Bahia

Brokat i warcaby z zakrętek

O filmach: Cidade Baixa, reż. Sérgio Machado (2005) i Madame Satã, reż. Karim Aïnouz (2002). Fragment książki: Smutki tropików: Współczesne kino Ameryki Łacińskiej jako kino polityczne.

Między Cidade Baixa (Niższe miasto) Sérgio Machado z roku 2005 a nieco wcześniejszym Madame Satã Karima Aïnouza (z 2002), choć filmy te opowiadają zupełnie różne historie, osadzone w innych epokach i na odległych krańcach brazylijskiego – jak to kiedyś powiedziano – „kontynentu”, znaleźć można szereg intrygujących podobieństw, od przygodnych po leżące na poziomach, które ustanawiają ich filmową strukturę i „teksturę”. Podobieństwa te zebrane razem zachęcają do „czytania” obydwu filmów „w pakiecie”, jak teksty, które się uzupełniają i wzmacniają nawzajem; teksty dwóch przyjaciół, którym zdarzało się razem pracować i którzy sami widzą między sobą pewne zbieżności[1] (Machado współpracował także przy scenariuszu Madame Satã).

W obydwu filmach jedną z głównych ról gra fascynujący (zwłaszcza w Madame Satã) Lázaro Ramos. W Cidade Baixa bohaterowie zmierzają do punktu, w którym w trójkę uformują dalece niestandardową „komórkę społeczną”, która – twórcy w tę stronę kierują nasze domysły – razem zabierze się za wychowywanie dziecka i (przynajmniej na jakiś czas, ale kto wie) wspierać się będzie nawzajem ekonomicznie i emocjonalnie we wspólnym gospodarstwie domowym. W Madame Satã takie niestandardowe, nieuporządkowane, zrodzone z ekonomicznego chaosu i ekonomicznej konieczności gospodarstwo, liczące dokładnie tyle samo dusz i zamieszkujące budynek w podobnym (tzn. nienajlepszym) stanie materialnym, jest już środowiskiem, w jakim João, przyszły/a Madame Satã, żyje, gdy jest nam przez film przedstawiony (i gdy akurat nie ukrywa się przed policją, ani nie siedzi w więzieniu). Mieszka razem z Lauritą, jej córeczką i transwestytą Tabu. Wszyscy dorośli członkowie tego gospodarstwa mają w swoim życiu ekonomicznym co najmniej epizody świadczenia prostytucji, a także pracy w branży rozrywek późnowieczornych, czyli to, z czego u Machado na codzień żyje Karinna. Akcja każdego z tych dwóch filmów toczy się w mieście emblematycznym, reprezentatywnym dla jakiegoś etapu historycznego rozwoju Brazylii, czy też – może paradoksalnie, ale za to bardziej precyzyjnie – historycznego rozwoju jej niedorozwoju: Salvador był stolicą Brazylii w okresie, gdy była ona opartą na grabieży ziemi i eksploatacji pracy niewolniczej kolonią portugalską, Rio de Janeiro z kolei miejscem, dokąd stolicę przeniesiono, ustanawiając niepodległe, ale niezrywające w żaden zupełnie sposób ze strukturą opartej na niewolnictwie gospodarki kolonialnej, konserwatywne Cesarstwo Brazylijskie. Obydwa filmy pulsują energią seksualną świata przedstawionego i samego swojego stylu, opowiedziane są intensywnie zmysłowymi obrazami, mnóstwem intymnych zbliżeń, w ciepłym świetle lub w mroku, często z prowadzonej z ręki, bardzo blisko twarzy i ciał aktorów, kamery; obrazami pozwalającymi musnąć wzrokiem faktury i niemal poczuć zapach ich skóry, przesyconymi erotyzmem[2]. Erotyzmem swoich bohaterów jako ciał nacechowanych pragnieniem – z całym tego pragnienia nadmiarem, z całym tego nadmiaru polimorficznym nieporządkiem i jakby a-nowoczesnym nieusystematyzowaniem. Ale zmuszonych wpisać to pragnienie jakoś w ramy nieułatwiającego życia, nieprzejawiającego raczej nadmiaru sensu, kontekstu społeczno-ekonomicznego i własnego w tym kontekście miejsca (miejsca dalece nieuprzywilejowanego, przez co szczególnie deficytowego w długofalowe sensy).

Jest takie ujęcie w Cidade baixa, wśród innych obrazów z ulicznego życia brazylijskiego Salvadoru, w którym widzimy planszę do gry w warcaby, a na niej rozstawione dwa „sety” plastikowych zakrętek od butelek po napojach: jeden zestaw jest czerwony, drugi niebieski. W pewien sposób motyw warcabów zaimprowizowanych z plastikowych zakrętek otwiera niespodziewany nadmiar znaczenia – metaforyzuje życiowe strategie bohaterów obydwu filmów: dążenie do ciągłego, ustawicznego składania sobie jakoś życia z niepasujących, przypadkowych elementów, nadania im jakiejś w miarę spójnej – choć niekoniecznie przewidzianej przez same elementy – formy, umieszczenia ich na narzuconej im z zewnątrz planszy rzeczywistości tak, żeby coś w miarę spójnego dało się z tego wszystkiego wycisnąć, wystrugać; nawet jeżeli rezultaty są zupełnie tymczasowe, lub ich trwałości nie sposób oszacować, to – z braku szerszej perspektywy, w jakiej można sobie swoje sprawy ułożyć – przynajmniej w tej tymczasowej płaszczyźnie, przynajmniej póki co, działają.

W Cidade baixa czarny Deco (Ramos) i biały Naldinho (Wagner Moura, później znany jako porucznik Nascimento z Elitarnych José Padilhi), przyjaciele z dzieciństwa, są sobie bliscy jak bracia – do tego stopnia, że nawet rzucony przez Naldinho na temat Deco żart, że ten ostatni jest wnukiem czarnej sprzątaczki jego rodziców, uchodzi na sucho, nie ukarany resentymentem i nieodebrany jako rasistowski. Żyją bez stałego dachu nad głową, realizując na rzece transportowe fuchy posiadaną wspólnie, umęczoną motorową łodzią, na której też mieszkają, z epizodami reperujących budżet mniejszych lub większych przekrętów, czasem kradzieży (tabletek na potencję z nocnej apteki – to Naldinho) czy ustawionych walk bokserskich (Deco). Karinnę (Alice Braga, debiutująca u Machado córka słynnej niegdyś Soni Bragi) poznają w jednej z transportowych tras na rzece. Oferują jej podrzucenie do leżącego w dole rzeki Salvadoru, w zamian za świadczenie im po drodze usług seksualnych. Dziewczyna ma 20 lat, zdana na siebie (w filmie nie pojawia się żadne odniesienie do jakicholwiek jej żyjących krewnych, być może więc zdana na siebie od dawna), już pewnie czas jakiś sprzedaje jedyne, co bez wykształcenia i wsparcia krewnych może wystawić na sprzedaż na odległych obrzeżach tego, co bajki liberałów nazywają „wolnym” rynkiem. Sprzedaje swoje ciało na dwa sposoby: tańcząc w nocnym klubie i świadcząc, jak to mówią w zachodnich naukach społecznych, sex work. Całą trójkę zwiążą jednak znacznie mocniejsze uczucia, obydwaj mężczyźni oszaleją na punkcie Karinny, która nie będzie skłonna wybrać jednego kosztem drugiego.

Przez jakiś czas ogromny znak zapytania zawiśnie nad trwającą całe dotychczasowe życie przyjaźnią obydwu mężczyzn, a Karinna będzie już pakowała walizki, żeby wynieść się z miasta i więcej już, dla bezpieczeństwa całej trójki i własnego świętego spokoju, żadnego z nich nie widzieć. I wtedy w przepięknej scenie finałowej, wszyscy troje, zgromadzeni pod jednym dachem, patrzą sobie w oczy, gdy Karinna zmywa z ich potłuczonych (potłukli je sobie nawzajem) twarzy krew, która miesza się w misce z wodą. I chociaż film w tym momencie się kończy i nie zostaniemy w trybie oznajmującym poinformowani, co się wydarzy dalej (czy będą „żyli długo i szczęśliwie”), to jednak nie możemy tego odczytywać inaczej niż jako momentu, w którym rodzi się postanowienie, że cała trójka zamieszka razem. Krew obydwu mężczyzn symbolicznie się miesza, niczym w jakimś chłopięcym rytuale „braci krwi”; spróbują więc razem być „podwójnym” ojcem dla dziecka, które biologicznie jest pewnie jednego z nich, ale też nie można wykluczyć, że kogoś zupełnie innego (tzn. jednego z klientów Karinny). Jesteśmy świadkami zawiązania się rodziny, w której obaj agresywni, bardzo samczy (macho) mężczyźni będą musieli – i najwyraźniej się na to właśnie decydują – zawiesić swoje pragnienie dominacji, żeby to przedsięwzięcie w ogóle mogło funkcjonować; wrócić do braterstwa między sobą i prawdopodbnie – skoro sami są tak nieodpowiedzialnie emocjonalni i impulsywni – poddać się zdrowemu rozsądkowi najbardziej z całej tej trójki racjonalnej Karinny.

Tak o tym mówi sam Machado:

„Myślę, że większość najlepszych filmów zrobionych w Brazylii w ciągu ostatnich 10 lat jest głównie o przetrwaniu. […] Niektóre bardzo reprezentatywne brazylijskie filmy są o ludziach, którzy łączą się razem, tworzą odmienne rodzaje rodziny, i starają się przetrwać. Dworzec nadziei jest o tym: dwoje dryfujących ludzi, starsza pani i chłopiec, łączą się, by przetrwać. Mój film jest o tym, Madame Satã i nowy film Karima [Aïnouza – przyp. JP] są o tym. I Kino, aspiryna i sępy[3] też.
[…] Tutaj masz młodą prostytutkę w stanie Bahia. Ona nie jest głupia, wie, że życie najprawdopodobniej nie będzie dla niej świetne, nigdy; jakoś została do prostytucji zmuszona, więc teraz będzie jej trudno wyjść za mąż, no bo jest prostytutką. Co ona może zrobić? Nie ma znaczenia, czy tych troje zostanie razem na resztę życia czy na kilka sekund. Co mnie interesuje, to nacisk na to, by się nie poddawać, wola improwizowania, eksperymentowania.”[4]

Machado i Aïnouz różnią się bardzo, jeśli chodzi o ich inspiracje i drogę do filmu, a także o pozycje, jakie zajmują w stosunku do portretowanych przez nich miast. Są w podobnym wieku (Aïnouz: rocznik 1966, Machado: 1968). Machado jest wrośniętym w swoje miasto (choć urodzony w Cearze, wychował się w bogatszej części Salvadoru, „górnym mieście”) i organicznie związanym z jego mieszkańcami i kulturą soteropolitano (tak na siebie mówią mieszkańcy Salvadoru); w świat filmu na dobre wstrzelił się za sprawą „sztandarowego” pisarza stanu Bahia, Jorge Amado, który zarekomendował jego krótki metraż Troca de cabeças Walterowi Sallesowi, wówczas już znanemu na całym świecie twórcy Dworca nadziei. Alice Braga, filmowa Karinna, jest córką aktorki, która swoją sławę zawdzięczała m.in. filmowi Doña Flor i jej dwóch mężów, na podstawie powieści samego Amado. Główni aktorzy jego debiutu (bo Cidade baixa to debiut), Ramos i Moura, to miejscowi, tak jak on sam, soteropolitanos. Na nabrzeżu tytułowego „dolnego miasta” Machado napisał swój scenariusz. Machado za swoich filmowych mistrzów uważa klasyków rzetelnej filmowej narracji (John Ford, Akira Kurosawa…); Aïnouz ma natomiast podejście bardziej estetyzujące, trafił o kina raczej za pośrednictwem zainteresowania różnymi awangardami – to awangardowe środowiska przyniosły jego pierwsze inspiracje, to w ich towarzystwie obijał się po Nowym Jorku, gdy tam w młodości wyjechał. Aïnouz jest w stosunku do opisywanego miasta (po Madame Satã wrócił do Rio w 2011 r., toczącym się niemal w całości w ciągu jednej nocy Srebrnym urwiskiem) outsiderem – pochodzi z Fortalezy na północnym wschodzie kraju, arabskie korzenie i homoseksualność wzmacniają jeszcze tę osobność i poczucie „wyobcowania”, bycia nieco na zewnątrz, co sam kiedyś (w 2011 r.) podkreślił na spotkaniu z widzami w Londynie. Wyobcowanie to jest jednak także pozycja zafascynowanego, czułego dla swego obiektu, obserwatora.

Starający się przetrwać ludzie, którzy w Madame Satã są przedmiotem obserwacji, to postaci wyprowadzone z pamiętników autentycznej postaci, awanturnika, życiowego kabotyna i mitomana, ale też wybitnego artysty estradowego w jednym. João Francisco dos Santos zmarł w 1976 r. znany pod swoim estradowo-karnawałowym pseudonimem Madame Satã. Film osadzony jest jednak w latach 30., w okresie kształtowania się ludyczno-artystycznej osobowości João (Ramos), zanim wymyślił on sobie i zmaterializował przed światem (światem jako swoją publicznością) sambodromową, karnawałową personę Madame Satã (inspirowaną filmowym musicalem Cecila B. DeMille’a Madam Satan z r. 1930). W pewnym sensie jest to więc opowieść o drodze João do stania się Madame Satã. João mieszka w jednym gospodarstwie z czarnoskórym transwestytą Tabu (Flavio Buaraqui), którego jedynym źródłem dochodu jest prostytucja i sporadyczne kradzieże, oraz prostytutką Lauritą (Marcelia Cartaxo). Tabu jest osobą, która bardzo głęboko zinternalizowała swoje wykluczenie i własną ekspozycję na przemoc otoczenia, ale jednocześnie niejako rzuca otoczeniu wyzwanie, wystawiając się na jeszcze większe tej przemocy ryzyko (np. świadcząc seksualne usługi policjantom, co powszechnie w „środowisku” uchodzi za igranie z ogniem, bo policjanci stanowią najbardziej prawdopodobnych oprawców; obserwujemy to także w sposobie, w jaki rozmawia z João, w stosunku do którego demonstruje widoczne gołym okiem przywiązanie). Laurita z kolei jest prostytutką i samotną matką. Cała trójka wspomaga się nawzajem; razem, w zależności od tego, kto jest do dyspozycji, opiekują się córką Laurity. Jest jasne, że mieszkają razem, bo żadnego z całej tej trójcy nie stać na wynajmowanie mieszkania samodzielnie; żadne nie ma pewnego, regularnego źródła dochodu, na którym długofalowo mogłoby polegać; każde podejmuje działania o charakterze aktywności ekonomicznych w chaotycznych, nieregularnych porach dnia i tygodnia – w trójkę rosną szanse, że ktoś się zawsze w domu, przy dziecku, znajdzie. Dzielone wspólnie położenie ekonomiczne wytwarza między nimi bardzo bliskie więzi emocjonalne, nawet jeśli relacje między João a Tabu naznaczone są dziwną, pokraczną grą, opartą na dialektyce demonstracyjnej, choć głównie słownej, agresji (z strony João, jakby odgrywającego komedię „jedynego mężczyzny” w domu) i wzajemnej czułości.

Ta quasi-rodzinna konstelacja, rodzina ad hoc, u Aïnouza tym się filmowo różni od tego, jak relacje między swoimi bohaterami a samym opowiadaniem skonstruował Machado, że w Madame Satã narracja ma jednak swój punkt skupienia w osobie jednego bohatera, nie czyniąc całej trójki bohaterami na równych prawach. Widowiskowej malowniczości takiej postaci jak João wystarcza jednak w zupełności, by udźwignąć wielki film. Jego życie to również takie warcaby z plastikowych zakrętek, tożsamościowy kolaż, opowieść na chybił trafił poskładana w całość, na tyle spójną, na ile to doraźnie możliwe, z elementów znalezionych w pozbawionej planu wędrówce po peryferiach peryferyjnej metropolii, społeczno-ekonomicznych marginesach metropolii zagubionej na dalekiej peryferii globalnego systemu ekonomicznego. Elementów albo zepchniętych na ubocze życia społecznego i ekonomicznego, albo wyrosłych na tym uboczu jako „strategia przetrwania”, albo podpatrzonych, zgapionych lub przetworzonych z tego, co na takie pobocza spada z lokalnych i globalnych stołów władzy ekonomicznej i symbolicznej (np. snów produkowanych przez Hollywood).

João jest niezwykle atrakcyjnym fizycznie mężczyzną, kompozycją doskonale wyrzeźbionej muskulatury, opiętej piękną, aksamitną skórą, której od mięśni wydaje się nie dzielić nawet gram tłuszczu i której ciemna barwa potęguje jeszcze wrażenie drzemiącej w jego ciele siły, bo kontrasty uzyskiwane za sprawą padającego na nią światła dodatkowo dramatyzują efekt rzeźby każdej najmniejszej grupy mięśni. Jest zwinny, szybki, silny, nawet agresywny – jak się wścieknie, to nie ma zmiłuj. Fizycznie jest więc pod wieloma względami takim mężczyzną, albo dysponuje fizycznymi atutami takiego mężczyzny, na jakiego chciałoby wyrosnąć wielu chłopców: mężczyzny normatywnego, nawet hipernormatywnego (bo realizującego przypisywany przez zachodnią kulturę czarnoskórym mężczyznom nadmiar, eksces nagiej, niezapośredniczonej, niezłagodzonej mieszczańskimi zaokrągleniami męskości). Nienormatywnymi (pamiętamy o Jasbir Puar et consortes, ale akcja toczy się w latach 30. XX w.) ścieżkami, ku innym mężczyznom, chadza jednak jego pożądanie, przyjmując jednocześnie romantycznie „kobiecą” formę miłości do pięknego wielkomiejskiego kanciarza z marginesu, Renatinho (Fellipe Marques), który żyje szybko i umrze młodo. To swoje ponadprzeciętnie „męskie” ciało przetwarza przy użyciu fantazmatycznego ekscesu kobiecości: kostiumów stylizowanych na hollywoodzkie wyobrażenia o arabskich tancerkach, manierycznego śpiewu, a nawet spektakularnych wrzasków, agresywnego makijażu (mięsiste usta czarnego mężczyzny zmieniąją wtedy swoje symboliczne zadania i zaczynają ucieleśniać fantazję o bujnych, przeerotyzowanych wargach kobiecych) i kilogramów sztucznego blichtru, brokatu. W intrygujący sposób niektóre elementy tej fantazmatycznej kobiecości – przy okazji, paradoksalnie i mimochodem – podbijają jeszcze ekspozycję niektórych męskich walorów João, zwłaszcza jego muskulatury – wystającej spod odsłaniającego więcej niż zasłaniającego kostiumu „arabskiej” bajadery.

Richard G. Parker w swojej książce o kulturze seksualnej współczesnej Brazylii[5] opisał główne systemy ideologiczne, które kształtują postrzeganie przez brazylijską kulturę ludzkiej seksualności. Dostarczają one siatek kategorii, pojęć, norm i znaczeń seksualnego pragnienia i jego ekspresji w praktyce. Stanowią bardzo różne – czasami uzupełniające się, czasami zupełnie nieprzystające, nierzadko rozmijające się lub otwarcie z sobą nawzajem skonfliktowane – porządki symboliczne. Wyobrażenia narzucane przez katolicyzm; ideologia patriarchalnej dominacji i rozdziału płci; wyobrażenia przednowoczesne (które w przypadku społeczeństwa wymieszanego z elementów tak różnorodnego pochodzenia, wywodzą się z rozmaitych kręgów kulturowych); wyobrażenia nowoczesne (Foucaltowska „prawda seksu jako prawda podmiotu” i „dyscyplinarna” władza „urządzenia seksualności”), ideologia „erotyzmu” Brazylii („nic nie jest grzechem po drugiej stronie równika”), dyskurs medyczno-naukowy, późno- płynno- czy ponowoczesny dyskurs emancypacyjny (emancypacji mniejszości seksualnych, itd.), wreszcie wyjątkowo istotny w brazylijskiej kulturze nurt „karnawalizacji rzeczywistości”, wielu z „odgórnych” ideologii seksualnych idący na przekór, ale też formalizujący i kodyfikujący ich transgresje. Ten ostatni nurt wykracza daleko poza oficjalny kalendarzowy okres samego spektakularnego brazylijskiego karnawału i jego oficjalne lokalizacje; posiada swoje epizodyczne powtórzenia na przestrzeni całego roku, eksploduje w nie do końca przewidzianych miejscach, dysponuje podmiotami, które niejako uosabiają karnawał przez cały rok oraz enklawami karnawału permanentnego. Jedną z tych enklaw jest Lapa, dzielnica Rio de Janeiro, w której toczy się spora część filmu Aïnouza, dzielnica nocnych lokali, nocnych imprez, nocnych artystów i prostytutek (dzisiaj także transseksualistów), dzielnica, która jest naturalnym żywiołem João i po dziś dzień jest jedną wielką, niemal niekończącą się, oszałamiającą imprezą.

João bardziej jednak niż tylko permanentnym „nosicielem karnawału w sobie” jest podmiotem, który przy użyciu m.in. elementów siatki znaczeń karnawału jako całego rozbudowanego podsystemu brazylijskiej kultury rozbija się o kanty nieprzyjaznej ekonomicznie rzeczywistości, usiłując otworzyć sobie, wygospodarować przestrzeń dla własnego ekscesu pragnienia i nadmiaru radości życia w ogóle, które się w jego karnawałowym i poskładanym z przeciwstawnych elementów przeseksualizowaniu (useksualizowaniu ponad rozsądnie czy pragmatycznie określoną potrzebę czy konieczność) wyrażają. Ale wyrażają się też w jego scenicznej personie, której mogłoby być na imię Nadmiar, w sprzecznym ze zdrowym rozsądkiem zatracaniu się w całym spektrum emocji i wygrywaniu ich do całego ich ekscesywnego kresu, aż do moralnego kaca, który przychodzi potem. Jak kiedy postanawia wrócić i zabić człowieka, który go obraził, podczas gdy miał czas ochłonąć i dla własnego dobra puścić to w zapomnienie; jak w jego mitomanii, która była pewnie jedną z rzeczy, które przyciągły do tej postaci Aïnouza[6]. W przeżywaniu przez João życia w całym jego nadmiarze, z całym ekscesem tego życia radości, seks pełni szczególną rolę, którą eksploatuje on w swojej roli karnawałowo-scenicznej. To dlatego, że podążanie za pragnieniem jest dla niego autoteliczną, samousprawiedliwiającą się wartością, po tym, jak udzieli Tabu agresywnej reprymendy za sypianie (za pieniądze) z policjantem (co jest potencjalnie niebezpieczne dla transseksualisty w epoce, gdy „odchylenia” seksualne podlegają formalnej i nieformalnej społecznej represji), zmieni nagle ton i z czułością w głosie zapyta Tabu, czy – pod względem uzyskanej rozkoszy – było warto. Rozkosz jest stawką, o którą warto grać, dla obiecywanej przez nią nadwyżki szczęścia warto ryzykować – tej kwestii nie obciążają u niego nadmierne wątpliwości.

João lepi ten swój życiowy bricolage, rozpychając dla siebie łokciami przestrzeń na obrzeżach i pod brzuchem oczywiście nie tylko tego, co dominujące, odgórne „ideologie seksualności” pozostawiają poza swoją jurysdykcją bądź w różnych szarych strefach swojego braku czy to zainteresowania, czy to konsekwencji. João porusza się w i otwiera dla siebie przestrzeń usytuowaną w odniesieniu do aparatów i ideologii rzeczywistej, materialnej władzy – symboliczne siatki pojęć i norm seksualnych są jej instrumentami i przedłużeniami.

Widz poznaje João, gdy ten jest (niejedyny w swoim życiu raz) aresztowany przez policję. Jego twarz nosi fizyczne ślady ich władzy i przemocy, z jaką tę swą władzę w stosunku do niego wyegzekwowali – obicia, sińce i krew. Słyszymy, jak policja wykonuje swój obowiązek władzy (władzy dyscyplinarnej, dyscyplinującej) i wytwarza João jako przedmiot swojej wiedzy, tym samym usiłując go nauczyć, kim z punktu widzenia interesu władzy jest – jako podmiot. Zapisane zostanie nazwisko, pochodzenie, wiek; że jest zawadiaką, wielokrotnym kryminalistą i „pasywnym homoseksualistą”. Władza próbuje mu narzucić tożsamość, z którą João wcale utożsamiać się nie pragnie, ani jakoś specjalnie nie zamierza. Może i bywa pasywny (receptywny) w swoich relacjach seksualnych, ale w innych scenach w filmie widzimy, że jest równie, jeśli nie bardziej albo przede wszystkim, w swoim żywiole, jako aktywny (insertywny) partner w stosunku homoseksualnym. W pozycji receptywnej go w filmie nie widzimy notabene nigdy. W swoim dziwnym gospodarstwie domowym, choć ani z Tabu, ani tym bardziej z Lauritą, nie łączą go (w każdym razie w okresie objętym ramami czasowymi filmu) żadne stosunki seksualne, przyjmuje rolę dominującą („aktywną”) w stosunku do współdomowników, a zwłaszcza Tabu, jako queera „zniewieściałego”, w odniesieniu do którego João postępuje według kodów bliższych machismo. Zachowanie policji w stosunku do João łączy więc w sobie elmenty nowoczesnego paradygmatu władzy – władzę dyscyplinarną jednocześnie włączającą João w „urządzenie przestępczości”[7], jak i w „urządzenie seksualności”[8] („karając” go za „perwersyjne” zachowanie klasyfikacją wyrzucającą poza nawias heteroseksualnej męskiej „normy”) – z elementami przednowoczesnej pojęciowej siatki seksualnych norm i kategorii, podkreślając, jak widzimy w filmie – niezbyt w zgodzie z prawdą, że jego homoseksualizm jest „pasywny”.

