynikającym z tego, że przemysł nie wyciągnął jeszcze wystarczających konsekwencji z możliwości technologicznych. Ale także z tego, że presja na płace, umożliwiona kapitałowi przez tak szybko powiększoną podaż pracy na skalę globalną, powoduje, że nie ma aż tak silnych bodźców do automatyzacji. Ta jednak przyspiesza już teraz tempa, skoro już nawet fabryki w Chinach masowo zastępują pracowników robotami. Automatyzowana jest nawet praca dziennikarzy: newsy w serwisach rynkowych (o kursach walut, papierów wartościowych, surowców) już piszą roboty; transport pojazdami bez kierowców jest już kwestią niedalekiej przyszłości.

LMDpage1

Autorzy są także świadomi ryzyka przechwycenia postulatu dochodu bezwarunkowego przez neoliberałów. Dlatego Srnicek i Williams podkreślają, że dochód bezwarunkowy nie może – jak chce wielu zwolenników tego rozwiązania – zastępować dotychczasowego systemu zabezpieczeń społecznych, a musi go uzupełniać. Zastąpienie całej struktury państwa dobrobytu dochodem podstawowym otworzyłoby jedynie rynki dla potencjalnej ekspansji kapitału w próżniach wytworzonych po usuniętych elementach państwa opiekuńczego. Dochód ten musi też być wysoki. Jeżeli będzie zbyt niski, by utrzymać człowieka na godnym poziomie, nie da nikomu wolności odrzucenia niechcianej czy bezsensownej pracy, a stanie się pośrednią subwencją dla biznesu, który dzięki niej będzie mógł płacić za pracę poniżej minimum reprodukcji siły roboczej.

Dochód bezwarunkowy musi być wystarczający, by uwolnić człowieka z niewoli pracy ogłupiającej, degradującej czy po prostu nudnej lub nie oferującej życiu dręczonego nią człowieka żadnego sensu, otwierając jednocześnie w jego życiu przestrzeń czy to dla dalszej nauki, spędzania czasu z dzieckiem, czy np. koncentracji na osobistych projektach (artystycznych, literackich, społecznych), które potrzebują dużych nakładów czasu, inaczej niedostępnego. Jego zadaniem w skali ogólnospołecznej z kolei ma być kolosalna demobilizacja siły roboczej, wycofanie ogromnej części jej podaży z rynku pracy. Najpierw zatrzyma to skutki włączenia setek milionów wywłaszczonych chińskich, indyjskich czy afrykańskich wieśniaków w obręb dostępnego zglobalizowanemu kapitałowi proletariatu, a wkrótce potem pozbawi dysponentów kapitału ogromnej części władzy nad nim. Znalezienie pracowników będzie wymagało oferowania im coraz lepszych płac i innych korzyści. Wzrost kosztów siły roboczej, jak również odmowa wykonywania ogłupiającej czy niebezpiecznej dla zdrowia pracy, będą wymuszały postępy automatyzacji i technologiczne rozwiązania zwiększające wydajność. Postępy na polu wydajności produkcji będzie wtedy można przekuć nie w zwiększanie sumy produkcji, a w skracanie tygodniowego czasu pracy przy zachowaniu dotychczasowych rozmiarów produkcji.