Jak (nie wszystkim) wiadomo[9], tożsamość homoseksualna, określająca podmiot na podstawie podejmowanych przez nią praktyk seksualnych i kierunku odczuwanego pragnienia, łącząca – w przypadku mężczyzn – w jedną grupę mężczyzn podejmujących aktywną i pasywną rolę w analnym stosunku seksualnym, jest produktem specyficznie nowoczesnym i specyficznie zachodnim, z czasem dopiero „eksportowanym” na peryferie w procesach imperializmu kulturalnego. Jedną z cech charakterystycznych siatek przednowoczesnych seksualnych kategoryzacji w wielu kręgach kulturowych (w tym w Europie i Ameryce Północnej jeszcze w pierwszych dekadach XX w.) jest/była zasada, że poza ramy męskości normatywnej wypada(ł) tylko mężczyzna pasywny w stosunku seksualnym z innym mężczyzną. Mężczyzna, który kontakty seksualne z innymi mężczyznami miał tylko jako partner aktywny („insertywny”), przez siebie i otoczenie mógł być i był postrzegany jako mieszczący się w kategorii męskości normatywnej. Policjanci w swoim raporcie zdającym sprawę z zatrzymania i „przesłuchania” João usiłują dokonać jakiegoś uzgodnienia, rekoncyliacji nakładających się, niekompatybilnych porządków pojęciowych i żeby wypchnąć João z porządku normy w porządek patologii i perwersji, „na wszelki wypadek” uzupełniają przypisanie mu nowoczesnej, „medycznej”, dyscyplinarnej i heteronormatywnej kategorii homoseksualizmu dodatkową „informacją” mającą za zadanie wypchnąć go z pola społecznie akceptowanej normy skuteczniej niż gdyby tej dodatkowej kwalifikacji, w warunkach tylko „częściowo” i „niekompletnie” nowoczesnego (nowoczesnego na sposób peryferyjny) kontekstu społecznego, brakowało.

Bohaterowie Machado, siedem dekad później, również (wciąż) poruszają się w przestrzeni seksualnie niedoprecyzowanej, polimorficznej, „niezdyscyplinowanej” do końca przez nowoczesne dyskursy seksualności, a jednocześnie nie znajdującej się do końca pod suwerenną kontrolą żadnej innej seksualnej ideologii. Łączą się w trójkąt, którego głową pewnie będzie Karinna; żaden z mężczyzn nie będzie dominował nad stadłem; co najmniej jeden będzie wychowywał dziecko innego mężczyzny; jest nawet kilka takich scen w filmie, gdy obaj mężczyźni obejmują Karinnę, jednocześnie pieszczotliwie dotykając rąk jeden drugiego – mamy aż prawo przynajmniej postawić sobie pytanie, czy częściowo za dzielenie pożądania do tej samej kobiety nie odpowiada możliwość mediowania przez jej osobę pierwiastka pożądania, odczuwanego przez mężczyzn do siebie nawzajem, dając im możliwość zastępczej realizacji erotycznej. Moglibyśmy mieć do czynienia z wyparciem tego homoerotycznego pragnienia, i wtedy bylibyśmy w królestwie nowoczesnej dyscypliny „urządzenia seksualności”, żądającej dla takich pragnień banicji lub zamknięcia ich w odrębnej tożsamości. Ale chyba nie mamy, bo obaj mężczyźni, gdy się w takich okolicznościach dotykają, nie szukają kompulsywnej ucieczki w homofobiczne gesty utwierdzania się o swojej „prawdziwej” męskości. Mamy raczej do czynienia z erotyczną potencjalnością; materialną obecnością pragnienia nie do końca wciąż skolonizowanego dyscyplinującymi siatkami dojrzałej nowoczesności w swoim hegemonicznym, centralnym (tzn. nieperyferyjnym) wcieleniu.

Roberto Schwarz, przez wielu uznawany za najwybitniejszego brazylijskiego krytyka literackiego i najznakomitszego krytyka kultury piszącego współcześnie w tradycji Szkoły Frankfurckiej[10], na przestrzeni wielu prac interpretujących materialistycznie brazylijską kulturę poświęcił wiele miejsca rozwijaniu analitycznego konceptu, który znakomicie oddaje już tytuł jego najgłośniejszego eseju, As idéias fora do lugar[11] (poza Brazylią znanego pod tytułem angielskiego przekładu: Misplaced Ideas[12]). Na polski moglibyśmy to przetłumaczyć jako „Idee nie na swoich miejscach”. Owe zagubione w niewłaściwych kontekstach idee to dla Schwarza idee związane z wielkim projektem europejskiej nowoczesności i Oświecenia, zwrócone przeciw przednowoczesnym irracjonalizmom i arbitralności feudalnych zależoności między ludźmi, przeciw feudalnemu przywilejowi, a postulujące uniwersalizm wraz z indywidualną wartością i wolnością każdej ludzkiej jednostki – które to idee trafiły w Brazylii na zupełnie niespójny z nimi grunt społeczno-ekonomiczny, bo gospodarczo oparty na niewolnictwie. Jednocześnie:

„Brazylia nie była jednak dla Europy tym, czym feudalizm dla kapitalizmu. Wręcz przeciwnie, byliśmy funkcją europejskiego kapitalizmu, więcej nawet, nigdy nie byliśmy feudalni, bo nasza kolonizacja była od początku dziełem kapitału handlowego”[13].

Brazylijska „anomalia” gospodarki niewolniczej była funkcją europejskiej nowoczesności, zapewniającą Europie wiele niezbędnych jej do rozwoju ekonomicznego (a co za tym idzie, kulturalnego) surowców naturalnych; była więc zintegrowana ekonomicznie z rozwojem europejskiej nowoczesności, lecz w jej własnych, wewnętrznych relacjach społecznych i ekonomicznych dominował skandal niewolnictwa i korupcja „przysługi”, stojące ideom uniwersalizmu, liberalizmu, „wolności podmiotu”, „nagrody za zasługi” itd., na przeszkodzie w osiągnięciu w życiu społecznym i kulturalnym funkcji innych niż ornamentacja i dystynkcja. Schwarz jest oczywiście w pełni świadom, że idee te również w centrum kapitalizmu były ideologią, tzn. nie objaśniały rzeczywistości obiektywnie, a raczej legitymizowały nowe formy władzy i organizacji społecznej, z jej własnymi formami dominacji, przemocy i wykluczenia, ale w brazylijskim kontekście stały się one „ideologiami drugiego stopnia”, tzn. oderwanymi zupełnie od rzeczywistości modami i strategiami bez mała wyłącznie estetycznymi, praktykowanymi przez garstkę uprzywilejowanych, wyznających brytyjski liberalizm właścicieli plantacji i niewolników. Wreszcie:

„Kiedy europejskie idee i motywy zdołały się zaczepić, mogły służyć, i wielokrotnie służyły, jako usprawiedliwienie, nominalnie ‘obiektywne’, czegoś, co w nieunikniony sposób było arbitralną praktyką przysługi i względów”[14].

Z tą przysługą i względami chodzi Schwarzowi o to, że w strukturze ekonomicznej, w której większość procesów produkcyjnych odbywała się w warunkach instytucjonalnych systemowej eksploatacji niewolnej siły roboczej, przez przechwycenie całej wytwarzanej przez nią wartości dodatkowej i w warunkach unieruchomienia podmiotów tej siły roboczej jako własności i formy kapitału trwałego przedsiębiorcy/kapitalisty, ogromnej redukcji ulegała przestrzeń do ekonomicznych kontraktów między „wolnymi podmiotami” tardycyjnej narracji liberalnej. Nie będący niewolnikiem, ale też nie dysponujący własnością pozwalającą na życie „z renty” człowiek odnajdował się w sytuacji, w której pracy swoich rąk nie może ot tak oferować na rynku, za jej wartość wymienną, bo rynek większość koniecznej do wykonania pracy (produkcyjnej i innej) może w takiej sytuacji zrealizować, kierując w tym kierunku niewolniczą siłę roboczą, której pozostawianie choćby okresowo niezaangażowaną w procesy ekonomiczne oznaczało kosztowne unieruchomianie kapitału. Człowiek wolny, a bez własności, wpadał więc w quasi- czy neo-feudalną, zupełnie „nieliberalną”, ekonomię świadczenia przysług w zamian za gesty wdzięczności i „łaski”. A wszystko to, by zapewnić reprodukcję porządku mającego na celu zapewnienie dostaw cukru, kawy i kakao na potrzeby jak najbardziej nowoczesnego rynku światowego.

Strukturalne konsekwencje tego kolonialnego dziedzictwa do dzisiaj na wiele sposobów kształtują stosunki własnościowe, ekonomiczne i kulturalne Brazylii. Dokonana w tych warunkach akumulacja (ekspansywne zawłaszczenie) wielkiej własności ziemi w niewielu rękach (proces szczegółowo opisany przez Alidę C. Metcalf[15]) na zawsze podzieliła kraj na nieprowadpodobnie bogatą, niezwykle wąską elitę, oddzieloną od reszty, której do podziału pozostało znacznie mniej, ogromną ekonomiczną przepaścią, niemożliwymi dla większości do przekroczenia progami wstępu. W takich warunkach zniesienie w końcu niewolnictwa nie otworzyło procesów mobilności społecznej i pozostawiło dawnych niewolników na niewiele lepszej niż wcześniej pozycji ekonomicznej. Bez dróg awansu czy opcji na realizację aspiracji. Pozostawiło także kulturę, w której praca nie funkcjonuje jako coś, za wytrwałość w czym spotka cię kiedyś nagroda, a awans społeczny czy różne nagrody pochodzą ze skorumpowanej ekonomii przysług i gestów łaski.

„[K]oniec niewolnictwa nie oznaczał przekształcenia niewolników i ludzi zależnych w obywateli, a dominującą nutą procesu, który miał zamiast tego miejsce, było, wręcz przeciwnie, przeszczepianie prekarnych rodzajów pracy najemnej do starych relacji własności i władzy, które w ten sposób weszły w nową epokę ledwie naruszone.”[16]

I tak w początkowych partiach Madame Satã przekonujemy się, że za swoją pracę w nocnym lokalu rozrywkowym João od dawna oczekuje (cierpliwie, ale do czasu) na akt łaski w postaci wynagrodzenia.

Ta nieregularna, na różne sposoby „nieprawidłowa” struktura wyworzyła społeczeństwo dziwnie niepodomykanych, niepełnych, niezgrywających się z materialną rzeczywistością ekonomiczną aparatów władzy oraz aparatów i systemów ideologicznych tej władzy. Np. potencjalnymi „kryminalistami”, tzn. przedmiotem zainteresowania aparatu represji wcielonego w policję i system sprawiedliwości, są w takiej strukturze znacznie większe niż w centrach kapitalizmu rzesze pozbawionych ekonomicznego zakotwiczenia ludzi. Przez co zresztą samo trafienie w tryby procesu nowoczesnego ujarzmienia (assujetissement)[17] machiny aparatu represji i dyscypliny jest też bardziej przypadkowe, niesystematyczne, arbitralne. Peryferyjna machina państwowego aparatu sprawiedliwości nie dysponuje wystarczającymi siłami, by tak samo systematyczną dyscypliną i zainteresowaniem objąć wszystkich, którymi teoretycznie mogłaby być zainteresowana, na ogromnym terytorium kraju z połaciami przestrzeni bardzo rzadko zaludnionych. Bardziej niż logiczną konsekwencją postępowania jej ciosy wydają się przez to być wypadkową pecha, wyrokiem ślepego losu. W społeczeństwie, w którym bardzo długo ogromna jego część żyła w nieuregulowanej, nieskonsolidowanej kulturze pokrewieństwa – aż do 1888 r., ogromna część społeczeństwa nie miała kontroli nad własnym życiem rodzinnym, bo każdy członek rodziny (partner, partnerka, rodzic, dziecko) mógł decyzją właściciela zostać od reszty stadła oddzielony i sprzedany albo np. odesłany do innego miejsca niewolniczej pracy – stan taki jeszcze daleko w XX w. pozostawiał po sobie reprodukujące się jeszcze długo dziedzictwo nieuporządkowania reguł socjalizacji stosunków seksualnych, praktyki zakładania rodzin i ich ekonomicznej reprodukcji.

Bohaterowie Machado i Aïnouza poruszają się w rzeczywistości, która w latach 30. XX w. i na przełomie wieków XX i XXI, w dwóch miastach-pomnikach różnych etapów brazylijskiej historii, zachowuje ciągle cechy tego strukturalnego peryferyjnego nieporządku. W tym nieporządku tworzą sobie miejsca na obrzeżach i w szarych strefach niepełnej kontroli różnych niezgranych ze sobą reżimów władzy i struktur ideologicznych, składając sobie życie i swoją tożsamość na prawach pomysłowego brikolażu, złożonego z tego, co w danym momencie w tym celu dostępne. Z tego, co na bazie dostępnych form zostało przez nich ad hoc, w gestach swego rodzaju podmiotowej, emancypacyjnej odwagi, wymyślone, poskładane. I choć widzimy tu dziwny, na swój sposób tragiczny los peryferii (nie tak nam znowu obcy w Polsce), gdzie procesy społeczne, ekonomiczne, ideologiczne, kulturalne, polityczne, odbywają się albo za późno, albo za wcześnie, albo w inny sposób „nie na miejscu” w stosunku do „obiektywnych warunków” i do siebie nawzajem, owocując katastrofami w rodzaju np. „konserwatywnej modernizacji” faszystowskiej junty, to Machado i Aïnouz pokazują nam inną, pozytywną stronę, korzyść, jaką peryferie mogą (my możemy) z tego wyciągnąć. Pomysł na emancypację i sięganie po obietnice nowoczesności bez kompulsywnego „nadganiania”, „nadrabiania” i powtarzania całej jej drogi ze wszystkimi jej kosztami. Ogromny potencjał możliwości spontanicznego tworzenia życia na sposoby tworzące i zagospodarowujące przestrzenie słabo lub wręcz nieskolonizowane przez ideologie władzy, nawet przez rasizm, najtrwalszą, najpotężniejszą, najbardziej kluczową i najbardziej elastyczną ideologię świata, w którym władzę sprawuje Kapitał[18].

W przestrzeniach klasowej rzeczywistości, po których rozbijają się Deco, Naldinho, Karinna, João, Tabu, Laurita, tych dosłownie kilka w sumie marginalnych klasyfikowalnych jako rasistowskie komentarzy, które gdzieś w ich okolicach padają, uderza głównie przez kontrast, z jakim odbija się na tle tej rzeczywistości: przez kontrast, z jakim odbija się jako wyjątek. Właściciel i „gwiazda” pierwszego lokalu, w którym João pracuje, są najpewniej przedstawicielami lekko zdeklasowanej, mniejszej lub większej burżuazji (brazylijskie mechanizmy dziedziczenia dużych majątków, celem zachowania wysoce skoncentrowanego charakteru wielkiej własności, zawsze zakładały jakąś liczbę członków rodziny wykluczonych, często dość bezwzględnie, z prawa do dziedziczenia, często wtedy wkraczających na drogę w dół drabiny społecznej[19]). Ze dwa razy, u Machado i u Aïnouza, jakaś rasistowska obelga pada z ust przedstawiciela klas ludowych, ale jest to np. sfrustrowany pijak, szukający zaczepki. W Brazylii rasizm cechuje kulturę burżuazji, choć ta kultura raczej nie artykułuje go expressis verbis, instytucjonalizując go „dyskretnie” w strukturze własności (która jest zasadniczo „biała”) i już nie tak dyskretnie w mechanizmach policyjnej obrony tej własności (uderzających np. w „kolorowe” fawele). Przestrzeń społeczna, po której rozbijają się bohaterowie Machado i Aïnouza, jest tak samo nieskolonizowana przez rasizm, jak w zakończeniu Cidade Baixa relacja między trójką bohaterów uwolniona się okaże od ciążenia ku strukturom męskiej dominacji.

Jednego z czołowych brazylijskich krytyków literackich, Antonio Candido[20], fascynował ten fenomenalny składnik brazylijskiej kultury: względna wolność kultury brazylijskich klas ludowych od wpływu najgorszych globalnych ideologii systemu wyzysku i przemocy, rasizmu czy religijnego fanatyzmu, słaby stopień kolonizacji tej kultury przez te ideologie. Pozwoliłoby nam to nie tylko marzyć, ale i – przekażmy głos raz jeszcze Schwarzowi – odważniej spekulować:

„spekulować o mniej nieprzyjaznym porządku światowym, który sądząc po kontekście, byłby post-burżuazyjny. Tak więc, utrzymuje [Candido], matryca niektórych spośród najlepszych aspektów brazylijskiego społeczeństwa leży w tych rodzajach społecznych relacji, które rozwijane są przez biednych, i przyszłość może dać im [tym relacjom – JP] szansę”[21].

[1] D. Matheou, The Faber Book of New South American Cinema, s. 215 i in.

[2] „Również podobnie do Kubańczyków, mieszkańcy Bahia [stanu, którego stolicą jest Salvador – przyp. JP] są seksowni. Jest tutaj bardzo osobliwe, otwarte podejście do seksu. Wędrując po Bahia, można to w bardzo jasny sposób zobaczyć”. Sérgio Machado w rozmowie z Demetriosem Metheou w: D. Matheou, The Faber Book of New South American Cinema, s. 213.

[3] Cinema, aspirinas e urubus, reż. Marcelo Gomes, scen. Karim Aïnouz, Paulo Caldas, Marcelo Gomes, 2005.

[4] D. Matheou, The Faber Book of New South American Cinema, s. 212.

[5] Richard G. Parker, Bodies, Pleasures and Passions. Sexual Culture in Contemporary Brazil, Boston: Beacon Press, 1991.

[6] D. Matheou, The Faber Book of New South American Cinema, s. 197-199.

[7] M. Foucault, Nadzorować i karać.

[8] M. Foucault, Historia seksualności, t. 1, Wola wiedzy.

[9] Zob. np. George Chauncey, Gay New York: Gender, Urban Culture and Making of a Gay Male World, 1890-1940, New York: Basic Books (Perseus Books Group) 1994.

[10] P. Anderson, Lula’s Brazil.

[11] R. Schwarz, As idéias fora do lugar, „Estudos Cebrap”, 3, 1973.

[12] R. Schwarz, Misplaced Ideas, przeł. R. Schwarz, Edmund Leites, [w:] R. Schwarz, Misplaced Ideas: Essays on Brazilian Culture, red. John Gledson, London – New York: Verso 1992, s. 19-32. Pierwodruk przekładu ang. w: „Comparative Civilization Review”, 5, 1980.

[13] R. Schwartz, Misplaced Ideas, s. 23.

[14] Tamże.

[15] A.C. Metcalf, Family and Frontier in Colonial Brazil.

[16] R. Schwarz, A Master on the Periphery of Capitalism: Machado de Assis, przeł. na j. ang. John Gledson, Durham – London: Duke University Press, 2001, s. 153.

[17] M. Foucault, Nadzorować i karać.

[18] E. Balibar, I. Wallerstein, Race, Nation, Class.

[19] Alida C. Metcalf, Family and Frontier in Colonial Brazil.

[20] Zob. np. Antonio Candido, Formação da literatura brasileira, Belo Horizonte, 1975. Tegoż, Dialética de malandragem, „Revista do Instituto de Estudos Brasileiros”, 8, São Paulo, 1970; tłum. na ang. Howard S. Becker, The Dialectic of Malandroism, [w:] Antonio Candido, On Literature and Society, Princeton, NJ.

[21] Roberto Schwartz, Objective Form: Reflections on the Dialectic of Roguery, tłum. (na ang.) John Gledson [w:] tegoż, Two Girls and Other Essays, s. 29.

Tekst stanowi jeden z esejów zebranych w mojej książce Smutki tropików: Współczesne kino Ameryki Łacińskiej jako kino polityczne, Warszawa: Książka i Prasa, 2016, s. 247-263. Ilustracje stanowią fotosy Davida Protcharda do filmu Madame Satã.

Moja nowa książka – powieść pt. „Nirvaan” – jest do nabycia tutaj.

Rzuć też okiem na Soho Stories.

Jestem na Facebooku i Twitterze.

Wstrząs brazylijski

Tekst ukazał się 8 października 2018 jako Komentarz dnia na łamach Strajk.eu.

Odkąd brazylijskiej oligarchii udało się wyeliminować z wyścigu o najwyższy urząd w państwie byłego prezydenta Lulę da Silvę, zamykając go w więzieniu pod pozorem nigdy nie udowodnionej korupcji, faworytem wszystkich sondaży był skrajnie prawicowy demagog Jair Bolsonaro. Bezceremonialny rasista, nostalgik wojskowej dyktatury z lat 1964-1985, agresywny mizogin i homofob. Pomimo wielkiej społecznej mobilizacji, w szczególności brazylijskich kobiet, organizowanych pod hasłem #EleNão, „#NieOn”, Bolsonaro uzyskał o kilkanaście procent więcej głosów niż przewidywała większość badań wyborczych preferencji – aż 46% z hakiem.

Czytaj dalej →

Brazylijska przemoc

Najbardziej zdumiewającym wymiarem brazylijskiej przemocy – skali przemocy w Brazylii – wcale nie jest to, jak tej przemocy jest dużo. Najbardziej zdumiewa, że jest jej tak mało. Tak, wszyscy znamy Miasto Boga – powieść Paulo Linsa i film Fernando Meirellesa i Katii Lund, wszyscy znamy Elitarnych Jose Padilhi, wszyscy widzieliśmy w telewizji relację z jakiejś krwawej jatki na ulicach Rio de Janeiro czy São Paulo, strzelaniny w szkole, napadu z bronią, czy wojny między druglordami wciąż sprawującymi władzę w niejednej faweli a jednostkami Policia Pacificadora.

A jednak, mimo wszystko, podtrzymuję: najbardziej zdumiewającym rysem przemocy w Brazylii jest to, jak jej jest niewiele.

Miasto Boga (2002)

Jak zostałem obrabowany

Byłem w Brazylii dwa razy – drugi raz prawie trzy miesiące. Faktycznie, zostałem raz okradziony. Rzecz się miała tak.

Moi znajomi z São Paulo, Péricles i Fabio, zabrali mnie od swojego rodzinnego domu na plaży, w znajdującej się półtorej godziny samochodem od finansowego centrum kraju miejscowości Bertioga. Fabio został w domu, bo nie lubi być długo na słońcu. Ja po sześciu latach życia w Londynie i po zimie poprzedniego roku, która stanowiła w stolicy Albionu, ni mniej, ni więcej, tylko siedem miesięcy mokrych ciemności, byłem wygłodniały słońca, więc razem z Périclesem snuliśmy się po plaży, na której było trochę ludzi, ale rozstrzelonych na jej długości bardzo nierównomiernie. Po jakimś czasie takiego łażenia wzdłóż brzegu, ze stopami podmywanymi wodą, stwierdziliśmy, że wejdziemy na chwilę głębiej do wody. Byliśmy akurat na pustej części plaży, w dość dalekim promieniu nie widać było żywej duszy.

Rozłożyliśmy moją cangę z Salvadoru (canga to to coś, co Brazylijczycy rozkładają na piasku zamiast ręcznika, turystom często sprzedawane są z flagą Brazylii, mozaiką z Copacabany, albo Chrystusem z Corcovado). Na niej położyliśmy torbę, do której Péricles włożył nasze klapki, gdy już byliśmy stopami w wodzie, swoje stare okulary słoneczne i może z sześć czy siedem reais, gdybyśmy chcieli na plaży kupić wodę czy coś. Jest to mniej więcej równowartość dwóch funtów szterlingów. Zostawiliśmy te nasze szpargały kilka metrów od linii brzegu i poszliśmy do wody.

Trzeba było zejść dość daleko od brzegu, bo woda długo była płytka. Cały czas rozmawialiśmy, ale w pewnym momencie obaj obejrzeliśmy się za siebie, za grupą trzech nastoletnich chłopców, przemierzających plażę na rowerach. Przejechali obok naszych rzeczy, jakby otaczając je, z dwóch stron. Obaj pomyśleliśmy „Oh, fuck!”, ale nic nie powiedzieliśmy, bo nie chcieliśmy być za bardzo paranoiczni. Chłopcy odjechali, nie ruszając naszych rzeczy. Nad plażą, niemal nad naszymi głowami, unosił się śmigłowiec policji wojskowej. Odwróciliśmy się ponownie od brzegu wyczekując nadchodzącej fali. Coś nas jednak tchnęło i obaj obejrzeliśmy się znowu za siebie. Jeden z tych trzech chłopców zawrócił. Dwaj stali może kilkadziesiąt metrów dalej. Ten, który zawrócił, zasuwał w stronę naszych szpargałów. Zaczęliśmy krzyczeć i biec do brzegu, ale biegnąc w wodzie nie mogliśmy być ani trochę tak szybcy, jak chłopak na rowerze. Wciąż jadąc, przechylił się, wyciagnął rękę i już zawracał z naszą torbą w garści. Byliśmy już na brzegu, może dziesięć metrów od złodzieja, ale on się szybko oddalał, a Périclesa złapał skurcz w łydce. Chłopak na rowerze zrównał ze swoimi dwoma kolegami i odjechali szybko w trójkę. Widać było, że nie zaglądają, co jest w skradzionej torbie, dopóki nie będą bezpiecznie daleko.

„Co myśmy w ogóle myśleli, biegnąc za nim?” – westchnął Péricles. – „Że go złapiemy i co, będziemy się z nim bić o torbę z klapkami i kilkoma monetami w środku?”

Faktycznie. Cała trójka naszych “złoczyńców” musiała kilka minut później przeżyć pewne rozczarowanie. Na pewno liczyli na coś więcej, jakiś porfel, telefon, ale my nic takiego z rozmysłem nie zabraliśmy na plażę. Frustrujące trochę jednak dla nas było, że to się wydarzyło pod okiem patrolującego plażę helikoptera policyjnego.

To jedyna rzecz, jaka została mi kiedykolwiek w Brazylii skradziona. Klapki były na dodatek stare, kupione jeszcze za czasów poprzedniego pobytu w Brazylii, w 2011 roku. Dni swojej świetności miały już za sobą, bo zabierałem je w międzyczasie na każdy urlop w ciepłe strony. Nosiłem się już z zamiarem ich wyrzucenia i zastąpienia nowymi.

Nie znaczy to, że cała ta historia nie wyrządziła nam krzywdy. Péricles miał tam też swoje okulary przeciwsłoneczne, stare, ale jedyne, jakie zabrał na ów weekend na plaży. No i musieliśmy wracać do domu na bosaka.

Już piasek na plaży, tam gdzie zaczynał się suchy, bo fale już dalej nie docierały, był potwornie gorący, rozpalony lejącym się z nieba żarem. Ale prawdziwy koszmar zaczął się, gdy wyszliśmy z plaży na wyłożoną kostką, a potem betonowymi płytami drogę. Péricles obolały po skurczu w nodze, żaden z nas nieprzyzwyczajony do chodzenia na bosaka po betonie. Francisco w Itaparice nie miał z tym problemu, ale jak powiedział, “na to trzeba lat praktyki”. Desperacko wyszukiwaliśmy wyłaniających się czasem koło krawężnika lub spomiędzy betonowych płytek kępek trawy, staraliśmy się skakać szybciej, gdy w promieniu kilku czy kilkunastu metrów majaczył jakiś nieśmiały, blady trawnik. Ulga była jednak niewielka. O ile trawa miała zwykle temperaturę niższą niż beton, była już do szczętu spalona słońcem, sucha, połamana i twarda, kaleczyła jeszcze dodatkowo nasze poparzone już, czerwone stopy.