Połączenie tych dwóch żądań – bezwarunkowego, niezależnego od pracy dochodu dla każdego i automatyzacji wszelkiej pracy dającej się zautomatyzować – w ściśle spleciony, radykalny program przebudowy całej rzeczywistości społecznej, jest w stanie połączyć w jeden wspólny, prawdziwie masowy front różne odłamy lewicy, aż po ruchy walczące dotąd samotnie o jedną sprawę. Usuwa sprzeczność pomiędzy „tradycyjną” lewicą broniącą miejsc pracy (nierzadko w niszczycielskich dla środowiska przemysłach) a lewicą „zieloną”. Wynikające z implementacji tych postulatów skrócenie czasu pracy – do czterech, potem trzech dni w tygodniu – przyniesie ogromne oszczędności ekologiczne samym tylko zmniejszeniem liczby ludzi każdego dnia udających się w drogę do pracy. Wolność odmowy pracy niosącej z sobą katastrofalne skutki ekologiczne może nawet w jakiejś perspektywie doprowadzić do stopniowego zamykania całych szkodliwych przemysłów, bo nikt nie będzie chciał w nich pracować. Zwiększenie sumy czasu wolnego w każdym gospodarstwie domowy zmniejszy marnotrawstwo żywności i zużycie plastikowych opakowań, w których sprzedawane są szybkie posiłki do podgrzania w mikrofalówce, itd. Ruch feministyczny zdobywa swego rodzaju uznanie dla pracy opiekuńczej (byłoby to wprowadzenie okrężną drogą starego postulatu wynagrodzenia dla kobiet pracujących przede wszystkim w gospodarstwie domowym), ale także uzyskuje kolosalną zmianę w materialnej sytuacji milionów kobiet utrzymywanych przemocą ekonomiczną w toksycznych relacjach z krzywdzącymi je partnerami, od których dzięki gwarantowanemu dochodowi nie będą się bały odejść. I tak dalej.

Srnicek i Williams odżegnują się od proklamacji, że wraz z automatyzacją wszelkiej powtarzalnej, rutynowej pracy i nastaniem powszechnego dochodu bezwarunkowego nastąpi „koniec historii”, ale przekonują, że otworzą one przestrzeń zupełnie nowych możliwości politycznej przebudowy naszego świata w stronę pełnej emancypacji ludzkości. Od nowych form indywidualnej i zbiorowej kreatywności uwolnionej wyzwoleniem z niewoli pracy zarobkowej, a nawet nowych form podmiotowości, jakie będzie można tworzyć w rzeczywistości, w której przestanie nas określać wymuszona na nas praca, po możliwości walki politycznej o przekroczenie kapitalizmu w świecie, w którym wielkie sektory przemysłu będą obsługiwane przez niewielką liczbę wykwalifikowanych pracowników zarządzających resztą zrobotyzowanych procesów (będą oni mogli np. zastrajkować, blokując dwa czy trzy węzły logistyczne i w ten sposób zaburzając ogromną transkontynentalną sieć transportową).

Jarosław Pietrzak

Nick Srnicek, Alex Williams, Inventing the Future: Postcapitalism and a World Without Work, London-New York: Verso, 2015.

Tekst ukazał się w kwietniu 2016 w polskiej edycji miesięcznika Le Monde diplomatique.

Jestem na Facebooku i na Twitterze. Rzuć też okiem na moją książkę o kinie latynoamerykańskim.

Meksyk, męskość i globalizacja

Meksyk, męskość i globalizacja to jeden z trzynastu esejów wchodzących w skład mojej książki Smutki tropików. Współczesne kino Ameryki Łacińskiej jako kino polityczne, która ukazała się w serii Biblioteka Le Monde diplomatique, nakładem Instytutu Wydawniczego Książka i Prasa. Esej, analizujący trzy meksykańskie filmy poświęcone problematyce męskości i interpelacji męskiego podmiotu w warunkach społeczno-ekonomicznych globalizacji neoliberalnej (z przystąpieniem Meksyku do NAFTA), składa się z trzech części, z których dwie pierwsze postanowiłem udostępnić tutaj, na mojej stronie internetowej.

  1. Męskość, Rewolucja i NAFTA (o filmie Przepiórki w płatkach róży, reż. Alfonso Arau, 1993)
  2. Seks i status quo (o filmie I twoją matkę też, reż. Alfonso Cuarón, 2001)
  3. Kosmopolityczne fantazje i nieznośna realność bytu (czyli ekonomii) (o filmie Ucieczka z piekła, reż Cary Joji Fukunaga, 2009; z niego pochodzi fotos powyżej).

Więcej informacji o zawartości książki można znaleźć tutaj.

Książkę można nabyć bezpośrednio u wydawcy, a także w księgarniach internetowych, sieci EMPIK i innych księgarniach na terenie Polski.

Jestem na Facebooku i Twitterze.

Męskość, rewolucja i NAFTA

Tekst ten stanowi fragment (pierwszą część – druga dostępna jest tutaj) eseju Meksyk, męskość i globalizacja wchodzącego w skład mojej książki Smutki tropików. Współczesne kino Ameryki Łacińskiej jako kino polityczne.

 

Przepiórki w płatkach róży (Como agua para chocolate, dosłownie „Jak woda do czekolady”, co w Meksyku oznacza kogoś kipiącego seksem albo złością), zrealizowana przez Alfonso Arau w 1991 r. filmowa ekranizacja powieści Laury Esquivel pod tym samym tytułem, była największym międzynarodowym sukcesem komercyjnym meksykańskiego kina lat 90. XX w. Sukces objął otaczany w Meksyku szczególną atencją (i adresowany ze szczególnymi kompleksami) rynek Stanów Zjednoczonych. U swojego północnego sąsiada film przełamał dotychczasowe tryby funkcjonowania kina meksykańskiego (rozrywki klasy B adresowanej do – w znacznej mierze nie do końca lub po prostu w ogóle niezasymilowanych – imigrantów z Meksyku oraz innych hiszpańskojęzycznych krajów Ameryki Środkowej) oraz przetarł drogę dla późniejszych spektakularnych sukcesów tego kina – jak Amores perros – w normalnej amerykańskiej cyrkulacji „arthouse’owej”. Sukces rozciągnął się na międzynarodowe uznanie artystyczne: nominacja do hollywoodzkiego Złotego Globu dla filmu obcojęzycznego, nominacja do nagrody Brytyjskiej Akademii Filmowej i Telewizyjnej (BAFTA) w takiej samej kategorii, nominacja do hiszpańskiej nagrody Goya za najlepszy nie-hiszpański film hiszpańskojęzyczny, trofea na festiwalu w Tokio, itd. Sukces produkcji dotarł także do Polski, gdzie film również uzyskał status repertuarowego wydarzenia (na miarę tego, co na polskim rynku możliwe dla filmu niehollywoodzkiego). Pod tym względem Przepiórki… odniosły sukces wyprzedzający o kilka długości inne – co ciekawe, bez porównania lepsze – meksykańskie filmy dekady: hipnotyzujący La otra conquista („Inny podbój”) Salvadora Carrasco z 1998 r. czy mający premierę w tym samym, co Przepiórki…, roku wizjonerski horror Cronos Guillermo del Toro.

Oficjalny kicz epoki NAFTA

Oglądane po latach Przepiórki…, z tym całym łożem śmierci kochanków (Lumi Cavazos i Marco Leonardi) pośród kilkuset rozstawionych wokół świec, wywołują co najmniej konsternację, a chwilami mocno piękące na policzkach zażenowanie, za którymi to uczuciami podąża uporczywe pragnienie znalezienia odpowiedzi na pytanie, co stało za tak wyjątkowym sukcesem monstrualnego epickiego kiczu Arau. Wyjaśnienia można się doszukiwać w komodyfikacji uproszczonego na potrzeby masowego obiegu na rynku światowym arsenału chwytów stylistycznych i tematycznych, które można ometkować kategorią „realizmu magicznego”, „superficjalizacja” jego estetyki celem sprzedaży skategoryzowanych przy jej pomocy towarów kulturowych pod zagraniczne strzechy. Innej płaszczyzny wyjaśnienia, niekoniecznie stojącej z tamtą w sprzeczności, dostarcza kontekst miejsca filmu Arau w projekcie zarazem kulturalnym, jak i politycznym, jakiego był częścią, niezależnie od tego, czy Arau był swego uczestnictwa w nim świadom, czy działał raczej jako uprzywilejowany przekaźnik dla idei aktualnie faworyzowanych politycznie w instytucjonalnej konfiguracji meksykańskiego kina tamtego okresu[1].