Był to chyba najdłuższy kilometr w moim życiu. Kiedy dotarliśmy do domu, wrzuciłem zwłoki moich stóp do basenu i nie wyciągnąłem ich stamtąd przez chyba dwie godziny. Jestem trudny do zdarcia – kiedyś przez trzy tygodnie chodziłem ze złamaną stopą, nie wiedząc, że jest złamana (myślałem, że to tylko lekka opuchlizna spowodowana zwichnięciem) – nocą jeszcze wtarłem w swoje stopy mnóstwo jakiegoś kremu i nazajutrz byłem cały i zdrów. Péricles jednak nie mógł normalnie chodzić przez kilka kolejnych dni, wszystko to bowiem obudziło jakiś starszy, niedoleczony problem w jego stopach.

Oprócz tego byliśmy oczywiście wściekli, że nas taka kretyńska sytuacja spotkała, że się wystawiliśmy na tak głupi łup jakimś młokosom.

Jak na doświadczenie legendarnej “brazylijskiej przemocy” było to jednak niewiele. Nikt do nas nie strzelał, nie groził nożem, nasze straty materialne w skradzionych dobrach były śmiesznej wartości, a obrażenia Périclesa były raczej skutkiem głupiego łańcucha koincydencji, które się w tak przykry złożyły koniec, niż samego aktu dokonanego przez tych przypadkowych chłopców.

Jak już powiedziałem, był to jedyny przypadek, kiedy padłem w Brazylii ofiarą przemocy. Każdy się chyba ze mną zgodzi, że był to przypadek bezprzykładnie niespektakularny; na moim osiedlu w Dąbrowie Górniczej działy się nieraz bardziej sensacyjne wydarzenia. Nie byłem też nigdy świadkiem aktów przemocy skierowanej w stosunku do innych osób, a wybrałem się kiedyś na całą noc do nocnego klubu w faweli w Rio de Janeiro, w innej faweli, słynnej Rocinhi, rządzonej wtedy wciąż przez gangi narkotykowe, nawet się kiedyś zgubiłem.

Przemoc jako rzeczywistość

Ale nie, nie znaczy to wszystko, że w Brazylii nie istnieje problem przemocy i że nic nikomu nigdzie nie grozi. Kto szuka kłopotów, w Brazylii bez większego problemu je znajdzie. Ja nie kusiłem losu i nie zostawiłbym nigdy swojego ukochanego aparatu fotograficznego na plaży, na “kandze”, tak jak z Périclesem zostawiliśmy torbę ze starymi klapkami i sześcioma reais wrzuconymi tam luzem. Nosiłem przy sobie umiarkowane ilości gotówki i najwyżej jedną kartę kredytową. Kiedy po północy robiło się wokół mnie zbyt gęsto, rozglądałem się wokół i rozważałem, czy nie schować jednak mojego canona w plecaku. Ufałem też swojemu instynktowi. Jeśli jakaś ponura ulica w Salvadorze odbijała się dreszczami na moich plecach (a są tam takie ulice – po zmroku tak na mnie działała rua Chile), nigdy więcej nie zapuszczałem się tam po zmierzchu, a już na pewno nie w pojedynkę.

Raz w czasie całego mojego pobytu przestraszyłem się idących w moim kierunku dwóch wysokich młodych mężczyzn, których spojrzenie wywołało u mnie to, co Anglicy nazywają trafnym – jak tak wiele w języku angielskim – słowem unease. Był to ostatni dzień mojego pobytu w Rio, w rękach miałem tego mojego canona, z kartą pamięci pełną zdjęć. Głupio byłoby to stracić tuż przed wyjazdem na lotnisko Galeão. Tym razem nie miałem nawet z sobą plecaka, żeby go gdzieś schować. Miałem wrażenie, że ci dwaj młodzi ludzie wstali na mój widok ze stopni, na których wcześniej siedzieli i zmierzali w moim kierunku. Ponieważ zazwyczaj młodzi brazylijscy mężczyźni wywołują we mnie raczej fascynację – nigdzie nie widziałem tylu tak zabójczo pięknych mężczyzn, jak w Brazylii – niż jakąkolwiek formę lęku, postanowiłem dać wiarę swojemu instynktowi i przyspieszyłem kroku, schodząc im z drogi i znikając z ich radaru.

Ale mimo wszystko, przez cały okres swojej podróży chodziłem z moim canonem wszędzie, gdzie tylko chciałem, nierzadko sam, wielokrotnie włócząc się z nim do późna w noc, w miastach małych i dużych, przytulnych jak Lençóis czy Ouro Preto i słynących – jak Salvador, Rio i São Paulo – z przemocy i ulicznego złodziejstwa, czasem bardzo bezczelnego (w São Paulo opowiadano mi o młodych mężczyznach podjeżdżających na motorach do chodników przy ulicach i wyrywających swoim ofiarom torby czy aparaty fotograficzne, nierzadko odcinając w przelocie nożem paski trzymające je na szyi czy ramieniu pechowego piechura; w filmie Linha de passe Waltera Sallesa i Danieli Thomas możemy zobaczyć, jak wyrywają je z samochodów, w których wybijają szyby). Nic realnie złego nigdy mnie nie spotkało.

Policia militar na jednej z ulic Wyższego Miasta w Salvadorze w stanie Bahia

A stranger is a friend you haven’t met yet. To moja ulubiona definicja obcego i lubię trzymać się jej w podroży. Obcy, w każdym razie przez czas mojej podróży przez Brazylię, zwracali mi tę samą monetę. I odwrotnie. Jeśli przestraszysz się chłopaka, bo ma czarną skórę, on nie będzie tak całkiem bez racji, jeśli zapragnie dać ci za to po mordzie i zachować się w sposób, do jakiego go swoją na niego reakcją wezwałeś.

Przyszłym podróżnikom do Brazylii, jeśli potrzebują mniej poetyckiej porady, zalecam zachowywanie się w sposób, który nie kieruje zbyt wiele uwagi na posiadane przez nich wartościowe przedmioty. Jeśli twoja troska o aparat, czy cokolwiek tam nosisz przy sobie, przybiera postać zbyt nerwową, podrywami paniki reagujesz na każdego zbliżającego się człowieka, nerwowo zasłaniasz swój drogocenny obiekt przed widokiem innych, wysyłasz dość jasny komunikat, że cokolwiek tam masz, musi być cholernie drogie: może warto zaryzykować i spróbować ci to zakosić. Ja w nocy zmieniałem mojemu canonowi obiektyw na jasny, fizycznie krótki, bez zmiennej ogniskowej, przeznaczony do zdjęć przy niskiej ilości światła (nie używam flesza), który sprawia, że cały aparat zaczyna wyglądać znacznie bardziej niepozornie; dzięki temu mogłem się zachowywać, jakby był znacznie skromniejszy niż jest w istocie. W miejscach bardzo zatłoczonych, albo po zmroku, gdy mamy przy sobie coś wartościowego, np. aparat fotograficzny, bezpieczniej jest nie pozostawać cały czas w jednym miejscu; lepiej przemieszczać się w tłumie, nie dając potencjalnym złodziejom czasu na oszacowanie dystansu, ryzyka, możliwych podejść i na zorganizowanie samego podejścia do obiektów, które mamy przy sobie.

Przestępczość i przemoc nie są wytworem fantazji radykalnych brazylijskich filmowców, pragnących wstrząsnąć sumieniami swojego społeczeństwa i przekonać je do swoich tez; pewne miejsca są w Brazylii niezbyt bezpieczne. Jak by nie było, Miasto Boga powstało z kompilacji osobistych doświadczeń Paulo Linsa i socjologiczno-antropologicznego materiału testymoniów zgromadzonego przez niego i jego współpracowników w ramach akademickiego projektu badawczego, z którego potem zrodziła się powieść. Innymi słowy, Miasto Boga, powieść i film, zasadniczo ulepione są z faktów i relacji niemal bezpośrednich[1].

W tym samym hostelu w Santa Teresa, w którym i ja przebywałem będąc w Rio – przepiękny hostel Alma de Santa przy rua Andres Belo – zatrzymały się też dwie Angielki, które na dzień przed wylotem z powrotem do Londynu wybrały się na Corcovado, każda ze swoim aparatem, by sfotografować Rio spod stóp betonowej figury Cristo Redentor. Zachowywały sie bardzo rozważnie, bo spod Corcovado wróciły taksówką, tak daleko, jak tylko się dało. Niestety nie dało się pod same drzwi Alma de Santa, bo ulica Andresa Belo nie jest tak naprawdę ulicą, a pnącymi się stromo długimi schodami, z domami po obydwu stronach. Dziewczyny zajechały tą taksówką do samego szczytu tych schodów. Taksówkarz odjechał w swoją stronę, dziewczyny zaczęły schodzić po stopniach w stronę hostelu.

Na stopniach siedziało dwóch młodych mężczyzn, którzy na ich widok wstali. Podeszli do nich, zagrodzili im drogę, postraszyli je bronią – choć najprawdopodobniej była to jakaś atrapa: trwał wtedy Karnawał. Zabrali obydwa aparaty, kartę kredytową i niewielką ilość gotówki, które jedna z dziewczyn miała przy sobie. I błyskawicznie się ulotnili. Najprawdopodobniej do jednej z faweli, które wspinają się na wzgórze niedaleko stamtąd. Roztrzęsione dziewczyny nie mogły pojąć, że to się stało zaledwie kilkanaście kroków od celu, od hostelu, w którym mogły się zamknąć i schronić, ostatniego dnia ich trwającej dwa miesiące z hakiem podróży po kontynencie. Ale uderzyło mnie, jak opisując tę sytuację, podkreślały, że obaj sprawcy byli “czarnymi facetami”, “black guys”… Nie było mnie tam, nie widziałem, ale całkiem możliwe dwaj młodzi negros zobaczyli w oczach turystek strach przed “czarnymi z faweli” i pod wpływem impulsu postanowili je za tę zniewagę ukarać…

Tanya, moja koleżanka z pracy, w czasach kiedy jeszcze pracowałem w firmie internetowej w Londynie, została napadnięta i obrabowana pierwszego dnia w Rio de Janeiro, jeszcze w drodze z lotniska do hostelu. Jest faktem, że ze swymi bardzo jasnymi włosami i germańskim typem urody Tanya wygląda tak bardzo gringo, że bardziej już nie można. Innym faktem jest, że turystki są w Brazylii znacznie bardziej narażone na napady rabunkowe niż ich koledzy płci męskiej. Napastnicy niemal nigdy nie szukają zaczepki, okazji do bitki ani uszkodzeń ciała. Jeśli ryzykują kradzież czy napaść na turystę – a jest to jednak spore ryzyko, bo policja w Brazylii jest uzbrojona po zęby, lubi czasem pokazowo zademonstrować, że turyści są w tym kraju bezpieczni i do chłopców z faweli strzela bez wahania – jest to zwykle motywowane pragnieniem odniesienia szybkiej, jednorazowej korzyści materialnej. Zawsze istnieje prawdopodobieństwo, że zdrowo wyglądający mężczyzna, tym bardziej ich grupa, będzie się trochę skuteczniej bronił (tak, w każdym razie, rozumują).

Dobry aparat fotograficzny wart jest w Brazylii pół lub nawet półtora roku pracy, jeśli zarabia się minimalne wynagrodzenie, a że w Brazylii nie wszyscy są włączeni w obieg gospodarki formalnej, wielu ma do dyspozycji nawet mniej niż oficjalne wynagrodzenie minimalne. Na dodatek sprzęt elektroniczny, smartfony Apple’a czy laptopy wszystkich marek są w Brazylii nawet kilka razy droższe niż w USA czy Europie Zachodniej. Odpowiada za to fenomen, który w biznesie nazywają podobno Brazilian opportunity, ‘brazylijską okazją’ – te same firmy, które sprzedają te dobra znacznie taniej w Europie czy w Ameryce Północnej, w Brazylii naliczają wielokrotnie większe marże, bo wąska grupa najbogatszych Brazylijczyków gotowa jest zapłacić tyle, w zamian za prestiż, w zamian za możliwość demonstrowania, że ich na to stać; wielkim biznesom mechanizm ten pozwala osiągać ten sam zysk przy sprzedaży znacznie mniejszej ilości sztuk, czyli mniejszym wysiłkiem. Wielu brazylijskich nastolatków wie, że ich rodzice nigdy nie odłożą tyle pieniędzy, że sami, sprzedając piwo i wodę na plaży też nigdy nie zarobią tyle, żeby te przedmioty znalazły się w zasięgu ich ręki. Tanya została zaatakowana z użyciem bezpośredniej fizycznej przemocy. Marcos Vinicios, piękny dwudziestopięciolatek z Niterói, pracujący w Rio (Niterói to miasto po drugiej stronie zatoki, nad którą leży Rio de Janeiro i drugiej stronie mostu, który tam prowadzi z Rio), zorientował się tylko, podziwiając jedno z karnawałowych blocos, że złoty naszyjnik w kształcie serca zniknął z jego szyi, ktoś go zerwał.

Przemoc jako fantazja

Czasami można odnieść wrażenie, że to sami Brazylijczycy najbardziej panikują i najbardziej straszą przyjezdnych brazylijską przemocą i przestępczością, malując obraz kraju, w którym na każdym kroku na przybysza z zewnątrz czyha jakieś zagrożenie. Nikt tak często jak Brazylijczycy nie będzie ci odradzał zabrania gdziekolwiek aparatu fotograficznego czy laptopa; Brazylijczycy będą o krok od doradzenia ci, żebyś najlepiej w ogóle nie wyciągał aparatu, bo z aparatem to nigdzie nie jest tak naprawdę bezpiecznie.

Brazylijczycy są ludźmi bardzo serdecznymi i wielu z nich motywuje realna troska o twój dobrostan, nawet jeśli dopiero co cię poznali.

Wielu Brazyliczykom doskwiera też coś w rodzaju nerwicy na tym punkcie. Péricles powiedział mi, że kiedyś przestał w ogóle oglądać w telewizji i czytać w prasie bieżące wiadomości, bo już nie mógł spać od tego, że cały czas relacjonują mu jakieś akty przemocy. Problem z tymi relacjami polega na tym, że kreują one wyolbrzymione i skrzywione wrażenie kraju, w którym dzień powszedni każdego mieszkańca to poszukiwanie przesmyków pomiędzy strzelaniną, napadem z bronią w ręku, agresywną awanturą a, powiedzmy, wypadkiem samochodowym.

“To jest wielki kraj, pół kontynentu, prawie dwieście milionów ludzi. A ogólnokrajowa telewizja i gazety relacjonują każdy napad, każdy strzał z pistoletu, każdego szaleńca czy frustrata, któremu coś odbiło gdzieś na drugim końcu kontynentu, w Amazonii czy w Pernambuco. Wyobraź sobie, że w angielskiej telewizji relacjonują ci każde morderstwo, każdy śmieszny napad na prowincjonalny bank dokonany w całej Europie, gdzieś na obrzeżach Norwegii, w jakimś mieście na Węgrzech, w Estonii i Bóg wie gdzie jeszcze. Można by było zwariować, no nie?”

Większość Brazylijczyków, ile by nie narzekali na korupcję polityków i bezczelność, z jaką kraj eksploatują jego oligarchiczne elity, kocha Brazylię i jest z niej dumna, zwłaszcza z jej dorobku kulturalnego, z globalnej rozpoznawalności jego kultury, oraz z jego naturalnego, tak różnorodnego piękna (jak to sformułowali autorzy jednego z przewodników Lonely Planet: „każdy Brazylijczyk jako swój obraz raju na Ziemi wskaże inne miejsce, niemal na pewno będzie to jednak gdzieś w granicach Brazylii”). Oni by po prostu bardzo chcieli, żeby każdy odwiedzający Brazylię wywiózł stamtąd tylko dobre wspomnienia i spędził resztę życia, opowiadając krewnym i znajomym, jak tam było wspaniale.

Brazylijczycy z klasy średniej z kolei często mają znacznie bardziej ambiwalentne podejście. Trawi ich poważny kompleks, że Brazylia nie spełnia standardów świata cywilizowanego wyznaczanych przez rozwinięte kraje Zachodu i kulturę ich klas średnich; to niespełnianie standardów wywołuje u nich dziwny miks emocji, od irytacji i gniewu po zażenowanie i wstyd. Oni ostrzegają przybysza przed zagrożeniami czyhającymi na każdym kroku w dzikim, wciąż tak mało ucywilizowanym kraju. Jednocześnie robią to w tym celu, żeby przybyszowi, wdrożonemu tymi opowieściami do wzmożonej czujności i szczególnej ostrożności, ostatecznie nic się nie stało, a wizerunek kraju w jego oczach został jako tako ocalony, ostatecznie bardziej pozytywny niż ten, który wyłaniał się z dozowanych mu opowieści grozy; bardziej pozytywny niż ten, na który go przygotowywano.

Przy całej niewątpliwej skali przemocy w Brazylii, pozostaje wciąż zdumiewającym faktem, że przemocy jest w Brazylii, w regularnych międzyludzkich interakcjach, mimo wszystko tak niewiele. W czasie Karnawału w Rio de Janeiro największe zdumienie gringos wywołuje to, że przy tylu milionach pijanych i pijących jeszcze więcej ludzi, którzy wędrują w blocos, tańczą i bawią się na ulicach całego wielkiego miasta, większość uczestników i obserwatorów tego zbiorowego szaleństwa nie spotyka się z żadnymi zachowaniami agresywnymi, wszyscy są niezwykle serdeczni i po prostu bawią się razem. Teraz wyobraźmy sobie million pijanych Polaków czy Anglików na ulicach jednego miasta…

Brazylijczycy mają wszelkie obiektywne powody do agresji i do wybuchów przemocy.

Przemoc i nierówności

Pod względem ekonomicznym Brazylia pozostaje “najbardziej niesprawiedliwym krajem na najbardziej niesprawiedliwym kontynencie”. Według danych z 2011 roku w ręce górnego kwintyla społeczeństwa (20% uzyskujących najwyższe dochody Brazylijczyków) trafia wciąż 57% całości dochodów brazylijskiej gospodarki, zaledwie 3% mniej niż dziesięć lat wcześniej. Dolny kwintyl społecznej drabiny dochodów, 20% najmniej zarabiających Brazylijczyków, uzyskuje zaledwie 3% całości dochodów generowanych przez swoją narodową gospodarkę. Na kontynencie, który cały rozdarty jest drastycznymi ekonomicznymi nierównościami, Brazylię charakteryzują nierówności gorsze jeszcze niż w większości państw regionu. Współczynnik społecznych nierówności (Gini index) wynosi w Brazylii 0.529 (dane wciąż za rok 2011)[2]. Jest to jeden z najbardziej dramatycznych wyników na świecie.

Brazylia, z tak ogromnymi bogactwami naturalnymi, jest jedniocześnie trzecim po Chinach i Indiach państwem z największą populacją zamieszkującą slumsy, zwane tam fawelami. Mają one lokalną specyfikę, lokalne cechy charakterystyczne – przede wszystkim są bez porównania lepiej zbudowane niż shanty towns w innych częściach świata, bo wiele z nich założyli „na dziko” wykwalifikowani robotnicy budowlani. Slumsy pozostają jednak slumsami, nawet kiedy są trochę lepiej zbudowane. Wedle danych podawanych – na podstawie ONZ-HABITAT i innych źródeł – przez Mike’a Davisa, mieszkańców faweli było jeszcze niedawno 51,7 mln, co stanowiło 36,6% ludności kraju[3]. W Chinach slumsy zamieszkuje według tych samych zestawień 37,8% ludności, w Indiach 55,5%.

Chociaż rządząca Partido dos Trabalhadores chwali się, że prowadzona przez nią polityka podniosła w ciągu dekady status materialny ponad 70 milionów ludzi, część wyprowadzając ze skrajnej biedy, część z biedy przenosząc w domenę tego, co w Brazylii uchodzi za klasę średnią (z reguły awans ma miejsce do tamtejszej “niższej klasy średniej”), to pewną rolę w entuzjastycznym tonie tych statystyk odgrywa jednak fakt, jakich w nich użyto miar biedy i skrajnej biedy. Brazylijskie statystyki wyjątkowo nisko ustawiają ich oficjalne progi. Lena Lavinas z Instytutu Ekonomii Universidade Federal de Rio de Janeiro zauważyła, że gdyby brazylijscy ekonomiści (i politycy) stosowali tę samą metodologię, której używa się teraz w Unii Europejskiej (próg biedy wyznaczając na poziomie 50% mediany dochodów), jako żyjących w biedzie trzeba by policzyć aż 40% populacji Brazylii, 70 milionów Brazylijczyków. Na dodatek sama ta mediana dochodu na głowę wynosi w Brazylii zaledwie śmieszne 466 reais miesięcznie, przybliżona równowartość zaledwie 240$[4]. Koszty życia w Brazylii nie należą przy tym do najniższych na świecie, w miastach mogą być porównywalne do Europy, a miasta, które – jak São Paulo czy Brasília – koncentrują w sobie największą władzę polityczną i ekonomiczną, są po prostu bardzo drogie, drogie nawet na zachodnią kieszeń. Ogólnie rzecz ujmując, Brazylia jest najdroższym pod względem kosztów utrzymania państwem w Ameryce Południowej.

Bezdomny śpiący pod dawnym pręgierzem, przy którym biczowano niewolników, na placu przed kościołem św. Franciszka w Salvadorze

Między przemocą a nierównościami społecznymi związek istnieje najzupełniej bezpośredni, jest on też jak najbardziej przyczynowo-skutkowy[5]. Najwyższe miejsca w niesławnych rankingach przestępczości zajmują zawsze i niezmiennie państwa z najwyższym współczynnikiem Giniego. Nierówności kreują frustracje i gniew, które eksplodują nieraz w zupełnie przypadkowych “krótkich spięciach”. Nierówności generują agresywną rywalizację o ograniczone zasoby pomiędzy tymi, którym na drabinie dochodów przypadły najniższe pozycje. Mechanizmy narastania przemocy i produkcji przestępczości w takich warunkach fenomenalnie pokazują najwybitniejsze brazylijskie favela movies, takie jak Miasto Boga, Linha de passé, Elitarni, Ostatni przystanek 174, oraz filmy dokumentalne, jak Autobus 174. Nierówności popychają w stronę organizacji przestępczych, które nierzadko oferują biednym młodym mężczyznom odciętym od dróg społecznie uznawanego awansu społecznego jedyną drogę do awansu przynajmniej ekonomicznego, nierzadko też najlepszą dostępną im formę kapitału społecznego, bo proponują struktury wzajemnej lojalności, ochrony (przed przemocą innych), i tak dalej.

David Harvey trafnie kiedyś określił też przestępczność jako “prywatyzację redystrybucji”. Nierówności na taką skalę są manifestacją nieistnienia lub porażki realnej polityki ekonomicznej redystrybucji. Pozwalają nielicznym przejmować kontrolę nad coraz szerszymi zasobami bogactwa społecznego, kosztem wyzyskiwanej i wykluczonej z dostępu do tych zasobów większości. Wówczas nierzadko najbardziej dynamiczne jednostki, najbardziej zdeterminowane, by zmienić swój los, nieskłonne tak po prostu zaakceptować swoje liche położenie i jego ideologiczne alibi wciskane im przez uprzywilejowanych (za pośrednictwem mediów, szkoły, Kościoła), biorą sprawy w swoje ręce i przemocą redystrybuują część bogactwa zawłaszczonego przez dominującą ekonomicznie mniejszość. Wielu z nich, gdyby żyło w lepszym („mniej nikczemnym”) świecie, byłoby całkiem prawdopodobnie najbardziej wartościowymi członkami swoich społeczności, wnoszącymi w ich życie nawięcej energii oraz społecznej i ekonomicznej aktywności, asertywność i dynamiczne poszukiwanie rozwiązań.

Brazylijczycy mają wszelkie powody, by być znacznie bardziej agresywnymi, niż są w rzeczywistości. Mają wszelkie powody, by wybuchać użyciem przemocy znacznie częściej i na szerszą skalę, niż im sie to rzeczywiście zdarza. Chłopiec z faweli ma wszelkie powody (i swego rodzaju prawo) rzucać kamieniami w okna luksusowego apartamentowca, którego mieszkańcy odgradzają się od niego i jemu podobnych, a także od odpowiedzialności za nich i za całość społeczeństwa, murem i drutem kolczastym (lub nawet drutem z żyletkami, które po prostu porozcinałyby ciało potencjalnego intruza!); którego mieszkańcy plują mu w twarz swoimi ekonomicznymi przywilejami i swoim pragnieniem fizycznego i symbolicznego odseparowania się od reszty swojego społeczeństwa.

W swojej masowej większości, Brazylijczycy są ciepłymi, przyjaznymi ludźmi, ciekawymi każdego przybysza z daleka, z miejsca zaprzyjaźniającymi się z dopiero co spotkanymi ludźmi. Ich stosunek do otaczającego ich świata społecznego zdefiniowany jest zasadą serdeczności (cordialidade) i przesiąknięty rodzajem ciepłego, zapraszającego do fizycznej i emocjonalnej bliskości, zuniwersalizowanego, adresowanego jakby do całego świata, polimorficznego erotyzmu. Poszczególne lokalne i klasowe wspólnoty nasycone są także pokładami pewnej spontanicznie reprodukującej się, nieprawdopodobnie cierpliwej solidarności, które zapobiegają rozwiązaniom agresywnym oraz chronią te społeczności i ich przedstawicieli przed rozwiązaniami przemocowymi i wybuchami agresji.

capoeirista z Salvadoru znany jako Negro Drama

Dlatego, kiedy porzucone przez klasę panującą, coraz bardziej zatłoczone fawele, stoczyły się po równi pochyłej przemocy gangów handlujących narkotykami, Brazylijczycy nie przyjęli tego jak zmian pór roku – że tak to już jest, że ludzie się od czasu do czasu zabijają na ulicy. Pomimo dekad ignorowania całego tego zestawu problemów przez rządzących i elity ekonomiczne, które odpowiedziały jedynie wymianą zamków w drzwiach i symbolicznym obsikaniem swojego terytorium przez zwiększenie liczby pracowników ochrony, większość społeczeństwa była wstrząśnięta rozwojem wypadków tak znakomicie sportretowanych przez Linsa a potem Meirellesa w obydwu (powieściowej i filmowej) tekstualnych odsłonach Miasta Boga. Popularność zwłaszcza filmu, a także udział tej popularności w doprowadzeniu do pierwszego wyborczego zwycięstwa Luli i Partii Pracowników, dowodzą, do jakiego stopnia problem był dla większości Brazylijczyków – zwłaszcza tych, którzy nie mogli się pozamykać w miejskich twierdzach z prywatną ochroną – palący.