Porozumienie między USA, Kanadą i Meksykiem, powołujące do istnienia Północnoamerykański Układ Wolnego Handlu, znany powszechnie pod angielskim skrótem NAFTA (North American Free Trade Agreement), weszło w życie 1 stycznia 1994 r. Amerykańska gospodarka uzyskała dzięki niemu impuls ekspansyjny w postaci obszaru bezcłowego handlu, obejmującego niemal całą kontynentalną Amerykę Północną. Wejście w życie tego porozumienia było kluczowym momentem w procesie neoliberalnej integracji meksykańskiej gospodarki z gospodarką światową (w szczególności z ekspansywnymi potrzebami gospodarki amerykańskiej) wedle przykazań Konsensu Waszyngtońskiego. Ale neoliberalna integracja Meksyku z gospodarką światową była dłuższym, już wcześniej zainaugurowanym procesem – wymagającym m.in. polityki wizerunkowej nakierowanej na zewnątrz oraz systematycznej perswazji i ideologicznych przesunięć skierowanych do wewnątrz meksykańskiego społeczeństwa. Sergio de la Mora pisze, że wspierane finansowo (via tamtejszy narodowy instytut filmowy IMCINE) przez państwo meksykańskie kino tamtego okresu zaangażowało się

w proces reartykulacji oficjalnego narodowego dyskursu mexicanidad [meksykańskości – przyp. JP] celem wyprojektowania dobrze się eksportującego wizerunku zmieniającego się, ale jednocześnie natychmiastowo rozpoznawalnego, nowoczesnego Meksyku jako kraju dojrzałego dla biznesu i turystyki, osobliwego, zdemaskulinizowanego, romantycznego raju dla znużonego postmodernistycznego konsumenta. W zgodzie z tym celem, źródła mexicanidad nie mogą już dłużej być przywiązane do mitologii macho [w jej postaci pochodzącej z okresu] Rewolucji.[2]

Znikająca Rewolucja

Przepiórki… wydają się na pierwszy rzut oka kontynuacją najbardziej klasycznego gatunku klasycznej ery kina meksykańskiego, ideologicznie centralnego gatunku tej ery: „melodramatu rewolucyjnego” – melodramatu z okresu Rewolucji. Temu meksykańskiemu sub-gatunkowi melodramatu przypadało zadanie wykonywania ideologicznej pracy konsolidacji narodowej tożsamości wcielonej w męskość realizującą się w swoim własnym spektaklu – narodowej tożsamości, której fundamentem była instytucjonalizacja zdobyczy Rewolucji 1910 r. Przepiórki… kontynuują pewne tropy estetyczne, przywołują właściwą gatunkowi scenerię meksykańskiej prowincji i przedział czasowy okresu rewolucyjnego. Nie kontynuują jednak tamtego zadania ideologicznego, gdzieniegdzie z nim zrywają, a gdzie indziej podmieniają składniki, a nawet kluczowe polityczne i ideologiczne stawki. Co szczególnie istotne, te dyskontynuacje, zerwania i podmiany nie są jednak w żaden sposób gestami krytycznymi – np. w stosunku do tego wszystkiego, co w przedsięwzięciu klasycznego meksykańskiego kina było konserwatywne, zatrzymujące emancypacyjne możliwości Rewolucji w pół drogi, albo w odniesieniu do tych wszystkich momentów, w których sama Rewolucja poniosła ewidentne porażki czy zbłądzenia.

Do zdobyczy Rewolucji Meksykańskiej, które w świadomości społecznej miał konsolidować ten gatunek, należał m.in. antagonistyczny, asertywny stosunek do potężnego sąsiada z północy. Jednym z sukcesów Rewolucji było wyrzucenie z kraju znacznej części amerykańskiego kapitału i położenie kresu (przynajmniej na jakiś czas) jego łupieżczej eksploatacji Meksyku. W filmie Arau nie ma po tym śladu. Granica między dwoma krajami jest tu linią demarkacyjną przecinającą tu i ówdzie zawikłaną gmatwaninę uczuć, a nie granicą między mocarstwem (ekonomicznym i militarnym) i jego próbującą w konwulsjach Rewolucji zerwać kajdany ofiarą. Strefa graniczna jest strefą wolnej cyrkulacji dóbr i osób[3], jak w najbardziej naiwnym podręczniku neoliberalnej „ekonomii” czy nocnych zmazach Leszka Balcerowicza. Po dwóch stronach granicy plączą się tu jedynie przetrącone, na przekór losowi poobsadzane uczucia erotyczne bohaterów – ale nie ma stosunków realnej władzy i dysproporcji w tych stosunkach. Więcej nawet, jak na film o okresie Rewolucji, bardzo trudno się w nim doszukać… samej Rewolucji. Funkcjonuje tu ona jako dość niedookreślona „zawierucha dziejowa”, jedna z wielu i niewiele posiadająca cech charakterystycznych odróżniających ją od innych wydarzeń historycznych, np. wojny najeźdźczej czy wojny domowej. Funkcjonuje jako wtargnięcie chaosu, za którym nie kryją się żadne stawki, interesy czy projekt emancypacyjny, a jedynie jakiś emocjonalny (lub nawet stricte seksualny – jak w przypadku siostry Tity, rudowłosej, pełnokształtnej Gertrudis) zew, najdosłowniej porywający z sobą ludzi, którzy następnie bujają się po kraju, od sierry do sierry, po nocach na umór piją rum, a za dnia „walczą”. O co? Po co? Z kim wespół i przeciwko komu? Próżno wypatrywać u Arau jakiegoś zrębu odpowiedzi.

Oczywiście, Rewolucja Meksykańska w meksykańskim melodramacie rewolucyjnym uległa procesom mityzacji i monolityzacji. Gatunek zapoznawał i ignorował w ogromnym stopniu wewnętrzne skomplikowanie tego nie tyle wydarzenia, co długiego procesu obfitującego w rozłamy, konflikty i polityczne zwroty, konsolidując w zamian jej fundacyjne znaczenie dla meksykańskiego projektu nowoczesnej państwowości[4]. Przepiórki w płatkach róży wymazują jednak z Rewolucji Meksykańskiej całą jej treść polityczną, usuwają z pola widzenia wszystkie jej stawki, zarówno te dotyczące dystrybucji bogactwa wewnątrz kraju i panujących w nim stosunków własności, jak i te odnoszące się do miejsca kraju w międzynarodowym rozdaniu władzy i podziale pracy, w światowym systemie państw narodowych. Rewolucja staje się w Przepiórkach… nawet nie tłem, a co najwyżej ornamentem, co do którego ma się wrażenie, że można by go bez większej szkody dla całości wymienić na inny. W filmie marginalizacji uległ także wątek indiański, który w klasycznym melodramacie rewolucyjnym, choć ulegał mityzacji i dającej powody do różnych zastrzeżeń idealizacji, zajmował jedną z kluczowych pozycji[5].

Trudno twierdzić, że dzieje się to wszystko inaczej niż w bezpośrednim związku z kontekstem Meksyku jako kraju podlegającego w ostatnich dwóch dekadach XX w. postępującej integracji z globalnym neoliberalnym reżimem akumulacji kapitału, czyli zwłaszcza z procesami akumulacji w mocarstwie za północną granicą. W takiej sytuacji, z punktu widzenia elit politycznych i ekonomicznych moszczących sobie miejsce w tej integracji i czerpiących z niej wymierne korzyści, konfrontacyjna postawa wobec USA nie była już pożądana. I dokładnie dlatego postawy asertywnej nie wypadało już „promować”, że wszystkie w konfrontacji z potężnym sąsiadem zdobyte posterunki w procesie tejże integracji zostały już de facto oddane. Z Rewolucji odsączono tu wszystkie jej wewnętrzne polityczne stawki dokładnie dlatego, że w ramach instytucjonalnych neoliberalnego reżimu akumulacji kraj powrócił do skali niesprawiedliwości porównywalnej do tej sprzed Rewolucji: ich przypominanie byłoby więc pośrednio wskazaniem, że Rewolucja znowu (lub wciąż) jest potrzebna. De la Mora zwraca uwagę na miejsce tego filmu w całokształcie produkcji filmowej wspieranej przez państwo meksykańskie w okresie prezydentury Salinasa de Gortiari: tak Rewolucja, jak odniesienia do imperialistycznych interwencji Stanów Zjednoczonych w Meksyku, są w produkcji tego okresu całkowicie nieobecne[6].