Za mało przemocy…

Tak więc – najbardziej zdumiewającym wymiarem przemocy w Brazylii jest wbrew pozorom to, jak jej jest niewiele.

Ale na tym nie koniec. Największym związanym z brazylijską przemocą problemem jest to… że jest jej za mało. Że Brazylijczycy tak rzadko się do niej uciekają: wtedy, kiedy absolutnie należałoby się do niej uciec, pod adresem tych, którzy byliby odbiorcami słusznego gniewu. Że tak łatwo oddają całą przemoc w ręce elit ekonomcznych, wykonawców ich politycznej woli i stojącej na flankach ich stanu posiadania policji. Że za mało jest takiej pięknej, demokratycznej, niemal rewolucyjnej przemocy, jaka ogólnospołeczną energią wylała się na ulice 350 brazylijskich miast w czerwcu, i w lipcu 2013 roku, zanim została zdominowana przez „antykorupcyjne” centrum.

Pięknej demokratycznej, zbiorowej przemocy, skierowanej przeciwko symbolom przywilejów klas panujących.

Reżyser i scenarzysta Karim Aïnouz powiedział kiedyś[6], że jeden z głównych powodów, dla których zainteresowała go postać João Francisco dos Santosa, głównego bohatera jego wspaniałego filmu Madame Satã, leżał w tej właśnie przestrzeni semantycznej. João (we wspaniałej kreacji fascynującego Lazaro Ramosa), wraz ze swą estradowo-karnawałową personą, był dla Aïnouza atrakcyjną i pociągającą odpowiedzią na ten właśnie, charakteryzujący unikających konfrontacji Brazylijczyków, tak przywiązanych do tradycyjnej cordialidade (serdeczności), deficyt agresywnej asertywności. João, kiedy mu się coś nie podobało, kiedy ktoś uzurpował sobie prawa do dominowania nad nim, kiedy ktoś z pozycji władzy – przewagi ekonomicznej (jak w przypadku zatrudniających go miernych artystów kabaretowych), czy monopolu na usankcjonowaną przemoc (jak w przypadku policji), przewagi symbolicznej (jak w przypadku patrzących nań krzywo heteroseksualnych mężczyzn) – to robił sceny, wrzeszczał, dawał w pysk, a nawet strzelał. Konsekwentnie rujnował sobie w ten sposób życie, ale własna godność i własna podmiotowość były dla niego ważniejszymi stawkami.

Do takiej właśnie przemocy odwołuje się Czarny Blok, którego aktywiści działają w przestrzeni publicznej, włączając się w akcje protestacyjne zalewające kraj od czerwca 2013 roku, przy użyciu widowiskowych, zamierzonych aktów wandalizmu. Uważają oni (dość podstawnie), że żadne inne formy protestu nie robią najmniejszego wrażenia na władzy, nie przyciągają też zainteresowania dziennikarzy mainstreamowych mediów, o których mają jak najgorsze zdanie[7]. Nazywają swoje działanie „przemocą performatywną”. Ubrani na czarno młodzieńcy z twarzami pozasłanianymi chustami, trzymający się za ręce, by sprawniej stawiać opór próbującej ich rozbić policji, pojawili się w czerwcu 2013 roku na ulicach dwóch najważniejszych, jeśli idzie o stopień oddziaływania ogólnonarodowego, miastach Brazylii: São Paulo i Rio de Janeiro. Szukali konfrontacji z policją, wybijali okna w oddziałach banków, niszczyli inne symbole globalnego kapitalizmu. W październiku 2013 roku osłaniali swoimi kordonami demonstracje studentów przed przemocą policji. Pozostają ruchem nielicznym (jednorazowo taki „Czarny Blok” liczy na demonstracji w dużym mieście około 50 do 100 osób), raczej marginalnym na tle całości zorganizowanych ruchów protestu, jednak zdołali zająć poczesne miejsce w dyskursie dominujących środków masowego przekazu, zdeterminowanych, by zwalczać ten radykalnie antyautorytarny, antyburżuazyjny i antyelitarystyczny ruch.

Układ sił pomiędzy poszczególnymi klasami społecznymi Brazylii oraz koniunktura ekonomiczna znajdują się obecnie w realnym impasie. Rządząca wciąż PT tkwi w potrzasku właściwych peryferiom kapitazmu ograniczeń burżuazyjnej formalnej demokracji liberalnej oraz wyraźnego wyczerpania się możliwości wzrostu ekonomicznego i poprawy sytuacji mas ludowych bez uderzenia w wielką własność brazylijskiej oligarchii. Wielką własność, na straży nienaruszalności której stoi niekwestionowany przez PT porządek prawny liberalnej demokracji. Jedyne sytuacje, w których PT odważyła się, przy użyciu upolitycznionej siły, uderzyć we własność wielkiej brazylijskiej burżuazji, miały miejsce, kiedy federalne siły zbrojne uderzyły na wykorzystujące pracę niewolniczą plantacje na najbiedniejszym północnym wschodzie kraju (Nordeste). Były to więc sytuacje, w których wielcy właściciele ziemscy w jaskrawy sposób gwałcili podstawy samego porządku burżuazyjnego: zasadę formalnej wolności stron kontraktu (w tym umowy o zatrudnienie) czy minimum uczciwej konkurencji (ich koszty produkcji były niższe niż plantatorów, którzy zatrudniali pracownikom i płacili im regularne wynagrodzenie).

Wielka brazylijska burżuazja nie śpi i odczuwa na swoich bankowych saldach napięcia wynikające ze spowolnienia tempa brazylijskiego wzrostu, a tym samym i procesów akumulacji kapitału. Wielokrotnie w swojej i swojego kraju historii dała jasno do zrozumienia, że nie brzydzi się militarnej i policyjnej przemocy, kiedy potrzebuje odzyskać pełnię kontroli nad procesami ekonomicznego podziału bogactwa i przenieść koszty stagnacji na tych, którzy i tak mają najmniej, wracając na drogę pogłębiania rozdzierających kraj ekonomicznych nierówności. To, co wielka brazylijska burżuazja przedstawiała jako “konserwatywną modernizację” lat 60. i 70., większość świata bez wahania klasyfikowała jako faszystowską dyktaturę.

Jeżeli Brazylijczycy – cała ich większość nie zamieszkująca penthouse’ów Ipanemy ani otoczonych drutem kolczastym pałaców – nie potraktują wydarzeń z czerwca 2013 jako jedynie próby kostiumowej dla większej i bardziej zdecydowanej mobilizacji; jeżeli nie przypomną sobie na czas o możliwości (i konieczności) zastosowania politycznie wyartykułowanej kolektywnej przemocy skierowanej w tych, którzy najbardziej ich wyzyskują, to ci, którzy ich wyzyskują, mogą przypomnieć sobie pierwsi i znów kolektywnie, przy użyciu militarno-policyjnego aparatu represji, uderzyć w tych, których wyzyskują.

Wieżowiec Banco de São Paulo

Przypisy

[1] Roberto Schwarz, Paulo Lins’ Novel ‘Cidade de Deus’, przeł. (z port. na ang.) John Gledson [w:] City of God in Several Voices. Brazilian Social Cinema as Action, red. Else R.P. Vieira, Nottingham: CCCP 2005, s. 5-12; przedrukowane w: Roberto Schwarz, Two Girls and Other Essays, red. Francis Mulhern, London-New York: Verso 2012, s. 223-234.

[2] Lena Lavinas, 21^st Century Welfare, “New Left Review” nr 84, listopad-grudzień 2013, s. 31-32.

[3] Mike Davis, Planeta slumsów, tłum. Katarzyna Bielińska, Warszawa: Książka i Prasa, 2009, s. 39.

[4] L. Lavinas, dz. cyt., s. 31.

[5] Zob. np. Richard Wilkinson, Kate Pickett, Duch równości. Tam, gdzie panuje równość, wszystkim żyje się lepiej, Warszawa: Czarna Owca, 2011.

[6] Demetrios Matheou, The Faber Book of New South American Cinema, London: Faber and Faber 2010, s. 191-201.

[7] Esther Solano Gallego i Paulo Rogério Lugoboni, The story of the unsung heroes: Black Bloc Brazil, ROAR Magazine, http://roarmag.org/2014/06/brazil-black-bloc-protests/

Jarosław Pietrzak

Tekst pochodzi z ebooka Notes brazylijski (2015), dostępnego do pobrania na platformie Gumroad.

Jestem na Facebooku i Twitterze.

Okno (impresja)

Ten pokaz slajdów wymaga włączonego JavaScript.

Salvador: Kultura jako gospodarka – na peryferii peryferii

Miejsce na liście ‘Światowego Dziedzictwa Ludzkości’ UNESCO to pocałunek śmierci. Kiedy etykietka zostanie już przyklejona, miasto zaczyna oddawać ducha; jest gotowe na wypchanie. Takie miastobójstwo – straszne słowo – nie jest dokonywane rozmyślnie. Wręcz przeciwnie, popełniane jest w najlepszej wierze i przy najszlachetniejszych intencjach: by zachować – w nienaruszonym stanie – ‘dziedzictwo’ ludzkości. Samo słowo już coś wskazuje, ‘zachować’ znaczy zabalsamować, zamrozić, uchronić przed rozkładem wynikającym z upływu czasu; ale tutaj oznacza także zatrzymywanie czasu, unieruchomianie obiektu niczym w fotografii, chronienie go przed wzrostem i zmianą.

Marco D’Eramo[1]

Pierwsza stolica Brazylii

Brazylijski ekonomista Ladislau Dowbor podkreśla na kartach Demokracji ekonomicznej, że Brazylia jest krajem, w którym współistnieją z sobą środowiska ekonomiczne z różnych epok i stadiów rozwojowych kapitalizmu[2]. Ultrawspółczesna gospodarka oparta na wiedzy, komunikacji, środkach przekazu i operacjach finansowych z centrum w São Paulo współistnieje z wciąż żywymi pozostałościami starszych cyklów gospodarczych, starszych formacji kapitalistycznych, czy też może peryferyjno-kapitalistycznych, które wciąż trwają w innych częściach kraju, zwłaszcza na od dawna w znacznym stopniu ekonomicznie porzuconym, wciąż i ponownie „zapominanym” obszarze brazylijskiego Północnego Wschodu (Nordeste)[3]. Ludzie wciąż pracują tam na wielkich, należących do najbogatszych brazylijskich rodzin, plantacjach wytwarzających podstawowe produkty rolne z przeznaczeniem na rynki światowe. Na niektórych z tych plantacji wysłane przez prezydenta Lulę wojsko jeszcze w XXI wieku wyzwalało ludzi pracujących tam w warunkach faktycznego niewolnictwa.

Salvador, stolica stanu Bahia, pierwsza, historyczna stolica kraju z czasów, kiedy powstał on jako kolonia portugalska, jest takim miastem, które zastygło w swojej przeszłości. Miasto zbudowane kiedyś na eksploatacji niewolników na okolicznych plantacjach, wraz z całym stanem Bahia ekonomicznie potem porzucone, gdy zmieniły się relacje między surowcami na rynkach światowych. Baianos (mieszkańcy stanu Bahia) i soteropolitanos (mieszkańcy Salvadoru) byli od tamtej pory konsekwetnie omijani przez kolejne fale modernizacyjnych ambicji, gdy te zabierały się od czasu do czasu za ekonomiczne struktury największego kraju Ameryki Południowej celem „nadgonienia zacofania”.

Ten pokaz slajdów wymaga włączonego JavaScript.

Ale odkąd, niosąc cierpienie i przemoc, Europejczycy przekuli cały świat w nowoczesny system-świat kapitalizmu[4], pozostawanie jakiegoś miejsca zastygłego w ekonomicznej przeszłości odbywa się zawsze w integracji z procesami ekonomicznym jak najbardziej współczesnymi, z jakimiś interesami jak najbardziej aktualnymi. Dziś, w przypadku Salvadoru, te procesy, te współczesne interesy, to chociażby potrzeby przemysłu turystycznego.

W 1985 roku, w toku 9 sesji World Heritage Committee UNESCO przy placu Fontenoy w Paryżu, historyczne centrum miasta, znane pod nazwą Pelourinho, w Górnym Mieście (Cidade Alta), zostało dopisane do słynnej listy. Wyrok śmierci, którego mianem D’Eramo określa to wydarzenie w swoim eseju, to jeszcze nie był – miasto jest na tyle duże, że inwazja turystów nie zarżnęła go tak i nie obróciła w scenografię dla przesuwających się szybko wycieczek, jak powiedzmy słynną portugalską Sintrę. Ale i w Salvadorze widać, nad czym D’Eramo ubolewa. Moment ten, wydaje się, utrwalił i zintensyfikował pewne procesy i tendencje miasta: schwytał w pułapkę, unierouchomił, zafiksował intencje i ambicje jego włodarzy i elit.

Jest w mieście Salvador coś, co sprawia, że odruchowo odczuwamy je jako swego rodzaju diametralne przeciwieństwo São Paulo. Z jednej strony tego zestawienia potęga finansowa instytucji i korporacji wokół Avenida Paulista, z drugiej miasto niezwykle rozległych obszarów biedy. Z jednej metropolia doskonale zintegrowana ze zglobalizowanymi obiegami kapitału, symboli, współczesnych przemysłów kultury, towarów i usług, z drugiej miasto od stuleci tkwiące w ekonomicznym nie-rozwoju, bez niemal żadnego prawdziwego, godnego tego słowa przemysłu, który by je wyrwał z tego uporczywego, uciążliwego złego snu. O ile São Paulo zachowuje się tak, jakby chciało ukryć swój wiek (początkową niewielką osadę założono w 1554 roku), sprzedać się jako miasto całkiem młode, nowe i supernowoczesne, istniejące tylko w czasie teraźniejszym i przyszłym, wymazujące wieżowcami prawie wszystkie ślady swojej kilkusetletniej historii, o tyle Salvador (założony zaledwie pięć lat wcześniej, w 1549) jest przywiązany do swojej historii – trochę jakby dlatego, że to być może najlepsze, co ma. W każdym razie to mu się wydaje najlepsze ze wszystkiego, czym dysponuje, do wystawienia na globalnym rynku.

Salvador obraca historię, wciąż materialnie obecną w murach XVII-, XVIII- i XIX-wiecznych budowli Pelourinho, Carmo czy San Antonio, w swoją wizytówkę, podstawę swojej tożsamości, w swoją „markę”, w swój najważniejszy produkt w wielkim pasażu handlowym zglobalizowanej płynnej nowoczesności – celem zwabienia międzynarodowych przepływów pieniędzy i turystów jako agentów tego przepływu.

Ten pokaz slajdów wymaga włączonego JavaScript.

Odkąd przyznane przez UNESCO miejsce na liście światowego dziedzictwa ludzkości zadekretowało nienaruszalność architektonicznego kompleksu w historycznym centrum miasta i podniosło jego pozycję w notowaniach branży turystycznej, tendencje dążące do uczynienia turystyki podstawą gospodarki Salvadoru i jego najważniejszym „przemysłem” jedynie się nasiliły. Dzielnice historycznego centrum miasta zostały w znacznym stopniu opustoszone z wcześniej zamieszkujących je społeczności i obrócone w hostele, pensjonaty, hoteliki, restauracje, bary i adresowane do turystów sklepy.

Jednocześnie projekt budowania przyszłości miasta na jego zakumulowanej przeszłości, materialnych świadectwach historii i bogactwie kulturowych praktyk stworzonych i rozwijanych przez etniczną, „rasową” i religijną mieszankę, która stworzyła to miasto i cały stan Bahia, stanowi swego rodzaju „wymówkę” dla braku jakiegokolwiek innego pomysłu na rozwój miasta. Braku przede wszystkim po stronie politycznych i ekonomicznych elit miasta, które byłyby w stanie podjąć decyzje o implementacji innych pomysłów na rozwój.

Salvador jest miastem boleśnie niedoinwestowanym – poza infrastrukturą turystyczną w wyznaczonych na turystyczne atrakcje częściach miasta i kilkoma dzielnicami dla zamożnych soteropolitanos. Co ważne, takie zamożniejsze dzielnice stanowią też w Salvadorze wyraźnie – widoczne jest to gołym okiem – mniejszą proporcję całego miasta, niż ich odpowiedniki w São Paulo, Rio de Janeiro czy Brasílii. Za to fawele Salvadoru ciągną się kilometrami we wszystkich kierunkach.

„Fawele w Salvadorze są rozmiarów całego Rio”, powiedział mi czarnoskóry carioca Marcelo. Marcelo, którego poznałem w Rio, jest trochę filmowcem, trochę badaczem kultury wizualnej, trochę sam wizualnie eksperymentuje. Marcelo autentycznie nienawidzi Salvadoru za stopień, w jakim władze tego miasta spokojnie i na wieki wieków czekają, aż problemy kulturowo najbardziej „afrykańskiego” miasta Brazylii rozwiążą się same. Nieliczne inwestycje infrastrukturalne, jakie rzuciły mi się w Salvadorze w oczy i nie były związane z nadchodzącymi Mistrzostwami Świata w piłce nożnej, a adresowane były faktycznie do mieszkańców miasta i odpowiadały na ich potrzeby (np. mieszkaniowe), nie były nawet zainicjowane przez lokalne władze czy lokalnych inwestorów, tylko ze środków rządu federalnego w Brasílii. W Salvadorze, mieście, w którym w latach 40. XX wieku narodziła się jedna z największych brazylijskich korporacji i jedna z największych korporacji budowlanych na świecie – Odebrecht!

Ten pokaz slajdów wymaga włączonego JavaScript.

Miasto i jego elity czekają, aż ekonomiczne wybawienie przyniesie bóg podróżników i obiecane przez niego bogactwo niesione w kieszeniach jego podopiecznych. Wybawienie i bogactwo jednak nie nadchodzą, pomimo iż mija już trzecia dekada, odkąd Pelourinho uzyskało od UNESCO „certyfikat aury”. Populacja miasta, w ogromnej większości afrykańskiego pochodzenia, pozostaje w rzędzie najbiedniejszych w Brazylii.

Teoretycy tacy jak Krzysztof Nawratek od dawna polemizują z teoriami przypisującymi kulturze moc stania się motorem rozwoju ekonomicznego miast – nawet w przypadku miast, w których dynamicznie rozwijają się nowoczesne, silnie dokapitalizowane przemysły kulturowe (przemysł filmowy, telewizyjny, muzyczny, rozwój usług internetowych), tylko w nielicznych i wyjątkowych przypadkach późnonowoczesne „przemysły kreatywne” są w stanie przekroczyć próg 10% realnej gospodarki danego miasta i realnego w niej zatrudnienia. Tym bardziej złudne i na wyrost są nadzieje miast, które liczą na nisko-kapitałową lokalną kulturę jako dźwignię swojej gospodarki. Jak bardzo nie byłaby ona atrakcyjna, piękna i fascynująca – a w przypadku Salvadoru jest niewątpliwie bardzo atrakcyjna, piękna i fascynująca (capoeira, afrykańskie i afrykańsko-chrześcijańskie obrzędy i tradycje, muzyka dosłownie eksplodująca w różnych punktach miasta i zalewająca całe jego dzielnice) – jej wartość ekonomiczna polegać może tylko na przyciąganiu pasjonatów turystyki kulturalnej.

Turystyka jednak, pozostawiona samej sobie, w środowisku, w którym niewiele poza nią się ekonomicznie dzieje, wywiera presję na płace, dążąc do utrzymania ich na poziomie tak niskim, jaki tylko jest możliwy. To one – niskie płace – są głównym gwarantem rentowności przedsiębiorstw nastawionych na świadczenie usług turystom. Inne mechanizmy maksymalizacji zysku oferują bowiem w turystyce bardzo wąskie pole manewru. Niewiele w tej branży da się zrobić, by zwiększyć wydajność, nie tak wiele da się zmechanizować, i tak dalej. Stąd miasta i kraje, których głównym produktem są usługi turystyczne, z reguły nie są nigdy w stanie wydostać się z biedy. Jednocześnie napływ odwiedzających, których kieszenie są pełniejsze, a konta w bankach bez porównania większe niż kieszenie i konta miejscowych, pociąga za sobą wzrost cen – nieruchomości, usług, towarów. Czyni życie miejscowych coraz trudniejszym, coraz droższym, wypycha ich z jednej dzielnicy po drugiej, coraz większym wyzwaniem czyniąc znalezienie w miarę stabilnego dachu nad głową.

Rozmawialiśmy o tym z Benem, gdy dołem miasta maszerowała licząca chyba z pół miliona ludzi kolumna soteropolitanos celebrujących Lavagem do Bonfim oraz miejscowych i turystów podziwiających to intrygujące święto, jeden z największych dorocznych festiwali odbywających się w stanie Bahia. Spoglądaliśmy na Cidade Baixa, „Dolne Miasto”, mnie już od dawna na swój sposób znane z genialnego filmu Sérgio Machado pod tym właśnie tytułem, przez palisadę ciągnącą się na lewo od Elevador Lacerda. Elevador Lacerda to budynek windy, którą można zjechać do Dolnego Miasta lub wjechać do Górnego, omijając długą pętlę, jaką w przeciwnym razie trzeba zrobić na piechotę lub samochodem. Ben pochodzi z Maroka, rozmawialiśmy po francusku. Jest informatykiem. Z Salvadoru wybierał się do Amazonii.

„Trzeba coś wytwarzać, nie można tylko czekać, aż turyści przywiozą worki z pieniędzmi, bo to się nigdy nie zmaterializuje. W Maroku jest tak samo. Najbiedniejsze są te miasta, które są najbardziej nastawione na turystykę – Casablanca, Marakesz. To tam jest najwięcej ludzi żyjących naprawdę w nędzy, pracujących za grosze, mieszkających w strasznych warunkach w slumsach, albo w ogóle bezdomnych. W mniejszych miejscowościach, z dala od Casablanki i Marakeszu, ludzie mogą być biedni – w sensie, że mają bardzo niedużo pieniędzy. Ale nie żyją w nędzy. Każdy gdzieś mieszka, w przyzwoitym domu. Każdy ma co do garnka włożyć, choćby z pola czy ogrodu, które należą do jego rodziny.”

Miasto uzależnione od turystyki – a tym bardziej biedne, peryferyjne miasto uzależnione od turystyki – czekając, aż mityczni zagraniczni turyści przywiozą mu w końcu któregoś dnia, w swoich plecakach i walizkach jego przyszłą prosperity, może czekać ad calendas graecas.

„A oprócz tego uzależnienie od turystów” – ciągnął Ben, wpatrując się to w tłum zmierzający wśród muzyki, tańca i wozów ku słynnemu kościołowi Senhor de Bonfim, to na ponurą, wylizaną ciemnymi plamami szarość betonu zapuszczonych wielopiętrowych budynków mieszkalnych Cidade Baixa – „prowadzi do wytworzenia całej takiej mentalności i kultury usłużności i podlizywania się w oczekiwaniu na łaskę napiwku”.

Ten pokaz slajdów wymaga włączonego JavaScript.

„Machada”

Jednocześnie jednak pierwsze spotkanie z Salvadorem wcale nie musi być dla gringo przyjemnym i łatwym doświadczeniem. „Trudy pierwszego spotkania” potrafią się rozciągnąć na kilka dni. Żyjący z turystów soteropolitanos rzucają się na każdą dostrzeżoną w historycznym centrum miasta nową twarz i wciskają mu tandetne wisiorki, za które chcą 20 reais, pęczki wstążek z kościoła Senhor de Bonfim za 10 reais, swoje usługi jako przewodników. Oferujący swoje usługi przewodnicy opowiadają przy tym zawsze, jak straszne niebezpieczeństwa czekają każdego, kto by chciał na własną rękę, bez lokalnego przewodnika wybrać się do Cidade Baixa. Jeżeli wyglądasz jak gringo, będą ci próbowali sprzedać to samo piwo, które miejscowy chłopak właśnie kupił za 3 reais, za 6 reais, to samo acarajé, które na stoisku obok ktoś kupuje za 5 reais, za 7 czy 8 reais, i tak dalej.

Pamiętam dwie Baianas w tradycyjnych strojach, które w czarujący sposób oskubały mnie kilka kroków od mojego hostelu (świetny hostel Laranjeiras w samym sercu Pelourinho). Nie zapytałem ich o imiona, w duchu, na własne potrzeby dałem jednej z nich – tej bardziej cwanej i rozbrajająco przy tym czarującej – ksywkę Machada. Machada zapytała, czy chcę sobie zrobić z nimi zdjęcie. Odpowiedziałem, że tak, przede wszystkim chciałem im zrobić zdjęcia, bo wyglądały w tych swoich tradycyjnych strojach Baianas bardzo malowniczo. A Brazylijczycy są przepięknym tematem dla fotografa[5]. Poprosiły o dziesięć reais, ja miałem tylko banknot 50 reais. Machada odpowiedziała, że wyda mi resztę. Zanim wzięła pieniądze zdążyła mnie już jakimś sposobem, nie tracąc z twarzy rozbrajającego uśmiechu, przekonać, że te 10 reais to, ma się rozumieć, na głowę, czyli po dyszce dla każdej z nich dwóch. A potem „okazało się”, że ma wydać tylko 20 reais – ale w zamian zaoferowały, żebym po prostu zrobił więcej zdjęć. Cena dziesięciu reais w ciągu tych kilku minut spuchła o dwieście procent. Nieopodal, na stopniu jednego z domów, siedział mieszkający od jakiegoś czasu w Pelourinho Francuz tureckiego pochodzenia, który widział całe to zdarzenie i śmiał się ze mnie, że dałem się wykiwać. Gdybym poszedł na plac Terreiro de Jesus, który znajduje się o kilka kroków stamtąd, Baianas, które tam się snują, nie kasują za to pieniędzy, bo są zatrudnione przez jeden z tych sklepów z koszulkami i akcesoriami w rodzaju torebek i szali, Lembrança da Bahia (‘Wspomnienie Bahii’).

Nazwałem ją sobie Machada, bo jej ironiczny dystans do różnych dyskursów – w wypadku, który mnie dotyczy, do dyskursu uprzejmości wobec cudzoziemca, do dyskursu rynku, do dyskursu kupieckiej uczciwości, i tak dalej – skojarzył mi się z największym brazylijskim pisarzem XIX wieku, Machado de Assisem. Brazylijski krytyk kultury, Roberto Schwarz, wskazuje, że literacka i intelektualna wielkość Machado de Assisa tkwi w jego zdolności literackiego, ironicznego ukazania Brazylii jako nierówno i niekompletnie poprzykrywanej nieprzystającymi do niej, importowanymi, przyniesionymi głównie siłą snobizmu na fali zagranicznych mód intelektualnych, ideologii[6]. Baiana z Pelourinho wydawała mi się jego daleką intelektualną krewną, mniej wykształconą, która pewnie nigdy nie napisze książki, jednak nasyconą tym samym pierwiastkiem dystansu do oficjalnych ideologii, do dyskursów, o których doskonale wie, że i tak wyraźnie nie pasują do rzeczywistości.

Kilka dni zajęło mi, żeby nauczyć się nawigowania między takimi skubaczami gringos, rozpoznawać, które „oferty” są jawnymi nadużyciami, i kogo z „oferentów” ewidentnie należy omijać. Ponieważ zostałem w Salvadorze na prawie trzy tygodnie, poznałem też wielu z tych ludzi i oni mnie już po kilku dniach rozpoznawali, oferując nawet zniżki i specjalne (tym razem już naprawdę specjalne) oferty dla regularnego klienta. Okazało się, że bardzo niewielu Polaków odwiedza Salvador, rozpoznawano mnie też z daleka, bo cały czas nosiłem z sobą aparat. Kiedy zdarzyło mi się go z sobą nie zabrać, gdy snułem się po historycznym centrum po nocy, pytali, co się stało, martwili się, że może ktoś mi ukradł.

Cudzoziemiec nie ma jednak moralnego prawa skarżyć się ani obrażać na soteropolitanos. Wystarczy się rozejrzeć.

Selektywna wszechobencość policji

Jedną z rzeczy, które najbardziej w Salvadorze rzucają się w oczy, jest wszechobecność sił policyjnych różnych formacji. Z wyjątkiem Straży Miejskiej w Brazylii są one wszystkie formacjami militarnymi. Można wręcz odnieść wrażenie, że miasto znajduje się pod militarną okupacją. Większość tych policjantów jest uzbrojona po zęby, stąpają ciężkimi, wojskowymi buciorami. Jeśli jednak rozglądasz się uważnie i oddalisz się czasem od ścieżek ubijanych dzień w dzień przez turystów, zobaczysz, że to, co na pierwszy rzut oka wydawało się być zupełną wszechobecnością policji, jest wszechobecnością wysoce selektywną.

Dzielnice, które nie są na codziennym celowniku aparatów fotograficznych turystów, są nierzadko zupełnie pozbawione jakiejkolwiek policyjnej ochrony przed przemocą. Mieszkańcy nie ufają też policji i często mają na jej temat bardzo złe zdanie. Nie tylko jej funkcjonariuszom niespecjalnie spędza sen z powiek kwiestia dostarczania minimum bezpieczeństwa mieszkańcom ubogich części miasta – to policja często postrzegana jest i faktycznie stanowi dla najbiedniejszych soteropolitanos realne zagrożenie, wielu z nich nie spodziewałoby się po policji niczego dobrego. W całym kraju policja nie ma opinii siły szczególnie sympatycznej, ale policja w Salvadorze nawet na takim tle słynie na skalę ogólnobrazylijską ze swojej brutalności. W ostatnich latach organizacje pozarządowe utrzymywały, że z szeregami policji w Salvadorze powiązany jest szwadron śmierci eliminujący młodych czarnoskórych mężczyzn, na których uciążliwość skarżyli się właściciele niektórych biznesów. Ciała tych młodych mężczyzn znajdowano potem na śmietnikach[7].

Soteropolitanos, których poznałem, opowiadali mi, jak policjanci zatrzymywali chłopców z faweli pod byle pretekstem, a nawet podrzucali im do plecaka narkotyki, prawdopodobnie, żeby wyrobić jakieś „targety” ilości zatrzymań. Jednocześnie na własne oczy widziałem, jak narkotyki podawano sobie – pod osłoną nocy i tłumu słuchającego baterii bębniarzy – w odległości dwóch metrów od policjanta, tyle że ten dostawał pewnie swoją dolę za uprzejme niedostrzeganie realizowanych w zasięgu jego wzroku transakcji.

Wystarczy pobyć w Salvadorze dłużej niż kilka dni, by stało się jasne, że policja jest tam po to, żeby chronić nie mieszkańców a turystów. Posterunek przy Largo Terreiro de Jesus mówi to nawet wprost swoją nazwą: „Jednostka Ochrony Turystów”.

Ten pokaz slajdów wymaga włączonego JavaScript.

Soteropolitanos mają wszelkie podstawy i racje, by odczuwać wielopoziomowy resentyment, niezależnie od tego, czy go racjonalizują, czy pozostaje on na poziomie przedrefleksyjnego reprodukowania pewnych praktyk zbiorowo wypracowanych w kulturze, w której taki resentyment jest częścią – mówiąc Pierre’em Bourdieu – ich klasowego habitusu.

Najpierw ich przodków przywieziono tu przemocą, by wyciskać z nich pot i krew na plantacjach trzciny cukrowej. W mieście wciąż stoją materialne świadectwa tamtej fundującej je przemocy. Nawet sama nazwa Pelourinho wzięła się od stojącego przed kościołem świętego Franciszka wolno stojącego na środku placu słupa, do którego przywiązywano niepokornych niewolników i pokazowo ich biczowano. Po zniesieniu niewolnictwa w miejscu tego pręgierza postawiono krzyż, który stoi tam do dzisiaj. Taki słup stał w każdym kolonialnym portugalskim mieście w Brazylii, zawsze przed jego centralnym kościołem. Kościół katolicki w ten sposób dostarczał symbolicznej legitymizacji niewolnictwu i przemocy stojącej na jego straży. Słowo pelourinho oznacza po portugalsku właśnie ten słup, ten pręgierz.

Gdy kolejne rozdziały historii kapitalizmu pozbawiły brazylijski cukier jego wcześniejszej pozycji eksportowej, wyciśniętych jak cytryny Baianos porzucono i zostawiono w stanie permanentnego ekonomicznego nie-rozwoju, skazanych na wieki na niedowartościowaną pracę. Dziś, w ich własnym mieście, którego wąskie elity czerpią ogromne korzyści z jego zacofania, bo gwarantuje ono ogromne zasoby gotowej pracować za grosze siły roboczej, z ich podatków i z wartości dodatkowej wyciskanej z ich systematycznie niedowartościowanej pracy finansowane są siły policyjne, które wydają się mieć za swe główne zadanie chronić przybyszów, turystów, zwiedzających – przed nimi właśnie, przed mieszkańcami miasta. Przed mieszkańcami miasta, których na potrzeby przybyszów obrócono w dostarczycieli malowniczego tła, odgrywających role w wielkim spektaklu kulturalnych i kulturowych atrakcji na potrzeby widzów z zewnątrz, uśmiechających się i podlizujących w nadziei na napiwek. Ich wspaniałe dziedzictwo kulturalne stało się towarem na sprzedaż dla zwiedzających; towarem, z którego sprzedaży zysk jakoś ich zwykle omija, lądując nie wiadomo gdzie. Omija ich, bo to oni de facto, jako depozytariusze i aktywne podmioty tego dziedzictwa kulturalnego, są tu jak gdyby samym towarem – przedmiotem transakcji bardziej niż jej stroną.

Soteropolitanos wyczuwają więc – w mniej lub bardziej zracjonalizowany sposób – nieuczciwy, eksploatatywny charakter takiego urządzenia ich codziennej rzeczywistości. Oskubanie od czasu do czasu jakiegoś turysty to akt mikrooporu, mikrorebelii, drobnej ekonomicznej i symbolicznej dywersji wobec takiego stanu rzeczy.

Ten pokaz slajdów wymaga włączonego JavaScript.

Przypisy:

[1] Marco D’Eramo, UNESCOcide, tłum. Nicholas Dines „New Left Review”, nr 88 lipiec/sierpień 2014, s. 47.

[2] Ladislau Dowbor, Demokracja ekonomiczna: Alternatywne rozwiązania w sferze zarządzania społecznego, Warszawa: Książka i Prasa, 2009, s. 113.

[3] Dla zainteresowanych tym regionem ważną pozycją do dziś pozostaje kanoniczne dzieło brazylijskiej literatury przełomu XIX i XX w., Os sertões Euclidesa da Cunhi.

[4] Immanuel Wallerstein, The Modern World-System, t. 1: Capitalist Agriculture and the Origins of the European World-Economy in the Sixteenth Century, New York-London: Academic Press 1974; tegoż, The Modern World-System, t. 2: Mercantilism and the Consolidation of the European World-Economy, 1600-1750, New York: Academic Press, 1980; tegoż, The Modern World-System, vol. III: The Second Great Expansion of the Capitalist World-Economy, 1730-1840’s, San Diego: Academic Press, 1989; tegoż, The Capitalist World-Economy, Cambridge: Cambridge University Press 1979.

[5] Jeżeli Czytelnika interesują fotografie z mojej brazylijskiej podróży, wiele z nich jest dostępnych na moim fotoblogu Surface and Matter, http://surfaceandmatter.blogspot.co.uk/.

[6] Roberto Schwarz, A Master on the Periphery of Capitalism: Machado de Assis, tłum. (z port. na ang.) John Gledson, Durham – London: Duke University Press, 2001; Roberto Schwarz, Misplaced Ideas. Essays on Brazilian Culture, red. i tłum. (na ang.) John Gledson, London-New York 1991.

[7] Lena Azevedo, Jovens negros na mira de grupos de extermínio na Bahia, „Publica”, 11 lipca 2013, http://apublica.org/2013/07/jovens-negros-na-mira-de-grupos-de-exterminio-na-bahia/

Jarosław Pietrzak

Niniejszy tekst stanowi fragment ebooka Notes brazylijski.

Ten pokaz slajdów wymaga włączonego JavaScript.

Paradoksy „gejowskiego raju”

W 1998 roku pierwsza brazylijska organizacja, która postawiła sobie za cel obronę praw i reprezentowanie interesów osób homoseksualnych, Grupo Gay da Bahia, opublikowała raport, z którego wynikało, że co trzy dni ma w Brazylii miejsce morderstwo osoby homoseksualnej. Badanie przeprowadzone przez Grupo Gay da Bahia wykazało, że kiedy ofiarą zabójstwa jest osoba homoseksualna, śledztwa szczególnie rzadko kończą się wskazaniem i skazaniem sprawcy.

Było tak mniej niż dwadzieścia lat temu.

Przed piłkarskimi Mistrzostwami Świata w 2014 roku jedną ze strategii reklamowych mających przyciągnąć do Brazylii zamożnych kibiców-turystów z całego świata było granie wizerunkiem Brazylii jako miejsca niezwykle przyjaznego osobom homoseksualnym. Brazylijczycy zachęcali sloganami, że to na na jakiś czas ostatni mundial w miejscu, w którym osoby homo- czy biseksualne, a zainteresowane piłką, są nie tylko mile widziane, ale wręcz zachęcane do jak najdłuższego pobytu.

Od 2013 roku brazylijscy geje i lesbijki mogą zawierać związki małżeńskie ze wszystkimi prawami małżeństw heteroseksualnych, włączając w to adopcję dzieci, którą legalnie dało się zresztą przeprowadzać już od 2009. Pomimo obecności w mediosferze brazylijskiej polityki indywiduów usiłujących coś ugrać kartą agresywnej homofobii (Silas Malafaia, Jair Bolsonaro, Marcos Feliciano), poznawani przeze mnie w podróży mieszkańcy Brazylii mówili mi, że ustawa przeszła bez społecznego oporu. W połączeniu z (mającymi podstawy w rzeczywistości) legendami o urodzie, fizycznej atrakcyjności i seksualnej sprawności brazylijskich mężczyzn, Brazylia dorobiła się w Europie i Ameryce Północnej opinii „gejowskiego raju”.

Mężczyzna na plaży w Barra w Salvadorze w stanie Bahia

São Paulo, Salvador, Rio de Janeiro…

To, że w São Paulo jednopłciowe pary mężczyzn i kobiet bez strachu chodzą, trzymając się za rękę na pełnych ludzi ulicach, a miasto w 2009 gościło 4 miliony ludzi na największej paradzie Gay Pride, jaka kiedykolwiek miała na świecie miejsce, można by tłumaczyć, że to kosmopolityczna metropolia, największe „miasto globalne” Ameryki Południowej, finansowa stolica kraju i de facto kontynentu. A „miasta globalne” rządzą się swoimi prawami i wymieniają lifestyle’owe soki z obiegiem światowym podobnych kosmopolitycznych miast. Ale atmosfera daleko posuniętej swobody i przyjazności otoczenia towarzyszy osobie homoseksualnej także w innych miastach Brazylii.

Salvador, stolica stanu Bahia, jest miastem wielkim, ale niesłychanie biednym i pozbawionym dziś poza turystyką znaczącej roli globalnej (choć fascynującym kulturalnie), mimo swoich rozmiarów na różne sposoby zmarginalizowanym. W Salvadorze jednym z tradycyjnych miejsc spotkań i nawiązywania znajomości jest Farol da Barra, kolonialna latarnia morska przy plaży w dzielnicy Barra, a właściwie przestrzeń przed nią i wokół niej. Dalekie jest to jednak od pikiet z Lubiewa. W dzień jest to jeden z popularnych punktów miasta, w którym miejscowi sprzedają turystom różne pierdoły; kiedy przebywałem w mieście, stała tam też jakaś wystawa; poza tym capoeiriści regularnie zachęcają tam turystów, żeby zrobili sobie z nimi zdjęcia, za opłatą. Jest stamtąd fajny widok na zatokę Baía de Todos os Santos. Ponieważ z Salvadoru jest już całkiem niedaleko do równika, zmierzch zapada tam wcześnie, dzień i noc są przez cały rok prawie równej długości – latem (czyli naszą zimą) po siódmej jest już ciemno. Wieczór zaczyna się więc wcześnie, dla przybysza z Europy – zaskakującą wcześnie, a niektóre wieczory w tygodniu tradycyjnie przyjęły się tam jako queer.

Farol da Barra w Salvadorze w stanie Bahia

Miejsce nic jednak po tym wczesnym zmroku nie traci ze swojego otwartego, publicznego charakteru. Ci sami ludzie wciąż sprzedają piwo. Przestrzeń jest oświetlona i zachęca przechodniów do dołączenia – po drodze z plaży, do jednego z pobliskich barów, albo hoteli lub mieszkań, bo przestrzeń po drugiej stronie ulicy jest zabudowana, część okien budynków ma na nią widok. Spotykają się tu samotni w nadziei na spotkanie bratniej duszy lub ciała. Spotykają się tu starzy dobrzy znajomi, którzy siadają z piwem lub przekąską na ławce lub trawie przed Farol. Spotykają się tu młodzi kochankowie, którzy niedawno się poznali i mieszkając z rodzicami, albo nie mają w domu warunków, albo nie są gotowi na przedstawienie swojego nowego przyjaciela rodzinie, itd. Zaszywają się w zagłębieniu lub za zakrętem muru (budynek latarni można obejść, znajduje się na wzniesieniu niewielkiego cypla).

Miejsce to jest znane od tej strony, a jednak nie przestaje być otwarte dla i na przypadkowych przechodniów. Widziałem rodzinę z dwójką dzieci, która w ramach wieczornego spaceru postanowiła przejść się wokół Farol, mijając dwóch najwyżej dwudziestoletnich młodzieńców, którzy po cichu, dyskretnie uprawiali seks w zagłębieniu muru. Obeszli, nie uciekli, nie zakrywali dzieciom oczu, nie wpadli w moralna panikę. Całej tej przestrzeni pilnowało dwóch uzbrojonych po zęby policjantów w ciemnym mundurze i ciężkich, wojskowych butach – policja jest w Brazylii zmilitaryzowana. W Salvadorze policja jest w wszędzie tam, gdzie regularnie pojawiają się turyści – Farol, zabytek portugalskiej architektury, leżący nieopodal popularnej plaży i dzielnicy imprezowych knajp, jest na tej liście. Nie potrafiłem się oprzeć wrażeniu, że na miejscu tych dwóch bzykających się po cichu w zagłębieniu muru chłopców, w podobnej sytuacji w Polsce czułbym się nieswojo, bynajmniej nie bezpiecznie, gdyby tak blisko była policja. Ba, nawet na miejscu tych młodych ludzi, którzy tylko flirtowali, siedząc na trawie przed Farol.

W Salvadorze (to tam siedzibę ma wspomniana na początku Grupo Gay da Bahia) można spokojnie w mieszanym towarzystwie świeżo poznanych ludzi mówić o swojej seksualnej tożsamości, opowiedzieć o swoim chłopaku, przedstawić go. Albo inaczej – zapytać, czy ktoś zna tamtego faceta, który właśnie przyszedł, bo ci się podoba. Kiedy sam wypalisz do jakiegoś przystojniaka, a on okaże się hetero, też ci raczej wiele nie grozi, większość soteropolitanos (tak się nazywają mieszkańcy Salvadoru) uśmiechnie się raczej, uznając to za komplement. Podróżując miałem szczęście do dobrych ludzi, ale nawet z poprawką na to szczęście, trudno mi sobie wyobrazić Brazylijczyka, który dałby komuś po mordzie za to, że mu się podoba. Brazylijczycy doskonale zdają sobie sprawę, jaką sławą cieszy się na świecie ich uroda, fakt, że się fizycznie podobają, jest formą uznania, które odczuwają jako bardzo miłe pochlebstwo. To dlatego człowiek z aparatem w rękach spotyka przypadkowych przechodniów, którzy zatrzymują się przed nim, uśmiechają od ucha do ucha i proszą: Tira uma foto de mim! (‘Zrób mi zdjęcie!’)

Tira uma foto de mim! – Rio de Janeiro w czasie karnawału 2014

Stan Bahia (zwany często „Afryką Brazylii”), którego stolicą jest Salvador, charakteryzuje wyjątkowo – nawet na brazylijską normę – erotyczna, przyjazna uczuciu pożądania i wszelkim związanym z tym słabościom kultura. Reżyser Sérgio Machado, który sam jest soteropolitano, powiedział kiedyś, że Baianos są pod tym względem jak Kubańczycy. Brazylia jest bardzo zróżnicowanym krajem – zajmuje pół kontynentu i liczy ponad 200 milionów mieszkańców. Pewne jej części są bardziej konserwatywne od innych. Z konserwatyzmu słynie w Brazylii np. Recife, miasto wysokich, grodzonych apartamentowców z filmu Sąsiedzkie dźwięki Klebera Mendonçy Filho. W którym nie byłem. Znajomy francuski akademik, który tam od kilku lat mieszka i pracuje, opowiadał mi o rodzinie licytującej się na homofobicznej żarty w obecności ich homoseksualnego syna (jego kolegi), o którego orientacji doskonale wiedzieli. Ale ogólnie rzecz ujmując, w Brazylii, pomimo iż największą, dominującą instytucją religijną jest tam Kościół katolicki, można długo poruszać się w atmosferze w dziwny sposób wolnej od duszącego smrodu jego moralności seksualnej. Czasami nawet można się czuć, jakby w ogóle nie był to kraj katolicki. Nawet w starych miastach pełnych barokowych kościołów, jak Salvador właśnie.

A co dopiero Rio de Janeiro! Na plaży w Ipanemie, a więc w mieście, nie w żadnych ukrytych szuwarach, jest gejowski odcinek. Wieczorami, zwłaszcza w okresach różnych festiwali, którymi upstrzony jest brazylijski kalendarz, odbywają się otwarte, plenerowe imprezy gejowskie. W czasie karnawału takie imprezy odbywają się też na innych plażach. Przyjść tam może każdy, osoby heteroseksualne nie czują się na takich imprezach nieswojo, niektórzy przychodzą tam z dziećmi. Mnie urzekł widok ojca, który na jednej z gejowskich imprez karnawałowych na plaży w Ipanemie uczył swojego może dwunastoletniego syna tańczyć. Westchnąłem wtedy nad tym, jak zupełnie innym doświadczeniem musi być dojrzewanie w kraju, w którym możliwe jest coś takiego.

Plaża w Barra w Salvadorze

Machismo o miękkich konturach

To duży i skomplikowany kraj, więc generalizacje są obarczone sporym ryzykiem, ale bez nich nie da się też opisywać społeczeństw. Let’s give it a try then. To prawda, Brazylia, jak cała Ameryka Łacińska, jest oczywiście krainą machismo: męskości realizującej się przez swój spektakl. Jednak ta męskość i to machismo mają w Brazylii rysy specyficzne, jakby otwarte na dyskretną kolonizację przez pierwiastek kobiecy; jakby rozmywające gdzieniegdzie swoje granice, albo ustawiające je trochę inaczej. Przymykające oko na niekonsekwencje i niedopowiedzenia. Świadomie dla tych niekonsekwencji i niedopowiedzeń robiące trochę miejsca. To dlatego, pomimo całego tego machismo, brazylijską kulturę cudzoziemcy nieraz opisują jako na swój sposób bardzo „kobiecą”.

Nonszalancję i – nie bójmy się tego słowa – odwagę, z jaką także heteroseksualni brazylijscy mężczyźni przebierają się w czasie Karnawału w sukienki i spódniczki, można by zbyć specjalną dyspensą, jakiej tego rodzaju wygłupom udziela sam wynalazek Karnawału. Ale to tylko najbardziej jaskrawy przykład czegoś w brazylijskiej kulturze bardziej systemowego, sięgającego znacznie dalej. Inną tego manifestacją jest bardzo brazylijska tradycja w obrębie tamtejszej muzyki popularnej: śpiewania – przez wokalistów płci męskiej – utworów napisanych w rodzaju żeńskim, z kobiecym podmiotem lirycznym. Chyba Chico Buarque jest najbardziej z tego znany, ale rzecz jest w Brazylii na tyle pospolita, że jeden z moich przyjaciół z São Paulo opowiadał mi, że jako nastolatek uświadomił sobie, że to jest jednak dość niezwykły fenomen, dopiero gdy pojechał na wakacje do krewnych we Włoszech. Jego włoscy kuzyni przyglądali mu się ze zdumieniem w oczach, kiedy grając na gitarze, śpiewał tekst będący wyrazem uczuć kobiety. „Co was tak dziwi?” – zapytał, sam równie zdziwiony.

Karnawał w Rio de Janeiro

Do jakiegoś stopnia bierze się to chyba paradkosalnie z ogromnej, rozbrajającej, męskiej pewności siebie, jaka z reguły charakteryzuje brazylijskich mężczyzn. W skrajnych przypadkach może się ta właściwość stawać męcząca – pamiętam pewien nieszczęsny wypad do drogiego jak diabli klubu w Leblón w Rio, w którym musiałem przez pół nocy udawać chłopaka przyjaciółki z Kanady (która jest lesbijką), bo jeden João nie chciał dać za wygraną. Ale zwykle jest ta pewność siebie raczej czarująca. Jest to przede wszystkim względna pewność własnej męskości, brak poczucia, że jest ona w stanie ciągłego zagrożenia i trzeba być w nieustannej, nerwowej defensywie. Oni na swój sposób wiedzą, że są właśnie jako mężyczyźni przedmiotem podziwu. Wiedzą, jaką się cieszą na świecie renomą jako kochankowie. I nieraz na to właśnie podrywają. Você tem que transar com um brasileiro! Do you want to have a Brazilian lover? No i mają też coś w rodzaju statusu arystokratów najpopularniejszego, gwarantującego jednoznaczne potwierdzenie normatywnej męskości, sportu drużynowego na naszej planecie.

Komfortowo usadowieni w swojej męskości, Brazylijczycy bardzo często otwierają tę męskość na praktyki, które w innych kontekstach kulturowych mogłyby dla mężczyzny oznaczać stąpanie po cienkim lodzie. Można odnieść wrażenie, że mężczyźni w Brazylii nieraz więcej czasu poświęcają dbaniu o swoje ciało i swój wygląd niż tamtejsze kobiety. Z poświęceniem budują swoje muskulatury, to jedno, ale też się opalają (na wielu plażach w Brazylii są siłownie na otwartym powietrzu, można obydwie rzeczy robić na raz), robią sobie tatuaże, często zmieniają fryzury, starannie układają sobie włosy. Mają odruchową awersję do ubierania się byle jak – nawet w warunkach pogodowych, które przez większą część roku temu przecież sprzyjają (nawet bardzo biedni Brazylijczycy bardzo dbają o to, by porządnie i estetycznie się ubierać, choć są różne lokalne warianty tego, co to konkretnie znaczy – w Rio de Janeiro ludziom zdarza się przyjść do banku w kąpielówkach). Brazylijczycy często są otwarcie sentymentalni i w ogóle nie boją się swojej uczuciowości okazywać. I uwielbiają tańczyć. Wszędzie.

Być może za sprawą tańca właśnie – tego, jak bardzo ich ciała w tańcu w tańcu między innymi się od dzieciństwa rozwijają, jak bardzo taniec jest dla nich naturalny – Brazylijczycy tak często poruszają się w ten swój sprężysty, a zarazem miękki, zaokrąglony, zmysłowy sposób. Sprawiają wrażenie, jakby cały czas uwodzili otoczenie – kobiety, mężczyzn, wszystkich wkoło. Ich muskulatury muszą w pewnych kontekstach społecznych – np. w fawelach znajdujących się między młotem przemocy gangów narkotykowych a kowadłem wcale nie lepszej przemocy Polícia Pacificadora czy Batalhão de Operações Policiais Especiais (znanego z filmu Elitarni José Padilhi) – mieć za zadanie wysyłać agresywne, asertywne komunikaty uwikłane w procesy tak brutalnej rywalizacji o wpływy, władzę i terytorium. Jednak intencja nasycania własnych ciał znaczeniami erotycznymi w interakcjach z otoczeniem jest w większości przypadków absolutnie nie do przegapienia. I zarazem nie można tego sprowadzać do narcyzmu, bo dla Brazylijczyków ich własne ciało i własne ja nie jest sednem tego, na czym są skupieni, jest środkiem, medium erotycznej, uwodzicielskiej interakcji z otoczeniem. Jest ono nakierowane na kontakt ze światem zewnętrznym.

Jeśli do powyższego dodamy właściwą brazylijskej kulturze normę akceptowanego fizycznego dystansu między ludźmi w przestrzeni publicznej i niepublicznej (bardzo bliskiego, żadnego bez mała) oraz wysoki poziom akceptacji dla gestów o dużym ładunku emocjonalnym, także między mężczynami (a uścisk Brazylijczyka to nie to samo, co flegmatyczny, przypominający zdychającego węża uścisk Anglika), otwiera to dyskretny, ale spory margines przestrzeni dla erotycznej, czy wręcz „genderowej” ambiguïté.

Jest homofobia, nie ma homofobii?…

Jak to rozumieć? Ów kontrast między Brazylią wyraźnie odczuwanego przez osobę homoseksualną przyjaznego luzu a Brazylią ze wspomnianego raportu Grupo Gay de Bahia? Brazylią homofobii zarówno obecnej w świecie społecznym, jak i zinternalizowanej przez sam podmiot odczuwajacy homoseksualne pragnienie – jak w sztuce Nelsona Rodriguesa O beijo no asfalto (‘Pocałunek na asfalcie’) z 1960 i jej ekranizacji pod tym samym tytułem w reżyserii Bruno Barreto z 1981?