Gender i niby-feminizm

Dyskontynuacje, zerwania i podmiany stawek rozsiane na całej przestrzeni Przepiórek… nie są gestami krytycznymi w stosunku do tego, co w melodramacie rewolucyjnym było konserwatywne, co mistyfikowało porażki czy niespełnione obietnice 1910 r. Zamiast tego wprowadzają trochę postmodernistycznego zamieszania, które na gesty krytyczne stara się je upozorować – zwłaszcza w okolicach centralnego wehikułu mexicanidad: widowiskowej męskości, osadzonej na koniu, wyposażonej w sombrero, lasso, itd., wyrażającej się w rytuałach i konwenansach więzi homospołecznych oraz właściwego tym więziom i temu modelowi męskości stosunku do kobiet, do innych mężczyzn i do świata.

przepiorki2

Marco Leonardi i Lumi Cavazos

Sparafrazuję teraz to, co David William Foster powiedział kiedyś w punkcie wyjścia swoich rozważań o gender w kinie brazylijskim: gender stanowi absolutny poziom zero dla większości ludzkich społeczeństw i ich kultur, coś, co właściwie nigdy nie może nie być obecne. W języku takim jak hiszpański niemal każdy akt mowy wymusza określenie rodzaju gramatycznego, a więc płci, podmiotu wypowiadającego, często także adresata i osób, o których mowa (w zaimkach, rzeczownikach, formach gramatycznych czasownika). Bohaterowie narracji i przedstawień figuratywnych są niemal zawsze określeni pod kątem swojej płci, a kiedy nie są, ten właśnie fakt, że nie są, nie może nie zwrócić na siebie uwagi[7].

Przepiórki w płatkach róży próbowały w związku z tym dokonać czegoś na swój sposób przewrotnego, choć w niesłusznej sprawie. Ma w nich bowiem miejsce kombinacja nieusuwalności problematyki gender z pola widzenia (czy nawet właśnie centralnego miejsca) większości tekstów kultury, z postmodernistycznym upodobaniem do skupiania na wszystkim tym, co kryje się pod polem semantycznym pojęcia gender całej uwagi analitycznej i krytycznej tak, jakby gender w ogóle czy w jakimkolwiek poszczególnym przypadku mógł się artykułować lub być kontestowany w oderwaniu od panujących w danym układzie społecznym stosunków władzy i dominacji ekonomicznej. W tym sensie Przepiórki… są produktem postmodernistycznego przechwycenia feminizmu i nurtów queer – a przynajmniej ich sporej części – przez liberalizm i neoliberalizm; ich oswojenia i udomowienia, pozwalających na dodanie pikantnej przyprawy „nowoczesności” i „wywrotowości” nawet do potraw, które jako całość w ukryty lub najzupełniej jawny sposób są konserwatywne. Arau odwraca mianowicie wektor spojrzenia: przenosi funkcję estetycznego biernego przedmiotu pożądania z kobiety na mężczyznę, wysyłając jasny sygnał, że oto staje w poprzek temu, co w kinie głównego nurtu zdiagnozowała w swoim słynnym tekście Laura Mulvey[8]. Erotyczne pragnienie i estetyczny zachwyt widza ma podążać za tym, dokąd podążają uczucia głównej bohaterki, Tity (Lumi Cavazos). To Pedro jest w filmie fizycznie najpiękniejszą z postaci i to wokół pragnienia jego niedostępnej osoby, jego niedostępnego, ale podziwianego ciała, krążą myśli i koleje losu Tity. Jednocześnie pożądane ciało Pedra jest nie do końca zmaskulinizowane, chłopięce, niespecjalnie nacechowane znamionami fizycznej siły, zdolności dominacji. Wcielający się w jego postać Marco Leonardi (znany wcześniej widzom na całym świecie jako Toto z Kina Paradiso Giuseppe Tornatore) zredukowany jest do funkcji przyjemnego przedmiotu spojrzenia bardziej jeszcze przez jedną z kluczowych decyzji reżysera: o zastąpieniu jego głosu głosem innego, meksykańskiego aktora.