Od 25 lat w Polsce byliśmy wszystkimi sposobami wdrażani do czytania rzeczywistości w kategoriach periodyzacyjnych: przed „przełomem demokratycznym” i po; w „dyktaturze” i w „demokracji”. To będzie prawdopodobnie pierwszy odruch przeciętnego polskiego „interpretatora”: Brazylia przeszła ewolucję od autorytarnej dyktatury do liberalnej demokracji i ta różnica to przeciwne krańce – punkt wyjścia i punkt dojścia – tej ewolucji. Już nawet poważne rozważenie polskiej strony tego porównania każe raczej powątpiewać w prostą, mechaniczną zależność tego rodzaju (homofobia jest dziś w Polsce większym problemem niż była w latach 90., w pierwszych latach po tzw. „przełomie”, przecząc oczekiwaniu, że liberalna demokracja „naturalnie” podąża ścieżką rosnącej tolerancji). Tym bardziej nietrafne jest mechaniczne zestawianie „przełomu demokratycznego” w państwach byłego Bloku Wschodniego z kresem wojskowych dyktatur w Ameryce Południowej. Można się spierać o stopień, do jakiego w Europie Wschodniej „zdradzono Rewolucję”, ale tamtejsze reżimy przynajmniej deklarowały lewicowe ideały, a marksizm (choć zwulgaryzowany) był ich oficjalną ideologią. W Ameryce Południowej za samo publiczne cytowanie Kapitału można było wtedy trafić do więzienia, dostać kulę w łeb na stadionie w Santiago de Chile, albo wylecieć żywcem z samolotu w wody La Platy. Opozycja między „totalitaryzmem a liberalną demokracją” wcale nie opisuje rzeczywistości ani realnych procesów historycznych.

Co jednak nie znaczy, że nic w takiej intuicji nie znajduje potwierdzenia w rzeczywistości. Okres faszystowskiej dyktatury był w Brazylii czasem silnej konserwatywnej indoktrynacji – antyegalitarnej, antyemancypacyjnej, szczególnie intensywnej w szkołach i w telewizji. Wojskowa dyktatura zakończyła się w Brazylii w 1984, a w 1988 kraj przyjął nową, demokratyczną konstytucję. Od tamtego czasu, mimo prawicowej hegemonii w mediach (wszystkie telewizje należą do prywatnych korporacji, ich polityczną jednostronność najdobitniej ujawnił coverage wszystkich kampanii wyborczych Luli da Silvy i jego lewicowej partii Partido dos Trabalhadores), rozmaite oddolne ruchy społeczne walczyły o postępowe zmiany i odnosiły w tych walkach sukcesy, skutecznie poszerzając zakres praw. Wśród nich ruchy LGBT, które wywalczyły tak postępowe zmiany prawne, że w Polsce wciąż brzmią one jak science fiction.

Brazylijczycy często będą ci jednak mówić, ile jeszcze jest w ich kraju homofobii. Zawsze, zwłaszcza w tak wielkim kraju, znajdzie się jakaś polityczna menda, która będzie usiłowała robić karierę na napuszczaniu na wybranych nosicieli jakiegoś wydumanego „moralnego zagrożenia”. Słuchając Brazylijczyków opowieści o ich własnym kraju, trzeba jednak zawsze brać poprawkę na jedno: Brazylijczycy cierpią na kompleks „dorównywania” mitycznemu Zachodowi, Ameryce Północnej i Europie, o których wyobrażenie mają często cokolwiek wyidealizowane. Ich opinia o własnym kraju jest regularnie zaniżona. Zapytaj, czy wiedzą, że najbardziej niezawodne technicznie samoloty na świecie produkuje Embraer. Albo czy wiedzą, jakiego podziwu przedmiotem jest na świecie brazylijski korpus dyplomatyczny. Albo jakie sukcesy ich kinematografia odnosi na świecie.

Druga strona medalu istnieje jednak realnie: znacznie późniejsza publikacja tej samej Grupo Gay da Bahia, z 2004, wymieniała aż 159 nazwisk zamordowanych w ciągu poprzedzającego roku mieszkańców Brazylii identyfikujących się jako LGBT. Ta i podobne listy publikowane przez GGB były poddawane krytyce. Zwykle przez prawicowe media, jednak co najmniej jeden ich argument nie był niesłuszny: homoseksualna identyfikacja ofiary nie wystarczy, by kwalifikować zbrodnię jako popełnioną z pobudek homofobicznych. Dziesiątki z tych osób okazały się ofiarami własnych homoseksualnych partnerów, w warunkach czy to „zbrodni namiętności” (z zazdrości), czy przemocy już panującej w ich związku bądź wspólnym gospodarstwie domowym.

Akty brutalnej homofobicznej przemocy jednak się zdarzają. Jest to ogromny, bardzo zróżnicowany kraj (ktoś kiedyś powiedział: „Brazylia to kontynent”), którego poszczególne stany różnią się między sobą stopniem religijności i stopniem obecności innych niż katolicyzm religii, poziomem życia i wieloma innymi wymiarami. Jest to poza tym kraj od czasów ufundowania w okresie kolonialnym jego gospodarki na niewolnictwie (Brazylia była ostatnim na Zachodniej Półkuli krajem, który je zniósł – dopiero w 1888) dręczony przepastnymi społecznymi nierównościami. Przemoc jest wybuchem frustracji powodowanych nierównościami – jak wiadomo każdemu poważnemu socjologowi, istnieje nierozerwalny związek między wskaźnikami przemocy a współczynnikiem nierówności ekonomicznych w społeczeństwie.

Obydwie twarze Brazylii na swój sposób istniały od położenia podwalin pod jej nowożytną tożsamość przez budujących swoje kolonialne imperium Portugalczyków. Portugalscy żeglarze pływający do Brazylii w XVI i XVII wieku powiadali, że „nie ma grzechu poniżej równika”. Skonfrontowani z miejscowymi społecznościami Indian Tupi czy Guarani, które niemal nie okrywały swoich ciał, przybysze z zasznurowanej po szyję ówczesnej Europy, zafiksowanej na dusznych pojęciach grzechu i winy, zainicjowali długi proces nasycania Brazylii znaczeniami związanymi ze zrozumieniem i przychylnością dla seksualnych pragnień człowieka, dla seksualnego wymiaru człowieczeństwa. Był to proces niejednoznaczny i poddawany czasem ofensywom ideologicznym Kościoła katolickiego, który jednak nigdy nie zdołal w Brazylii zdobyć monopolu na moralność i nie podbił całej ideologicznej przestrzeni kraju.

Brazylia oficjalnie odkryminalizowała stosunki homoseksualne już w 1830 roku – mieszkańcy wielu rozwiniętych liberalnych demokracji Europy musieli na to czekać jeszcze sto, sto kilkadziesiąt lat (Anglia 1967, Szkocja 1981). Nawet prawicowa dyktatura 1964-84 nie odwróciła tego stanu rzeczy, chociaż pewnie wykorzystywała seksualne sekrety lewicowych działaczy, by ich prześladować lub szantażować. Wiek dopuszczalności stosunków seksualnych jest ten sam jak wprzypadku stosunków heteroseksualnych: 14 lat. Dopuszczalny jest nawet niższy, jeśli różnica wieku między obydwiema stronami stosunku jest nieznaczna.

Rio de Janeiro w czasie karnawału

Michês w saunie

Santiago i Ricardo, których spotkałem w Rio de Janeiro niedługo po karnawale, pracowali jako michês. Santiago tylko chwilowo, żeby zarobić na powrót do Salvadoru w stanie Bahia, z jakąś odłożoną na zapas sumą. Ricardo pracował tak w miarę regularnie, trzy dni w tygodniu, na pełny etat pracując jako ochroniarz w centrum handlowym. Santiago i Ricardo w gejowskiej saunie Clube 117 nieopodal stacji metra Glória i konsulatu Szwajcarii, sprzedawali seks innym mężczyznom. Miejsce jest podobno bardzo popularne wśród odwiedzających Rio turystów, ale też wśród zamożnych cariocas. W osobach michês, w ich społecznej roli skupiają się paradoksy brazylijskiej „ekonomii homoseksualnego pragnienia”.

Santiago nie dał się postrzegać jako wykorzystywana przez kogokolwiek ofiara. Wydawał się trzymać wszystko pod kontrolą. Bardzo aktywnie podrywał klientów, zagadywał do nich (tylko po portugalsku, ale nieznajomość angielskiego w ogóle nie onieśmielała go w podrywaniu gringos). Chyba nie miał z tym podrywem problemu, bo jest z niego kawał przystojnego skurczybyka. 26 lat, wysoki, biały, ale opalony, hiszpańskie rysy twarzy (po matce stamtąd właśnie), bujne czarne loki spadające lśniącymi kaskadami po obydwu stronach twarzy. Chętnie się zgadzał, gdy oferowali mu coś do picia. Szybko dążył do ustalenia, czy jest przedmiotem pożądania, by kilka zdań później zapytać: você queres fazer sexo comigo?. Nie akceptował targowania się poniżej swojej minimalnej stawki (120 reais, powyżej tamtejszej średniej) i brał tylko klientów pasywnych. Zapytany o własną tożsamość seksualną i seksualne preferencje w życiu prywatnym, nie miał wątpliwości, że jest całkowicie hetero i że pociągają go tylko kobiety. Prawdopodobnie nie kłamie. Erekcję potrzebną, żeby spenetrować klienta, uzyskać i utrzymać pomagały mu umieszczone w prywatnych pokoikach, w których michês zamykają się ze swoimi klientami, telewizory nieprzerwanie wyświetlające filmy pornograficzne – były to filmy hetero. Z tego, co mi powiedział Santiago, prawdopodobnie większość michês w Clube 117 jest raczej hetero, te filmy są tam wszędzie udostępnione, żeby im pomóc sprostać zadaniu.

Nie powinniśmy się spieszyć ze zbyt rychłym i odruchowym dla nas podejrzeniem, że Santiago „wypiera” własne homoseksualne pragnienie; że nie przyznaje się do niego albo przed rozmówcą, albo przed samym sobą. Nawet nie chciał z klientami osiągać własnego zaspokojenia, z rozmysłem „nie kończył”, żeby pozostać „w stanie gotowości”. Chciał do wyjazdu z Rio zarobić jak najwięcej pieniędzy, liczył więc na obsłużenie każdego dnia kilku mężczyzn. Chyba czerpał z tego przyjemność, ale bardziej narcystyczną niż stricte seksualną. Ze sposobu, w jaki mówił do nich i o nich dało się wyczytać, że była to przyjemność świadomości, że jest przedmiotem pożądania także ze strony mężczyzn, nad którymi, jako nad „pasywami”, on miał w tych spotkaniach pozycję dominującą. Że miał ich pod swoją kontrolą, że był „władcą ich rozkoszy”, któremu gotowi byli za jego zdolność dawania rozkoszy płacić. Ponieważ był zawsze stroną insertywną, paradoksalnie utwierdzało go to w jego normatywnej, heteroseksualnej męskości.

(Choć większość michês w tej saunie deklaruje, że jest zdecydowanie aktywna, niewykluczone, że część z nich godzi się też na przyjęcie drugiej roli pod warunkiem, że zostanie to „tajemnicą” między klientem a michê.)

Ricardo miał 23 lata. Jest równie jak Santiago wysoki i postawny. Jest pardo – tak w Brazylii określa się ludzi o brązowym, ale nie „czarnym” kolorze skóry, mieszanego etnicznego pochodzenia. Carioca – pochodzi z Rio i tam zawsze mieszkał. Podobnie jak Santiago, powiedział mi (po portugalsku – on też nie mówi słowa po angielsku), z szerokim i pewnym siebie uśmiechem, że poza tym miejscem i poza seksem zarobkowym, pociągają go kobiety i tylko z nimi sypia. Ricardo jednak najwyraźniej świetnie się tam bawił, czuł się jak ryba w wodzie. Sam chodził po saunie i po jej barze, wypatrując wolnych klientów, którzy mu się wydawali sympatyczni i przyjemni fizycznie, i do takich zagadywał. Podobnie jak Santiago, szukał pasywów. Wyraźnie ich lubił i rozmowy z nimi go bawiły. Po wyświadczeniu usługi, odbierając w szatni pieniądze, Ricardo miał w zwyczaju dawać klientowi pocałunek na pożegnanie i chętnie udostępniał swój numer telefonu. Po czym szedł rozglądać się za następnym. Powiedział mi, że w ciągu jednego dnia obsługiwał tam zwykle dwóch-trzech mężczyzn. Pękał z dumy, że nie raz dostawał więcej niż przed samym aktem uzgodnili. Cieszył się nie tylko z większej niż spodziewana sumy. To był gest wdzięczności za doświadczoną dzięki Ricardo rozkosz, wyraz uznania, że była ponadprzeciętna, nadspodziewana. W potwierdzonej tymi gestami rozkoszy po ich stronie Ricardo otrzymywał uznanie dla swojej sprawności jako kochanka, dla swojej sprawności jako mężczyzny.

Trudno było się oprzeć wrażeniu, że dorabianie sobie tam otwierało przed nim możliwość dodatkowego wyżycia się z energii, której wydawał się mieć w nadmiarze, „sprawdzenia się”, i seksualnych eksperymentów, których chciał spróbować, nie ryzykując utraty wizerunku jako „prawdziwego” mężczyzny w rodzinie, wśród znajomych, sąsiadów i kolegów z pracy. Sauna jest miejscem na tyle „osobnym”, dyskretnym, oddzielonym od „oficjalnego” społecznego świata, że tylko wtajemniczeni, bezpośrednio zainteresowani wiedzą, co dokładnie tam się dzieje, kto tam bywa, jeżeli nie w ogóle o samym jej istnieniu. Było to dla niego jak uczestnictwo w karnawale, w którym człowiek zachowuje się inaczej, a nawet wbrew regułom obowiązującym wszystkich na codzień, i jednocześnie bez skutków, konsekwencji w „normalnej” części życia.

Tancerz w konkursie szkół samby w Sambodromie. Karnawał w Rio de Janeiro

Prostytucja jako instytucja

Michês są w brazylijskim imaginarium seksualnym jakby przeciwieństwem travestis, chociaż jedni i drudzy stanowią personel brazylijskiego świata homoseksualnych usług seksualnych, stanowią jego dwie podstawowe grupy. O ile travestis są do przesady sfeminizowani i odgrywają swego rodzaju komedię kobiecości, jej symulację podkreślającą swój „sztuczny” charakter, o tyle michês odgrywają spektakl swojej zhiperbolizowanej męskości. Ich rola opiera się na podkreśleniu, maksymalnym uwypukleniu i rozegraniu, wręcz przesadzaniu rysów „tradycyjnej”, normatywnej męskości. Nawet jeżeli spektakl ten odgrywany jest dla nienormatywnego, męskiego, homoseksualnego widza i konsumenta/klienta. Większość michês stanowią młodzi mężczyźni z niższych klas społecznych, ich ciała znajdują się na skali między „wysportowane” a „bardzo muskularne”. Brazylijscy mężczyźni, wychowani w słońcu i nierzadko gdzieś w pobliżu ciągnących się w tym kraju tysiącami kilometrów plaż, dorastają wdrażani w sposoby, jak czynić spektakl ze swojego muskularnego ciała, jak czynić je przedmiotem podziwu otoczenia.

W klasycznej na swój sposób (bo pionierskiej) książce z 1999, Men Who Sell Sex pod redakcją Petera Aggletona, pomieszczony jest esej Patricka Larviego Natural Born Targets[1]. Wygląda na to, że od czasu badań, na których opierał się tamten tekst, różne rzeczy uległy zmianom. Autor nie wspomina o saunach, które pewnie były wtedy większą rzadkością (dziś są chyba w każdym dużym mieście i immanentną częścią ich kultury jest obecność mężczyzn oferujących na miejscu swoje usługi seksualne), kiedy mowa o michês, pisząc niemal wyłącznie o pracy dosłownie na ulicy (np. na Avenida Atlântica w Copacabanie w Rio de Janeiro i wokół dworca Central do Brasil tamże). Można odnieść wrażenie, że znaczenie miejsc takich jak sauny wzrosło, być może wraz z upowszechnieniem się i destygmatyzacją lokali przeznaczonych dla gejowskiej klienteli i rozwojem „tęczowej” turystyki z Ameryki Pn. i Europy. Ale oferuje on (ów esej Larviego) mnóstwo informacji i interpretacje, które pozwalają pewne rzeczy lepiej zrozumieć. Np. to, jak homoseksualna prostytucja narodziła się w Brazylii jako „instytucja” socjalizująca formy aktywności seksualnej stygmatyzowane i niemile widziane poza ukrytymi z dala od oficjalnego życia społecznego ramami tej instytucji.

W złożonym społeczeństwie, rozdartym nierównościami o kosmicznych proporcjach, dobrze ekonomicznie sytuowani mężczyźni, w obawie przed ryzykowaniem tej pozycji (ostracyzm ze strony rodziny przekłada się na dostęp do rodzinnego majątku i stanowisk w rodzinnych biznesach, prestiżowe pozycje zawodowe wiążą się z podatnością na kryzysy wizerunkowe, itd.) znajdowali w korzystaniu z usług michês i travestis bezpieczną niszę, w której mogli spełnić trochę ze swoich ukrywanych pragnień. Mężczyźni z niższych klas społecznych, często przybysze spoza miasta lub młodzieńcy z faweli na jego obrzeżach, znajdowali nierzadko w tej instytucji furtkę dla własnej seksualnej ciekawości, w ich normalnym społecznym środowisku blokowanej wysoko ustawioną poprzeczką normatywnej męskości (będącej m. in. strategią przetrwania w brutalnym nierzadko otoczeniu). Obok tych, którzy na ulicę trafiali wskutek odrzucenia przez rodziny, które nie zaakceptowały ich odmienności. Instytucja prostytucji w społeczeństwie o takiej skali ekonomicznych nierówności oferowała też możliwość nieraz bardzo trudnego do zrealizowania seksualnego spotkania z mężczyznami spoza własnego społecznego kręgu, spoza własnej klasy, innego koloru skóry, z całą podniecającą egzotyką, jaka może temu towarzyszyć.

Gest zapłaty stał się w tym wszystkim więcej niż tylko transakcją za usługę – rytuałem pełniącym co najmniej podwójną funkcję. Nabywcy usługi gwarantowała zachowanie klasowego dystansu, dowodziła, że pomimo intymnego charakteru kontaktu z michê czy travesti, kontakt ten jest zamknięty w czasoprzestrzennej kapsule tego wydarzenia, zapieczętowanej transakcją zapłaty. Klient czuje się upewniony, że nie staje się częścią milieu reprezentowanego przez tego, który wyświadczył usługę; klient czuje się zabezpiecznony przed wypadnięciem z własnego społecznego świata i wpadnięciem w tamten. Sprzedającemu usługę, zwłaszcza w przypadku michês, którzy przywiązują wagę do utrzymania swojego symbolicznego statusu „prawdziwego mężczyzny”, rytuał przyjęcia zapłaty służy za gwarancję zabezpieczającą utrzymanie tego statusu. Jeżeli nie przed sobą, to przed innymi, będzie mógł z czystym sumieniem powiedzieć, że robił to dla pieniędzy, a nie dla spełnienia własnego pragnienia. A sam fakt, że za fizyczny kontakt z jego ciałem i za tego ciała seksualną sprawność oferowana jest zapłata, staje się symbolicznym potwierdzeniem męskości.

Jest wiele kontrastów między rzeczywistością opisaną w eseju Jarviego a tym, jak Brazylia jawi się dziś, zwłaszcza przybyszowi z zewnątrz. Np. ankietowani w cytowanych przez niego badaniach michês, skazani na niepewny los poszukiwaczy klientów na ulicy, przyznawali się często, że od tygodnia nie mieli żadnej programa (w wolnym tłumaczeniu: ‘numerku’). Obsługujący dwóch-trzech mężczyzn trzy-cztery razy w tygodniu Ricardo znajduje się więc w z gruntu odmiennej sytuacji. Nie każdy michê w każdej saunie ma takie powodzenie jak Ricardo – w Clube 117 bywa ich tam kilkudziesięciu na raz i na pewno nie każdy z nich czuje się tam tak bardzo jak on w swoim żywiole i nie każdy ma same udane dni. Ale na pewno nie wszyscy mężczyni, którzy kiedyś snuliby się w świetle księżyca po Avenida Atlântica albo wokół dworca Central do Brasil trafili do gejowskich saun. Wysyp takich saun (w których świadczący seksualne usługi mężczyźni są stałym personelem), jaki miał miejsce w liberalnej Brazylii na przetrzeni ostatniego ćwierćwiecza wytworzył prawdopodobnie swego rodzaju elitę michês, ktorzy mają do tych lokali dojście i przekraczają rozmaite „progi dostępu” do nich jako do rynków. Bo stojąca tam nieraz długa galeria młodych michês oferujących swoje potencjalne programas potrafi się składać z młodych mężczyzn ponadprzeciętnie atrakcyjnych nawet na wysokie brazylijskie standardy.

„Idee nie na swoich miejscach”

Żeby zrozumieć paradoksy, w jakie uwikłane jest w Brazylii homoseksualne pragnienie, żeby je jakoś uporządkować, warto mieć w pamięci klasyczny esej najwybitniejszego brazylijskiego krytyka kultury Roberto Schwarza, As idéias fora do lugar, na świecie znany także pod tytułem wpływowego angielskiego tłumaczenia, Misplaced Ideas[2]. Jego główna teza, powracająca i rozwijana przez autora i gdzie indziej, jest taka, że Brazylia jest kulturą, w której ukształtowaniu ogromną rolę odegrał proces importu ideologii pochodzenia europejskiego, które od początku nie pasowały do brazylijskiej rzeczywistości społecznej, jak liberalizm przemysłowej angielskiej burżuazji do kraju bez przemysłu, dostarczającego surowców aż do końca lat 80. XIX wydzieranych naturze niewolniczą siłą roboczą. Idee i ich bardziej złożone systemy trafiały więc na różne „niewłaściwe miejsca”, niczym kwiatki przy kożuchu, ale też nigdy nie pokryły ani nie uporządkowały całości społecznej rzeczywistości Brazylii, do której opisu od samego początku nigdy nie służyły.

Pracujący w Rio de Janeiro amerykański antropolog Richard G. Parker pisząc o kulturze seksualnej współczesnej Brazylii[3], podkreśla współistnienie kilku różnych „systemów ideologicznych” oferujących Brazyliczykom współrzędne dla rozumienia, przeżywania i socjalizowania swojej seksualności. Ideologia tradycyjnych ról płciowych, katolicka ideologia grzechu, ale też elementy dziedzictwa afrykańskiego wszędzie tam, gdzie żywe są kulty będące brazylijskimi transformacjami religii afrykańskich, ideologia intensywnego, wszechobecnego erotyzmu, nowoczesne dyskursy higieny i zdrowia społecznego (z których pochodzi zarówno nowoczesna homofobia, jak i koncepcja homoseksualizmu jako tożsamości), wreszcie współczesne dyskursy emancypacji. Każda z nich pokrywa tylko część brazylijskiej rzeczywistości społecznej, niekompletnie, często współistniejąc z innymi, nakładając się, pozostawiając luki i szczeliny. Jednostce nierzadko daje to możliwość nawigowania między tymi zestawami współrzędnych, dystansowania się od nich lub przenoszenia się z jednego do drugiego na różnych etapach życia lub w różnych społecznych rolach odgrywanych równolegle.

Tym bardziej, że w Brazylii jest jeszcze jeden zespół takich ideologicznych współrzędnych, bynajmniej nie na marginesie tamtejszej kultury: karnawalizacja rzeczywistości. W brazylijskiej kulturze Karnawał oferuje powszechnie dostępną furtkę dla całego wachlarza wolnych od sankcji społecznej transgresji, przede wszystkim tych, które odnoszą się do płci i seksualności. A Karnawał w Brazylii nie kończy się na Karnawale kalendarzowym. Karnawał to jest „szablon”, który w Brazylii reprodukuje się na różną skalę poza formalnymi granicami Karnawału sensu stricto. Jest swego rodzaju matrycą zachowań rozproszonych w czasie i przestrzeni daleko poza nim, czymś, co zawsze może eksplodować, czymś, co w niektórych miejscach, jak w dzielnicy Rio de Janeiro, Lapa, trwać może w zasadzie cały rok. Jak bohater filmu Karima Aïnouza Madame Satã (2002), jednego z najwybitniejszych brazylijskich filmów XXI w. (postać autentyczna), jednostka może stać się swego rodzaju stałym nosicielem samej idei karnawału, indywidualną inkarnacją czy awatarem karnawału permanentnego.

Jarosław Pietrzak

Schody prowadzące do jednego z muzycznych przybytków Pelourinho, historycznej dzielnicy Salvadoru

Przypisy

[1] Patrick Larvie, Natural Born Targets: Male Hustlers and AIDS Prevention in Urban Brazil, [w:] Men Who Sell Sex: International Perspectives on Male Prostitution and AIDS, red. Peter Aggleton, London: UCL Press, 1999, s. 159-178.

[2] Roberto Schwarz, As idéias fora do lugar, „Estudos Cebrap”, 3, 1973. Przekład ang.: Misplaced Ideas: Literature and Society in Late Nineteenth-Century Brazil, tłum. Edmund Leites i Roberto Schwarz, [w:] R. Schwarz, Misplaced Ideas: Essays on Brazilian Culture, red. John Gledson, London – New York: Verso, 1992, s. 19-32.

[3] Richard G. Parker, Bodies, Pleasures, and Passions: Sexual Culture in Contemporary Brazil, Boston: Beacon Press, 1991.

Więcej o Brazylii w Notesie brazylijskim. Pobierając go, pomożesz mi utrzymać tę stronę.

Możesz też polubić mnie na Facebooku, lub śledzić mnie na Twitterze.

Sprzedawca lodów Pelourinho w Salvadorze

Wszystkie imiona Brazylii

Czarnoskóry chłopiec o imieniu Jurij

Podobno żadne paszporty nie mają takiej wartości na czarnym rynku skradzionych i podrabianych dokumentów, jak paszporty brazylijskie. Jak w żadnym innym kraju na świecie w Brazylii możliwa jest do pomyślenia każda kombinacja imienia, nazwiska, koloru skóry, pochodzenia etnicznego – i żadna nie wywołuje zdziwienia.

Brazylia jest chyba najbardziej wymieszanym – pardon le mot – “rasowo” społeczeństwem na świecie, w którym kolejne fale migracji z różnych części Europy, począwszy od XVI-wiecznej Portugalii, w kombinacji z miejscową ludności indiańską (Tupi-Guarani i inne), importem niewolników z Czarnego Lądu, wreszcie także migracjami z Azji i Bliskiego Wschodu (w Brazylii żyje np. więcej Libańczyków niż w samym Libanie, w São Paulo jest ogromna społeczność japońska, a w Rio de Janeiro niejeden bar z przekąskami, popularnymi tutaj pastéis i salgados, prowadzą Chińczycy) złożyły się na fascynującą, wielobarwną mozaikę. Nie wiem, czy gdzieś indziej na świecie można spotkać tylu ludzi o ciemnym kolorze skóry, afrykańskich rysach twarzy i jednocześnie jasnych – zielonych lub nawet niebieskich – oczach.

W Lençóis, barokowym miasteczku w stanie Bahia, w restauracji, w której jadłem dwa razy, pracował czarnoskóry nastolatek o imieniu Yuri. To oczywiście portugalski zapis rosyjskiego Jurij. Od czasu lotu Gagarina imię radzieckiego kosmonauty, czasem pisane też Iuri, jest w Brazylii zdumiewająco popularne. W czasie Karnawału w Rio de Janeiro spotkałem na deptaku wzdłuż plaży Ipanema mestizo z Copacabany także noszącego to imię. Zdarzyło mi się w Salvadorze, że kiedy moje imię zostało niezrozumiane przez osobę, której się przedstawiałem, ulegało zniekształceniu w bardziej Brazylijczykom znanego Jurija. W tym samym Lençóis właściciele pousady, w której się zatrzymałem, mają na imię Florestano i Thalita. Thalita (lub Talita) to starożytne aramejskie słowo, które dotrwało naszych czasów przede wszystkim dzięki frazie przypisanej przez autorów Ewangelii Chrystusowi uzdrawiającemu dziewczynkę: Talita kum – “dziewczynko, wstań”. Może się mylę, ale nie sądzę, żeby gdziekolwiek poza Brazylią słowo to – pisane czasem Talita lub Talitha – było dzisiaj (wcale tu nierzadkim, na pewno powszechnie znanym) imieniem. Dawno temu było podobno popularnym imieniem wśród purytańskich osadników w koloniach w Ameryce Północnej. Thalita z Lençóis nie ma żadnych bliskowschodnich ani purytańskich korzeni, jest śniadolicą Brazylijką o prostych, czarnych włosach Indianki.

Przyjaciel, u którego zatrzymałem się w São Paulo ma na imię Péricles, choć w jego rodzinie nie było nigdy żadnych Greków. Jeden z jego znajomych jest brazylijskim Japończykiem, ale na imię ma Marcelo. W Salvadorze, stolicy stanu Bahia, wokalista i kompozytor grupy Plano B, ciemnoskóry jak większość mieszkańców tego miasta, nazywa się Vladimir Rosário. Niezwykle popularnym imieniem jest w Brazylii Vinícius – noszą je poeta Vinícius de Moraes, piłkarz Vinícius Oliveira Franco, i wielu innych. Popularne także w sienkiewiczowskiej kombinacji z Markiem – po portugalsku może to być na przykład zapisane jako Marcos Vinícios.

W różnych częściach Brazylii popularne są imiona arabskie i hebrajskie, takie jak Ismail, Farid czy Abraham, choć noszący je ludzie zwykle ani nie mają arabskich czy żydowskich przodków, ani nie identyfikują się na przykład ze związanymi z tymi imionami religiami. Brazylijski Farid czy Ismail, podobnie jak Abraham, może być czarnoskóry czy mestizo, może być katolikiem, członkiem jednej z pączkujących ostatnio protestanckich sekt, lub wyznawcą candomblé.

W przeciwieństwie do innych społeczeństw złożonych z mieszanki kultur, w Brazylii imion nie narzucają zobowiązania wynikające z kulturowych (religijnych, rasowych czy etnicznych) tożsamości, imiona nie są do takowych przypisane i nie służą takiej tożsamościowej identyfikacji jednostki z grupą jej pochodzenia i przynależności. W Stanach Zjednoczonych czy Wielkiej Brytanii, nawet jeśli nie widzieliśmy jeszcze tej osoby na oczy, ale wiemy, że na imię ma Shantelle, to przed pierwszym spotkaniem na pewno nie będziemy wypatrywać kalifornijskiej blondynki. W Indiach imię i nazwisko do tego stopnia identyfikują przynależność religijną, nierzadko także kastową, do tego stopnia są od takiej przynależności nieoderwalne, że religijna konwersja pociąga za sobą zawsze i bez wyjątku zmianę imienia i nazwiska.

Koncert w Lencois w stanie Bahia

Imiona na wolności

W Brazylii tymczasem imiona całkowicie wyemancypowały się od takich znaczeń. Brazylijczycy nadają swoim dzieciom imiona, które im się po prostu podobają, lub z którymi wiąże się jakaś rodzinna bądź osobista historia, bądź też by dać wyraz podziwu słynnemu włeścicielowi danego imienia (jak z tym Gagarinem). Nie zwracając najmniejszej uwagi na etniczne, religijne i inne źródła, konotacje i konteksty tych imion. Nikt też nie spodziewa się po imieniu, że dostarczy ono informacji o zbiorowych tożsamościach, do których można by lub by należało właściciela tego imienia przypisać. Jurij może być czarnoskórym chłopcem, Marcelo może być Japończykiem, a Péricles na nazwisko mieć prostolinijne portugalskie Pinheiro (co znaczy ‘sosna’).

Mój przewodnik na jednej z tras w Chapadzie Diamantinie (to spektakularny park narodowy, z jednym z głównych punktów wypadowych właśnie w Lençois) miał na imię Itamar, choć wyglądał raczej na metysa. Jest to imię hebrajskie. Popularne, wśród ludzi rozmaitego etnicznego pochodzenia, są niektóre imiona rosyjskie, Jurij nie jest jedynym. Tatiana (w Brazylii wymawiane trochę jak ‘Taćjana’), Tania, Sonia. Tatiana, którą poznałem w przepięknym Ouro Preto w Minas Gerais, jest czarnoskórą wyznawczynią umbandy, jednej z afrykańskich religii Brazylii (jej matka jest natomiast praktykującą katoliczką).

Kobieta spzedająca caipirinhę w historycznym centrum Salvadoru

W Brazylii mnóstwo jest oczywiście tradycyjnych imion portugalskich – João, Sérgio, Marcelo, Flavio, czasem rzadkich, takich jak Belmira (nauczycielka z São Paulo, która przebywała ze mną w tym samym hostelu w Salvadorze tak własnie miała na imię), ale Brazylijczycy mają też niekończące się, i rozwijające się coraz szerzej, pączkujące na wszystkie strony multum imion, którego nie kontroluje żaden oficjalny “spis imion dopuszczalnych”. Mają nie tylko imiona z różnych części świata (choć mają własne portugalskie João, można też spotkać Jeana czy Johna czy Johny’ego, czasem nawet Jhony’ego; słynna brazylijska supermodelka ma na imię Gisèle), ale także jako imiona nadają sobie słowa, które gdzie indziej są nazwiskami. Mozart, Beethoven, Edson, Edilson, Wellington, Nadson, Kleber, Hudson (jak zatoka w Ameryce Północnej) – to wszystko są w Brazylii imiona. Edilson to imię wielu znanych piłkarzy – bardzo zresztą jest to imię w całej Brazylii popularne. Prowadzący jedno z legendarnych kin w Rio de Janeiro, Cine Jóia, przyjaciel mojego znajomego na imię ma Johandson, co poza Brazylią jest przecież skandynawskim nazwiskiem, zwykle zresztą – o ile nie zawsze – pisane bez tego ‘d’ w środku. Jego rodzina jest doskonale brazylijska, nie ma w niej żadnych Skandynawów.

Brazylijczycy noszą imiona dosyć zapomniane nieraz nawet w miejscach, z których pochodzą. Wspomniany Vinícius/Vinícios to jeden przykład. Poznany przeze mnie w Salvadorze czarnoskóry capoeirista (który ni stąd ni zowąd zagadał do mnie kilka zdań po polsku – nauczył się ich od żony swojego brata) nosi starogermańskie imię Adelmar. Partnerka jednego z moich przyjaciół – partnerka w życiu i we wspinaczce, bo oboje pasjami wspinają się na skały (Rio de Janeiro, gdzie mieszkają, jest doskonałym miejscem do życia dla takiej pary) – nosi zaczerpnięte ze starożytnych greckich mitów imię Nereida (tak nazywały się przepiękne nimfy wodne, córki Nereusa i Doris).

Brazylijczycy tworzą także imiona, składając z sobą w nowe kombinacje imiona już istniejące. Lucimara to kombinacja Lucii z Marą, imieniem, które tak poza tym jest popularne w Rumunii. Innym popularnym żeńskim imieniem jest Suely (pisane też Sueli). Angielskie imię Sue (zdrobnienie od Susan/Suzanne, etc.) z sufiksem –ly lub -li. Tak miała na imię tytułowa bohaterka jednego z filmów Karima Aïnouza, jednego z najciekawszych brazylijskich reżyserów, tak ma na imię kobieta, która pracowała w hostelu w malowniczej dzielnicy Rio de Janeiro, Santa Teresa, gdzie zatrzymałem się na czas Karnawału 2014. Matka jednego z moich przyjaciół ma na imię Lucileia. W stanie Bahia spotkałem się z imieniem Jeanderson (francuskie imię Jean plus germańskie/anglosaskie nazwisko Anderson); bywa ono też pisane przez ‘G’ – Geanderson. Córka byłego prezydenta Brazylii Sarneya, ma na imię Roseana, co jest połączeniem imion Rosa/Rose i Ana.

Brazylijczycy tworzą też imiona z innych nazw i wyrazów, a także z fantazją modyfikują ortografię istniejących imion, czy to dublując ‘l’, czy dodając gdzieś nieme ‘h’ (jak wspomniana Thalita z Lençóis). Znajoma jednego z moich przyjaciół z Minas Gerais na drugie imię ma Sthefania, z tym dowcipnym ‘h’ przed pierwszą samogłoską. Do najbardziej ekstremalnych przykładów tej praktyki należy zapewne Jhulhyus. Tak, to udziwniony do granic możliwości stary dobry Julius. Spotkałem się z jednym człowiekiem, który podpisywał się w ten sposób (z reguły są to ludzie młodzi, ta praktyka na obecną skalę jest dość nowym fenomenem).

Betinho, sprzedawca w jednym ze sklepów w historycznym centrum Salvadoru

W pewnym sensie jest to przedłużenie fantazji, z jaką brazylijska kultura stworzyła demonimy, czyli określenia dla mieszkańców różnych części kraju. Mieszkaniec miasta Rio de Janeiro nazywa się carioca, które to słowo wywodzi się z języka Indian Tupi, w którym kara’i oka znaczy „dom białego człowieka”. Mieszkańcy stanu Rio de Janeiro nazywają się fluminense, co jest również określeniem na Holendrów, gdyż w tamtej części Brazylii swoją kolonię mieli kiedyś Holendrzy. Mieszkańcy Salvadoru nazywają się soteropolitanos – ta nazwa powstała z przetłumaczenia nazwy Salvador (‘Zbawiciel’) z portugalskiego na grekę, zbawiciel po grecku to sotero.

Brazylijskie podejście do imion, które zerwały się tam z tożsamościowych smyczy i baraszkują, skacząc swobodnie po wszystkich polach etnicznej, kulturowej i tożsamościowej siatki społeczeństwa największego kraju Ameryki Łacińskiej, jest jednak czymś znacznie więcej niż tylko kulturową ciekawostką. Jest manifestacją wielkiego emancypacyjnego potencjału, który tkwi w brazylijskiej kulturze, uparcie i niestrudzenie przypominając o pragnieniu „mniej nikczemnego świata”, na przekór skandalowi opresywnych społecznych i ekonomicznych nierówności drążących kraj.

Od emancypacji imion do emancypacji ludzkiej?

Antonio Candido, autor wielkiego dzieła Formação da literatura brasileira, a za nim wątek ten podnosi “najznakomitszy współczesny krytyk kultury w tradycji Szkoły Frankfurckiej” (opinia Perry’ego Andersona), Roberto Schwarz – zauważył kiedyś, że w pokładach kultury brazylijskich klas ludowych tkwią być może kluczowe zalążki kultury przyszłego społeczeństwa postburżuazyjnego, zapowiedzi możliwego świata po kapitalizmie, jeśli kiedyś wreszcie poza horyzont kapitalizmu uda się nam wykroczyć. W Brazylii możliwość kultury społeczeństwa postburżuazyjnego i postkapitalistycznego wydaje się w wielu obszarach bardziej namacalna, bardziej realna niż gdziekolwiek indziej. Candido i Schwarz konkretnie wspominają inny, niezwykle istotny wymiar brazylijskiej kultury: wolność kultury brazylijskich klas ludowych od rasizmu[1].

Rasizm w Brazylii istnieje, ale jest narzucany z góry przez burżuazję oraz jej aparaty ideologiczne i aparaty represji, od szkoły i telewizji, po policję i armię. Moi przyjaciele z São Paulo opowiadali mi, jak w liceum czasów wojskowej dyktatury uczono ich, że Indianie są jak dzieci, a czarni powinni być wdzięczni, bo przecież „zostali wyzwoleni” z niewolnictwa. Każdy Brazylijczyk zna historię masakry spod kościoła Candelaria w Rio de Janeiro, gdzie szwadron śmierci uformowany głównie z policjantów “po godzinach”, wymordował śpiące tam na kamiennej posadzce bezdomne dzieci, z których większość była ciemnoskóra. Nikt nigdy nie został za tę zbrodnię skazany, a najsłynniejszy chłopiec, który przeżył masakrę, Sandro Rosa do Nascimento, zginął uduszony przez funkcjonariuszy BOPE kilka lat później, po tym, jak na rua do Jardim Botanico w Rio de Janeiro „porwał” autobus numer 174[2].

Żaden czarny chłopiec w Salvadorze nie ufa policji. I ma rację – funkcjonariusze policji w tym mieście podrzucali nastolatkom z faweli narkotyki do plecaków, żeby sobie poprawić statystyki wykrywalności, a niedawna seria morderstw czarnoskórych młodych mężczyzn, których ciała znajdowano porzucone gdzieś w śmieciach i policja właściwie nic nie zrobiła w tej sprawie, pociągnęła za sobą oskarżenia – wysuwane przez niezależne organizacje pozarządowe – że w mieście pojawił się szwadron śmierci usuwający młodych mężczyzn robiących trochę hałasu w okolicy niektórych prywatnych biznesów. Zdaniem wspomnianych organizacji, na salwadorski szwadron śmierci składają się osoby związane z tamtejszą policją. Mówi się, że sam komendant salwadorskiej policji ma w tej sprawie coś – być może dużo – za uszami[3].

Adelmar, capoeirista znany w Salvadorze jako Negro Drama

Badacz brazylijskiego społeczeństwa Jaime Amparo Alves tak pisze z kolei o São Paulo:

Żaden inny fenomen nie może lepiej zilustrować paradygmatycznego miejsca bycia czarnym [blackness] w relacji do Prawa niż makabryczne struktury przestrzeni wytwarzane przez celowe zabójstwa i masowe uwięzienie czarnej młodzieży w fawelach São Paulo. Choć statystyki na temat policyjnej przemocy rzadko kiedy ujawniają rasowy profil ofiar, a georeferencyjne analizy praktyk policyjnych są wciąż rzadkością w Brazylii, badacze zgadzają się zasadniczo co do tego, że zmarginalizowane społeczności miejskie są głównym celem policji. Obok szokującej liczby zabójstw dokonywanych przez zamaskowane szwadrony śmierci, państwo prawnie sankcjonuje zabójstwa dokonywane przez będących na służbie policjantów jako ‘śmierć spowodowaną przez stawianie oporu przy aresztowaniu’ oraz ‘zabójstwa w wyniku oporu’. Human Rights Watch ujawnia, że pomiędzy rokiem 2006 a 2010 policja wojskowa zabiła więcej ludzi w stanie São Paulo (2262 osoby) niż policja w całych Stanach Zjednoczonych razem wziętych (1963 osoby)[4]. W 2011 jedno na każde pięć moderstw popełnionych w mieście São Paulo było popłenione przez policję. Profil ofiar jest spójny: płci męskiej, w wieku 15-24 lat, i czarny.[5]

Natomiast kiedy przyglądamy się kulturze brazylijskich klas ludowych, rasizm jest w niej właściwie nieobecny. Młodzi i starzy, mężczyźni i kobiety, dziewczęta i chłopcy – wszyscy w Brazylii mają rasowo wymieszane grono znajomych i przyjaciół – w stopniu niewyobrażalnym np. w Stanach Zjednoczonych, gdzie w miażdżącej większości społeczeństwa ludzie sami się, spontanicznie czy nie, segregują, szukając towarzystwa ludzi o podobnym im rasowo i etnicznie profilu. Ktoś przeprowadzał kiedyś taką sondę w amerykańskim społeczeństwie: „ilu masz przyjaciół innego koloru skóry niż ty?” i wyniki były wstrząsające jak na kraj uważany za (multikulturalną) liberalną demokrację. W Stanach Zjednoczonych istnieje ogarniający cały świat społeczny oddolny apartheid rasowy. W Brazylii wszyscy mają przyjaciół, znajomych, mężów, żony, kochanków, kochanki – innej “rasy”, koloru, pochodzenia niż oni sami. I wszyscy – poza dzielnicami, w których elity ekonomiczne pozamykały się w luksusowych obozach koncentracyjnych otoczonych drutem kolczastym – są tak samo oburzeni rasizmem aparatu represji, gdy kolejny raz kule wystrzelone przez funkcjonariuszy Batalhão das Operações Policiais Especiais czy Unidade da Policia Pacificadora zgaszą młode, nasto- lub dwudziestoletnie ciemnoskóre życie, strzelając bez zadawania pytań.

Rozmawiałem w Brazylii z cudzoziemcami, którzy zdecydowali się w Brazylii osiedlić. Jedną z rzeczy, które ich zafascynowały, oczarowały i przywiązały do kraju, było to, że nigdy nie spotkali się w swoim otoczeniu z jakimkolwiek przejawem rasizmu ze strony “zwykłych ludzi”.

Tytułem wyjaśnienia. Słowo “rasa” piszę w cudzysłowie, bo oczywiście nic takiego jak rasa nie istnieje realnie. Nasz gatunek nie dzieli się w sensie naukowym, biologicznym, antropologicznym, na nic takiego, a teoria ras nie jest w ogóle teorią naukową. „Rasy” istnieją jednak niestety społecznie jako konstrukt kulturowy i ideologiczny, klasyfikując i dzieląc (z czasem jawną, czasem ukrytą, ale zawsze obecną hierarchizacją) ludzkość na odrębne bloki na podstawie arbitralnych kryteriów, np. koloru skóry (choć nie tylko). Rasy zostały wymyślone i stworzone, by jedni ludzie mogli eksploatować innych ludzi[6]. To tytułem wyjaśnienia, dlaczego używam tego brzydkiego słowa, które nie opisuje rzeczywistości, a ją tworzy – i że w słowo to jednocześnie nie wierzę.

Przed budynkiem jednego z ministerstw w Brasilii

Fascynująca przygoda, na jaką wybrały się w Brazylii wszystkie ludzkie imiona, zrywając stare więzy i lekce sobie ważąc historyczne i tożsamościowe brzemię każdego z nich, może nie na pierwszy rzut oka, ale jednak mieści się w tym właśnie horyzoncie, w tym samym horyzoncie, co fascynujący „arasizm” kultury brazylijskiech klas ludowych – za chwilę wyjaśnię, dlaczego.

Najpierw jednak odnotuję, że są oczywiście Brazylijczycy, którzy do tej brazylijskiej nonszalancji podchodzą z niechęcią lub dystansem i ironizują na temat wszystkich tych nowopowstałych, wymyślonych, czy ortograficznie zmodyfikowanych imion. Są to niemal bez wyjątku przedstawiciele nielicznej brazylijskiej klasy średniej lub osoby silnie aspirujące do tego położenia. Habitus tej klasy społecznej – habitus to, jak chce francuski socjolog Pierre Bourdieu, zespół dyspozycji społecznych, kulturalnych, estetycznych, wzorców zachowań i upodobań, właściwych członkom danej klasy społecznej, jej fakcji, oraz przedstawicieli poszczególnych społecznych pól – tak więc habitus ten jest w Brazylii głęboko skażony powracającym poczuciem „obciachu” odczuwanego w kontakcie z fenomenami stricte brazylijskimi, nie mającymi odpowiednika w Europie albo Stanach Zjednoczonych, które dla nich są często odczuwane jako przejaw niedojrzałości cywilizacyjnej ich kraju, bo dla dojrzałości „wzorcem z Sèvres” są zawsze rozwiązania i praktyki kulturowe kosmopolitycznej klasy średniej “Pierwszego Świata”.

Sami Brazylijczycy swoje zwyczaje związane z nadawaniem imion często interpretują tak, że jest to reakcja na stosunkowo ubogi zestaw portugalskich nazwisk, które statystycznie dominują nad nazwiskami innego pochodzenia i rzeczywiście charakteryzują się wysokim stopniem powtarzalności. Santana, Vieira, Moreira, Nascimento, Mendes, Santos i dos Santos – ludzi o którymś z tych nazwisk spotyka się w Brazylii na każdym kroku, w całym kraju, a prawdopodobieństwo, że kolejny Almeida czy Mendonça spotkany na naszej drodze jest spokrewniony ze spotkanymi przez nas wcześniej, jest raczej znikome. Po prostu nazwiska się tu powtarzają.

Ale nie wyjaśnia to wcale do końca skali tego fenomenu, bo Brazylia nie jest jedynym krajem, gdzie nazwiska się tak często powtarzają. Podobnie jest przecież np. w Szwecji (to tamtejszy Andersson jest bodajże najczęściej statystycznie powtarzającym się w jednym kraju nazwiskiem), a Szwedzi w wyborach imion dla swoich dzieci pozostają mimo wszystko niezwykle konformistyczni i rzadko się wychylają poza standardowy zestaw Erików, Karlów, Ingmarów, Henrików, Ann, Ingrid, Liv i dwudziestu może innych dla każdej z płci.

Najbardziej frapujący wymiar ukryty w tej intrygującej brazylijskiej praktyce kulturowej jest jednocześnie niezwykle obiecujący z perspektywy każdego, kto, jak ja, szuka w kulturze przestrzeni i sposobów realizacji – czy chociaż przybliżania się do – „emancypacji ludzkiej”, by użyć starej, ale wciąż na miejscu i wciąż ważnej jako stawka w wielkiej grze o przyszły społeczny kształt ludzkości, kategorii brodatego klasyka z Trewiru.

W tym spontanicznym procesie Brazylijczycy pokazują nam bowiem, że jest możliwe społeczeństwo, w którym indywidualna tożsamość każdego człowieka, wyrażana przecież w pewnym sensie przez imię i nazwisko każdej i każdego z nas, może nie narzucać, nie wiązać się z konieczności z grupowymi przynależnościami tożsamościowymi określonymi przez religię, rasę, grupę etniczną, kastę, sektę, odłam tego czy owego, oraz inne takie byty, które w różnych kulturach zastawiają na nas tożsamościowe pułapki. Bo tożsamość, wbrew niektórym późnonowoczesnym myślicielom, nie tylko nie jest wszystkim, nie tylko nie powinna być wszystkim, ale jest niczym. A w każdym razie – powinna być niczym.

Niczym istotnym.

Działając konkretnie na imionach, ale przecież otwierając w ten sposób pole ogromnych społecznych możliwości oraz ogromnej kulturowej wolności i kreatywności także w innych wymiarach, na innych wektorach projektów emancypacyjnych, Brazylijczycy w tej spontanicznie wypracowanej praktyce kulturowej pokazują nam, że możliwe jest społeczeństwo, w którym cały zbiorowy, historyczny, społeczny dorobek ludzkości – jak wszystkie stworzone dotąd imiona – jest własnością wszystkich, dostępną każdemu, bez względu na jakiekolwiek wykluczające granice etniczne, rasowe, religijne. Że cały ten dorobek ludzkości możemy teraz – musimy tylko zdać sobie sprawę, że możemy – dowolnie przepracować i łączyć w takie kombinacje, jakich pragniemy, lub jakich potrzebujemy, lub jakie wydają się mieć dla nas wartość. Że możemy mieć na imię Tatiana lub Ismail i uczestniczyć w ceremoniach candomblé, a potem zjeść śniadanie z naszą matką katoliczką. Że w XXI wieku, po drugiej stronie Oceanu, możemy mieć na imię Nereida – w miejscu, o którego istnieniu nie wiedzieli ci, którzy jako pierwsi znali to imię. Że możemy wybrać się na drogę pomysłowego przetworzenia całego tego dorobku – tak, żeby razem, z tym wszystkim do dyspozycji, stworzyć lepszą przyszłą przestrzeń dla całej ludzkości, przestrzeń emancypacji ludzkiej, przestrzeń, w której tożsamość jest wreszcie niczym, a potencjał każdej jednostki jest wreszcie uwolniony od jej brzemienia.

Jeżeli istnieje świat poza horyzontem społeczeństwa burżuazyjnego, jeżeli możliwe jest społeczeństwo postburżuazyjne, jeżeli dane będzie nam tam kiedyś razem dotrzeć, to w tym także, w brazylijskiej zabawie imionami, podobnie jak w fenomenalnej, jakby bezwysiłkowej niepodatności brazylijskich klas ludowych na odgórne próby produkcji i dyfuzji rasizmu, tkwi potencjał przyszłej kultury takiego społeczeństwa.

Tancerka, uczestniczka konkursu szkół samby na Sambodromie w Rio de Janeiro

Przypisy

[1] Zob. Roberto Schwarz, Objective Form: Reflections on the Dialectic of Roguery, tłum. (na ang.) John Gledson [w:] tegoż, Two Girls and Other Essays, red. Francis Mulhern, London-New York: Verso 2012, s. 29.

[2] Historia ta stanowi przedmiot dwóch wybitnych filmów – dokumentalnego Autobus 174 Jose Padilhi i fabularnego Ostatni przystanek 174 Bruno Barreto.

[3] Lena Azevedo, Jovens negros na mira de grupos de extermínio na Bahia, „Publica”, 11 lipca 2013, http://apublica.org/2013/07/jovens-negros-na-mira-de-grupos-de-exterminio-na-bahia/, data dostępu 31 grudnia 2014.

[4] Jest całkiem możliwe, że fala przemocy amerykańskiej policji w stosunku do czarnoskórej populacji USA w ciągu ostatnich kilkunastu miesięcy znacząco zmieni to porównanie.

[5] Jaime Amparo Alves, From Necropolis to Blackpolis: Necropolitical Governance and Black Spacial Praxis in São Paulo, Brazil, “Antipode”, t. 46, nr 2 (2014), s. 326.