Przedsięwzięty przez Arau projekt „małej genderowej rewolucji”, żeby nie powiedzieć „rewolucyjki”, nie tylko ma odwrócić uwagę od ważniejszego dla całego filmu projektu konformistycznej pacyfikacji tak pamięci, jak i mitu Rewolucji, by jedno i drugie nie przeszkadzało przehandlowaniu kraju (jako rynku zbytu oraz rezerwuaru taniej siły roboczej i tanich surowców) amerykańskiemu kapitałowi w ramach porozumienia NAFTA, za zasłoną retoryki ponadgranicznej „przyjaźni” i „wolnej cyrkulacji dóbr i osób” między obydwoma krajami. Wątpliwy jest nawet sam feminizm całego tego projektu, nawet rozumiany w najbardziej naiwnych kategoriach jego płytkiej odmiany liberalnej. W największym – trywializującym, owszem (ale tylko trochę) – skrócie cały film opowiada w końcu o stanowiącym dla Tity sens istnienia pragnieniu, by gotować dla Pedra; „hardly the stuff of radical feminist politics”[9], jak to w swojej analizie filmu skwitował de la Mora. Bardziej niż o feminizm szło tu bowiem właśnie o nowy, na postmodernistyczny sposób seksowny wizerunek Meksyku, w którym także i męskie ciało może pełnić głównie funkcje erotycznego przyciągania i obiektu estetycznego, podobną tej, jaką realizuje we współczesnej reklamie prasowej i telewizyjnej na rynkach zwanych „rozwiniętymi”.

Jarosław Pietrzak

Przypisy

[1] Można odnieść wrażenie, że późniejsza ekranowa hagiografia bohatera Rewolucji Zapata: el sueño del héroe była swego rodzaju próbą „odkupienia” przez reżysera win, o które – podstawnie – oskarżyli polityczni krytycy Przepiórek… Próbą zakończoną raczej porażką – tak komercyjną, jak i w kategoriach artystycznej i krytycznej recepcji filmu. Por. Vek Lewis, When ‘Macho’ Bodies Fail: Spectacles of Corporeality and the Limits of the Homosocial/sexual in Mexican Cinema, [w:] Mysterious Skin: Male Bodies in Contemporary Cinema, red. Santiago Fouz-Hernández, London: I.B. Tauris, 2009, s. 177-192.

[2] Sergio de la Mora, Cinemachismo: Masculinities and Sexuality in Mexican Film, Austin: University of Texas, 2006, s. 136-137.

[3] Zob. Gastón Lillo, El reciclaje del melodrama y sus repercusiones en la estratificación de la cultura, „Archivos de la Filmoteca” nr 16, February 1994, s. 65-73.

[4] Zob. Andrés de Luna, La batalla y su sombra (La Revolución en el cine mexicano), Mexico City: Universidad Autónoma Metropolitana – Xochimilco, 1984.

[5] Sergio de la Mora, Cinemachismo, s. 149.

[6] S. de la Mora, Cinemachismo, s. 150.

[7] Por. David William Foster, Gender & Society in Contemporary Brazilian Cinema, Austin: University of Texas Press, 1999, s. 7.

[8] Laura Mulvey, Przyjemność wzrokowa i kino narracyjne, [w:] Panorama współczesnej myśli filmowej, red. Alicja Helman, Kraków 1995.

[9] S. De la Mora, Cinemachismo, s. 154.

 

Tekst ten stanowi fragment (pierwszą część – druga dostępna jest tutaj) eseju Meksyk, męskość i globalizacja wchodzącego w skład mojej książki Smutki tropików. Współczesne kino Ameryki Łacińskiej jako kino polityczne. Fragment ten ukazał się też w „Le Monde diplomatique – edycja polska” w marcu 2016 (na jego potrzeby zostały wprowadzone śródtytuły).

Jestem na Facebooku i Twitterze