[6] Zob. Étienne Balibar, Immanuel Wallerstein, Race, nation, classe, Paris : Éditions la Découverte, 1988 ; Theodore W. Allen, The Invention of the White Race, London-New York: Verso, 1994 (t. 1) i 1997 (t. 2); i wiele innych.

Jarosław Pietrzak

Tekst stanowi fragment elektronicznej publikacji pt. Notes brazylijski dostępnej do pobrania w formacie PDF i MOBI

Brazylia: między postępem społecznym a regionalnym imperializmem

Kiedy 1 stycznia 2011 roku dobiegł końca okres jego drugiej prezydenckiej kadencji, Luiz Inácio Lula da Silva i reprezentowana przezeń Partido dos Trabalhadores byli przedmiotem zazdrosnych spojrzeń ogromnej części ideowej lewicy w różnych częściach świata. Te dwie kadencje wyglądały na jedną z największych, ba!, jedną z nielicznych success stories, jakie lewica odnotowała w tamtej wciąż neoliberalno-neokonserwatywnej dekadzie gdziekolwiek na świecie.

Lewicowy historyk Perry Anderson podsumował okres rządów pierwszego w historii tego niezwykle oligarchicznego kraju prezydenta o robotniczym pochodzeniu w tonie entuzjastycznym[1], pomimo iż bynajmniej nie zamiatał pod dywan wielkiego korupcyjnego skandalu znanego w Brazylii pod nazwą mensalão. Lula zakończył swoją drugą kadencję ze społecznym poparciem jeszcze większym, niż to uzyskane w obydwu zwycięskich wyborach. Nie da się ukryć, to się w polityce, zwłaszcza współczesnej, często nie zdarza. Anderson podkreśla, że u źródeł sukcesu leży połączenie charyzmy Luli z siłą zorganizowanego ruchu, który go wyniósł do władzy.

Lista sukcesów rządu Luli jest długa i imponująca. Wysokie ceny ropy naftowej na rynkach światowych oraz chiński popyt na brazylijskie rudy żelaza i soję pomogły rządowi PT wyprowadzić Brazylię z długów, a nawet spłacić wszystkie zagraniczne kredyty przed terminem, a także wyjść do poziomu nadwyżki budżetowej i osiągnąć roczny wzrost PKB powyżej 4%. Bezrobocie spadło, wielki i nie tak wielki biznes też nie skarżył się raczej na zyski. Płaca minimalna rosła, miliony brazylijskich rodzin podniosły swoje położenie na materialnej drabinie. Program Zero Głodu, a przede wszystkim późniejsza Bolsa Família, przyczyniły się do poprawy sytuacji ekonomicznej w najniżej ekonomicznie usytuowanych sektorach społeczeństwa. Dały także milionom rodzin nieznane im wcześniej poczucie „wkluczenia”, włączenia w całość społeczeństwa. Program Bolsa Família powstał jako uniwersalizacja podobnych, istniejących już wcześniej, lecz znacznie mniejszych programów; polega na tym, że każda matka, która wysyła swoje dzieci do szkoły i poddaje regularnym badaniom ich zdrowie, otrzymuje comiesięczny przelew na każde z tych dzieci bezpośrednio z kont rządu federalnego w Brasilii (by ominąć ryzyko jakichkolwiek malwersacji, marnotrawstwa i nadużyć po drodze). W stosunku do okresu sprzed Luli, pod koniec jego drugiej kadencji dziesiątki milionów Brazylijczyków odczuwało poprawę swojego losu.

Rio de Janeiro

A jednak coś było z tym wszystkim nie tak. Kto nie chciał tego dostrzec, lub nie dostrzegał z daleka, jak choćby wielu lewicowych wielbicieli Luli w Europie, został ostatecznie wytrącony z letargu niebywałą wręcz w kraju powszechnie obowiązującej cordialidade falą protestów, jakie przetoczyły się przez „Olbrzyma” latem 2013 roku. Wszystko to, co rządom PT udało się w Brazylii poprawić, odbyło się w ramach istniejącego tam od dawna porządku własności, z całkowitym poszanowaniem dla reguł gry określonych przez ochronę interesów wielkiej brazylijskiej burżuazji. Rządy Luli i jego następczyni Dilmy Roussef nie zakwestionowały struktury własności ziemskiej ani uprzywilejowania najsilniejszych graczy ekonomicznych, a Brazylia mimo ekonomicznej poprawy pozostaje jednym z najbardziej nierównych społeczeństw na świecie. Wielu Brazylijczyków zaczęło odnosić wrażenie, że był okres poprawy, a teraz mamy „to by było na tyle”, dalej już nie awansują. Szczególnie młodzi ludzie, podobnie jak w Europie, stają wobec zupełnie nieprzyjaznego im rynku pracy, na którym niewiele dostają za własny wysiłek edukacyjny.

Programy redystrybucji wprowadzone na skalę ogólnonarodową przez rządy PT są dla wielkiej brazylijskiej burżuazji w tym kontekście jedynie drobnym ustępstwem, nie stanowiącym zagrożenia dla jej przywilejów i kosztującym niewiele w warunkach doskonałej międzynarodowej koniunktury na brazylijskie surowce. Jak wskazują ci komentatorzy, którzy krytykę wobec „transferowych” rozwiązań rządu PT formułują z pozycji lewicowych, tak naprawdę pozostają one w ramach logiki bezwględnej władzy rynku i czekania, aż jego „niewidzialna ręka” rozwiąże problemy; nie adresują one w ogóle takich problemów jak samo świadczenie fundamentalnych usług publicznych, których rynek nigdy nie rozwiązuje w sposób sprawiedliwy. Rezultatem są np. rodziny, które dostają od rządu niewielki przelew pieniędzy, pod warunkiem, że dzieci będą pod opieką lekarską, ale nigdzie w ich okolicy nie ma placówki świadczącej taką opiekę[2]. Czekając na niewidzialną rękę rynku, czekają na Godota.

Emir Sader w swojej kapitalnej panoramie sytuacji lewicy w Ameryce Łacińskiej[3], umiejscowił Brazylię i PT w kontekście całego regionu, ujmując wszystko w bardzo dialektycznych ramach. Dla niego dekada Luli była okresem rządu pod względem politycznej tożsamości hybrydycznego, z dominującym komponentem postępowym, umiejscowionym jednak w środowisku, które zostało we wcześniejszych dekadach bardzo głęboko przeobrażone (przesunięte w prawo) najpierw przez okres wojskowej dyktatury, a następnie restrukturyzacji neoliberalnej. W takich warunkach stawienie skutecznego oporu dalszym postępom neoliberalizmu i totalitarnej władzy über-rynku jest już ogromnym sukcesem, ale wyjścia poza neoliberalizm jeszcze bynajmniej nie oznacza.

Wydana niedawno po angielsku książka lewicowego urugwajskiego dziennikarza, specjalisty od współczesnych ruchów społecznych Raula Zibechiego, The New Brazil: Regional Imperialism and the New Democracy stanowi głęboką analizę bardzo niejednoznacznych przemian społecznych, ekonomicznych i politycznych w największym kraju Ameryki Południowej, napisaną z pozycji człowieka solidaryzującego się z emancypacyjnymi ruchami swojego kontynentu[4]. Całego kontynentu, bo Brazylia jest już dziś potęgą, której znaczenie i wpływy wykraczają daleko poza jej własne państwowe granice.

Wzrost znaczenia Brazylii manifestuje się nie tylko w jej awansie do pozycji szóstej największej gospodarki świata. Brazylia przechodzi dziś, jak mówi cytowany przez Zibechiego Marcio Pochmann z PT, były dyrektor Instytutu Stosowanych Badań Społecznych (IPEA), swoją trzecią historyczną próbę kapitalistycznej restrukturyzacji, tym razem polegającą na tworzeniu ogromnych grup kapitałowych w sektorze prywatnym i państwowym oraz w funduszach emerytalnych gigantycznych firm państwowych. Nieskrywanym wzorem są Chiny, zwłaszcza fakt, że spośród 500 największych dziś korporacji 150 jest chińskich; celem rządu PT jest wprowadzenie do tego grona supergigantów z Brazylii (naftowy „klejnot w koronie”, Petrobras, banki i inne instytucje finansowe, korporacje energetyczne i telekomunikacyjne, firmy budowlane i przetwórcy żywności). Brazylia konsekwentnie dąży też do zwielokrotnienia swojej kadry naukowej i ilości patentów technologicznych. Vijay Prashad, autor wybitnej książki The Poorer Nations[5], uważa, że Brazylia, choć demograficznie znacznie mniejsza niż Chiny i Indie, do nie tak dawna też bez porównania słabsza geopolitycznie niż Rosja, prowadzi obecnie najbardziej zaawansowaną dyplomację i dysponuje najbardziej wyrafinowanymi analizami współczesnych stosunków międzynarodowych ze wszystkich członków grupy BRICS.

Zibechi tak podsumowuje najważniejsze regionalne i globalne osiągnięcia rządu w Brasilii:

W 2003 Brazylia pomogła stworzyć G-20 i zorganizowała szczyt IBSA (Indie – Brazylia – Afryka Południowa). W 2004 odegrała aktywną rolę w utworzeniu MINUSTAH (Misji Stabilizacyjnej Narodów Zjednoczonych na Haiti) i przejęła dowództwo operacji wojskowych. Brazylia utworzyła G-4, wraz z Indiami, Niemcami i Japonią, mającą na celu reformę Rady Bezpieczeństwa ONZ. W 2005 miał miejsce pierwszy Szczyt Państw Południowoamerykańskich i Arabskich. W 2006 utworzony został Strukturalny Fundusz Konwergencyjny Mercosur, funkcjonujący jako fundusz transferów gotówkowych z Brazylii i Argentyny na wspieranie rozwoju mniejszych krajów takich jak Paragwaj czy Urugwaj. W tym samym roku miał też miejsce pierwszy Szczyt Południowoamerykańsko-Afrykański. W 2007 ustanowiono Banco del Sur (Bank Południa), a Brazylia i Unia Europejska podpisały strategiczne porozumienie. W 2008 zatwierdzony został Traktat Założycielski UNASUR [Unia Narodów Południowoamerykańskich]. W 2009 Brazylia podpisała porozumienia handlowe z Indiami, zinstytucjonalizowany też został sojusz BRIC (Brazylia, Rosja, Indie i Chiny), a Organizacja Państw Amerykańskich została wezwana do odwołania niegdysiejszego wykluczenia Kuby. Brazylia podpisała też strategiczny sojusz z Francją, którego częścią jest daleko posunięta współpraca wojskowa. W 2010 miał miejsce pierwszy szczyt Ameryki Łacińskiej i Karaibów, w którym nie wzięły udziału Stany Zjednoczone, co pozwoliło na powołanie Wspólnoty Państw Ameryki Łacińskiej i Karaibów (CELAC). Ogólny impet w kierunku współpracy Południe-Południe spowodował, że między rokiem 2003 a 2008 obroty handlowe Brazylii z krajami Mercosur wzrosły o 222%, z Afryką o 316%, z Azją o 329%, a o 370% z krajami arabskimi. Jedyne, czego brazylijskiej dyplomacji nie udało się jeszcze osiągnąć, to pozycja stałego członka Rady Bezpieczeństwa ONZ.[6]

W międzyczasie Brazylii udało się skłonić kraje regionu do odrzucenia amerykańskich układów o wolnym handlu, które obróciłyby prawie całą Zachodnią Półkulę w kompletną quasi-kolonię USA, na podobieństwo Meksyku w ramach NAFTA.

Zibechi punkt ciężkości swoich rozważań kładzie jednak na ambiwalentnych aspektach godnego skądinąd podziwu geopolitycznego awansu Brazylii. W celu przygotowania teoretycznego przypomina teorię sub-imperializmu, którą stworzył Ruy Mauro Marini. Po zamachu stanu w 1964 Marini, członek rewolucyjnej grupy Politica Operária (POLOP), zmuszony był wyemigrować (żył w Meksyku i w Chile) i to na emigracji napisał swoje najważniejsze prace[7] analizujące brazylijski zamach stanu i naturę powstałego w jego (lub ich, bo potem miał miejsce jeszcze „zamach w zamachu” w 1968) wyniku reżimu jako przypadek sub-imperializmu.

Marini odcinał się od tych analiz Brazylijskiej Partii Komunistycznej (PCB), które w zamachu stanu widziały jedynie zewnętrzną (amerykańską) interwencję instalującą w Brasilii bezwolny, marionetkowy rząd. Nie ulega wątpliwości, że USA sponsorowały zamach i junta działała w ramach określonych przez amerykańskie ambicje geopolityczne („co jest dobre dla Stanów Zjednoczonych, jest dobre dla Brazylii”). Marini podkreślał jednak rolę sojuszu, jaki wytworzył się między wielką brazylijską burżuazją a elitą militarną kraju, zwłaszcza najwyższymi figurami w armii wykształconymi na Wyższej Szkole Wojennej (Escola Superior de Guerra), oraz analizował projekt polityczny wpisujący się co prawda w ramy amerykańskiego imperializmu okresu zimnej wojny, ale będący projektem zrodzonym właśnie z owego aliansu burżuazyjno-militarnego. Zrodzonym w odpowiedzi na kryzys, w jaki brazylijska gospodarka weszła w 1962 (w 1964, roku zamachu stanu, inflacja wyniosła 91%) i na rosnącą wskutek tego kryzysu temperaturę walk klasowych. Projekt polityczny aliansu burżuazyjno-militarnego polegał na tym, by akceptując dominację Stanów Zjednoczonych na Zachodniej Półkuli uczynić Brazylię wpisanym w warunki pax americana regionalnym sub-mocarstwem, ośrodkiem, który niejako pośredniczy w globalnym łańcuchu władzy i akumulacji kapitału, dzięki własnej pozycji pomiędzy globalnym centrum, któremu jest zasadniczo posłuszne, a lokalnymi słabeuszami; pozycji regionalnego imperium, dominującego nad sąsiadami i częściowo eksploatującego ich zasoby, które przechwytuje tym samym część wędrującego tak „w górę” (aż do Wall Street) kapitału. Brazylijska burżuazja, wespół ze swą elitą militarną, „przyjęła pozycję mniejszego partnera w sojuszu z obcym kapitałem”, a polityka zagraniczna dyktatury dążyła do zachowania równowagi między interesami narodowej burżuazji a hegemonią USA[8].

Avenida Paulista, finansowy dystrykt Sao Paulo

Zibechi wskazuje na kolosalne różnice między sytuacją Brazylii w okresie prawicowej dyktatury a projektem politycznym, który realizowany jest obecnie pod rządami PT. Projekt spod znaku Luli sytuuje się w otwartej opozycji do amerykańskich prób odzyskania terenu w Ameryce Łacińskiej. Ma na celu wykorzystanie osłabienia globalnej pozycji Waszyngtonu i dalsze wyłamywanie się spod jego dominacji. Wystarczy sobie przypomnieć stanowczość i przypominającą chwilami Chruszczowa wściekłość prezydent Roussef pomstującej na globalny program szpiegowski NSA (Brazylia zamierza całkowicie uniezależnić swój internet od amerykańskich ośrodków) czy wysiłki zmierzające do zmiany międzynarodowego położenia Kuby. Uwolniona spod jarzma zagranicznego długu, niepotrzebująca już dziś pomocy międzynarodowych instytucji finansowych, Brazylia, utrzymując formalnie poprawne stosunki, należy obecnie do najbardziej elokwentnych adwersarzy USA na arenie międzynarodowej.

Zibechi wskazuje jednak, że pod wieloma względami obecny awans Brazylii do roli niekwestionowanego regionalnego mocarstwa stanowi kontynuację tradycji wypracowanej przez organicznych intelektualistów brazylijskiej burżuazji wykształconych w kręgu Wyższej Szkoły Wojennej. Zibechi ukazuje proces „poszerzania elity rządzącej”, włączenia wysokich szczebli PT i powiązanych z nią związków zawodowych do klasy zarządzających wielkim kapitałem – poprzez kluczowe stanowiska w państwowych lub dokapitalizowanych przez państwo gigantach takich jak Petrobras czy Eletrobras, bankach, a także w funduszach emerytalnych wielkich państwowych przedsiębiorstw, które to fundusze dysponują dziś ogromnymi środkami kapitałowymi (ogromnymi już nie tylko w skali narodowej, wewnątrzbrazylijskiej).

Proces nowej kapitalistycznej restrukturyzacji Brazylii, który się w ramach takiego sojuszu sił odbywa, choć kwestionuje i rzuca wyzwanie amerykańskiej dominacji nad światowym Południem i nad Zachodnią Półkulą, jednocześnie nie kwestionuje samej idei podporządkowania Ameryki Południowej rynkom światowym, ze wszystkimi ich kaprysami, z ich tendencją do utrzymywania krajów peryferyjnych w położeniu, w którym są przede wszystkim dostawcami surowców, muszą rywalizować niskimi kosztami, itd. Tak spektakularne projekty brazylijskiego rządu, jak zupełna przebudowa sieci wodnej (rzeki, tamy, kanały) ma za zadanie nie tyle wyemancypować Brazylię czy Amerykę Południową z władzy rynków światowych, co je z nimi mocniej jeszcze zintegrować, powiększyć ich konkurencyjność w dostarczaniu na te rynki swoich produktów (póki co, wciąż dominują surowce). W tych wielkich projektach natura (Amazonia, wielkie rzeki, wszystkie kategorie naturalnych zasobów, którymi dysponuje Brazylia, a więc minerały, energia, a także cała jej bioróżnorodność – to najbardziej bioróżnorodny kraj na świecie) jest traktowana wyłącznie jako przeszkoda do techologicznego pokonania lub surowce do zmonetyzowania na rynkach światowych, bez względu na interes lokalnych społeczności czy konsekwencje ekologiczne. Tego, co się dzieje w Amazonii, Zibechi nie waha się określać mianem kolejnej fazy brutalnej kolonizacji.

Prom z Salvadoru do Itapariki

Największe inwestycje, takie jak tamy czy elektrownie, cechuje też ogromna skala nadużyć w stosunku do zatrudnianych na nich nisko wykwalifikowanych pracowników, którzy wciąż czekają na to, aż ich los w „Nowej Brazylii” się poprawi. Warunki, w jakich są na takich budowach zakwaterowani, urągają jakimkolwiek standardom; są oskubywani przez rekrutujące ich agencje i oszukiwani co do przyszłych płacowych warunków zatrudnienia; skandaliczny jest też narzucany im czas pracy. Nie mogą jednak łatwo wyrwać się z takiej życiowej pomyłki, ponieważ fizycznie ciężko z takich przedsięwzięć wrócić na własną rękę (budowy są w miejscach niezwykle dalekich od ich miejsc pochodzenia, nierzadko daleko od jakiegokolwiek miasta; samodzielne przebycie w jakikolwiek sposób niektórych części Brazylii stanowi nie lada wyzwanie). A jednocześnie wielkie korporacje budowlane, takie jak Odebrecht, najbardziej bezpośredni beneficjenci takich projektów, są czołowym źródłem prywatnych dotacji finansujących działalność PT (np. na wybory prezydenckie, drugie po amerykańskich najdroższe pod względem kosztów kampanii na świecie).

Brazylijski kapitalizm dokonuje także ekspansji zagranicznej. To jest rozwiązanie, jakie brazylijska burżuazja znajduje dla strukturalnej bariery, jaką dla akumulacji kapitału zaczyna w pewnym momencie stanowić właściwy Brazylii poziom nierówności (stanowi on barierę dla popytu i konsumpcji). By nie oddawać niczego ze swoich kosmicznych wręcz przywilejów ekonomicznych w kraju, dokonuje ona ekspansji na zewnątrz, sięgając po zasoby, rynki zbytu i siłę roboczą, w wielu krajach Ameryki Południowej tańszą już niż w Brazylii. Brazylijska ekspansja na zewnątrz bywa na tyle agresywna, by generować ostry opór w krajach, których dotyczy (Ekwador, Peru, Boliwia) oraz napięcia dyplomatyczne między nimi a Brazylią. W przypadku Paragwaju, konflikty związane z kolonizacją ogromnych obszarów ziemi w tym kraju przez garstkę latyfundystów z Brazylii, spowodowały nawet „manewry” oddziałów brazylijskiego wojska w okolicach granicy.

Tak, brazylijski kapitalizm dokonuje bowiem także ekspansji militarnej. Brazylia ma ogromne ambicje związane z rozwojem swoich sił zbrojnych i z rozwojem swojego przemysłu zbrojeniowego (porozumienia z Francją zakładają ogromne brazylijskie zakupy najnowszego francuskiego uzbrojenia, np. myśliwców Rafale, ale także transfer tych technologii do Brazylii). Stanowi to część brazylijskich ambicji rozwoju wysoko zaawansowanych technologii i związanych z nimi przemysłów (Brazylia wśród celów stawia sobie m.in. dziesięsiokrotne zwiększenie do 2022 liczby patentów, osiągnięcie do tego czasu liczby 450 tys. naukowców i 5-procentowego udziału w światowej produkcji naukowej, a także potrojenie liczby inżynierów i wystrzelenie w kosmos własnych satelitów), ale jest to jednocześnie także część wykutego w murach Wyższej Szkoły Wojennej projektu budowy regionalnego imperium.

Ekspansja militarna Brazylii (Brazylia dąży także do budowy własnej broni atomowej) jest odpowiedzią na realistyczną ocenę sytuacji międzynarodowej. Co najmniej od czasu drugiej amerykańskiej inwazji na Irak jest już jasne, że Stany Zjednoczone nie chcą się pogodzić z własną słabnącą pozycją jako globalnego hegemona i gotowe są na wszystko, na każdą formę militarnej przemocy i gwałtów na prawie międzynarodowym, by perspektywę utraty władzy nad światem oddalić. Już administracja poprzednika Luli, Fernanda Henrique Cardoso, nie miała wątpliwości, że narzucona światu przez Amerykanów – jeszcze przed „wojną z terroryzmem” – „wojna z narkotykami” była jedynie pretekstem, propagandową zasłoną dymną umożliwiającą rozmieszczanie wojsk na terenie Ameryki Południowej (Kolumbia, Ekwador, Peru). To dlatego Brazylia nigdy nie udzieliła „wojnie z narkotykami” żadnego poparcia. W połowie lat 90. XX w. brazylijskie elity wojskowe amerykański „antynarkotykowy” Plan Colombia odczytywały jednoznacznie jako bezpośrednie zagrożenie dla Amazonii. W opinii brazylijskich strategów i analityków to nie jest ani przypadek, ani dobry znak, że drugą po tej w Bagdadzie największą amerykańską ambasadą jest od co najmniej dekady placówka w Bogocie, a Kolumbia to czwarty (po Izraelu, Egipcie i Iraku) odbiorca amerykańskiej tzw. pomocy wojskowej. Odkąd w 1999 Amerykanie rozmontowali Howard Base w Panamie, militarna obecność USA w regionie uległa jedynie intensyfikacji. W połowie pierwszej dekady XX w. amerykańskie Southern Command miało do dyspozycji bazy na Kubie (Guantánamo), Portoryko, w Hondurasie, Salwadorze, Ekwadorze, na Arubie i Curaçao, a także sieć 17 naziemnych garnizonów (stałe i jawne w Peru i Kolumbii oraz ruchome i „nieoficjalne” w szeregu państw karaibskich i andyjskich). Brazylijscy stratedzy i rząd PT traktują to wszystko śmiertelnie poważnie. W kwietniu 2010 roku brazylijska prasa podała, że miała miejsce największa od 1964 roku relokacja sił zbrojnych na terenie kraju – przemieszczenie ogromnej liczby wojska do Amazonii właśnie i na płaskowyż w centrum kraju. Innym szczególnie istotnym strategicznie obszarem są te części atlantyckich wód terytorialnych, pod którymi całkiem niedawno odkryto ogromne złoża ropy naftowej.

Chłopiec sprzedający napoje na plaży w Salvadorze

Biorąc pod uwagę, że ze wszystkich państw globalnego Południa to Brazylia prowadzi najskuteczniejszą dyplomację i dysponuje najlepszymi ekspertyzami stosunków międzynarodowych, a także mając świadomość tego, co w ostatnich dekadach spotykało inne niepokorne wobec Imperium Dolara państwa „siedzące” na ropie naftowej, obawy Pałacu Planalto i tamtejszych elit wojskowych są najprawdopodobniej całkowicie uzasadnione. Amerykański cordon sanitaire wokół największego kraju Ameryki Południowej niepokojąco kojarzy się z pętlą wojskowych instalacji, jaką Amerykanie zbudowali wokół Iranu (tyle tylko, że rozmiary Brazylii i jej położenie nad Oceanem, z niezwykle długą linią brzegową, oraz polityczny renesans sił postępowych u sąsiadów Brazylii, uniemożliwiają podobną jej gęstość). Jeżeli polityka jest sztuką możliwego, to trudno się aż tak bardzo dziwić, że rząd wywodzący się z tradycji robotniczych, socjalistycznych, którego przedstawiciele, jak choćby sama Dilma Roussef, byli w młodości więzieni i torturowani przez aparat przemocy wojskowej junty, wszedł w takiej sytuacji w pragmatyczny sojusz z elitą wojskową, która nigdy specjalnie nie zerwała z tamtymi swoimi tradycjami.

Sytuacja jest dziś otwarta. Długoterminowy rezultat tych procesów jest wciąż nieoczywisty. Jest faktem, że rząd w Brasilii porusza się w rzeczywistości, której warunki narzucone są przez potężne imperium na północy. Imperium, które przez ostatnich kilkadziesiąt lat nigdy nie wahało się nadużywać w stosunku do Ameryki Łacińskiej przemocy; wywoływało wojny domowe, finansowało prawicowe zamachy stanu, a potem przez dziesięciolecia wspierało powstałe w ten sposób dyktatury. Pryncypialny, naiwny pacyfizm Brazylii byłby jej samobójstwem, i to poszerzonym, bo pogrążającym cały kontynent. To, że Ameryka Południowa jest dziś nieporównanie bezpieczniejsza niż 20 lat temu, że USA utraciły tak wiele z dawnych możliwości instalowania tam rządów służących interesom Waszyngtonu i Wall Street, jest prawdopodbnie w decydującym stopniu zasługą asertywności Brazylii i wzrostu jej potęgi, także militarnej. Dalszy wzrost zdolności obronnych Brazylii jest warunkiem bezpieczeństwa całego kontynentu w przyszłości – wszystkie pozostałe kraje kontynentu są wielokrotnie mniejsze i tylko Brazylia ma potencjał umożliwiający długofalowe odsunięcie łap Waszyngtonu od jego bogactw. Jakikolwiek długofalowy postęp społeczny w Ameryce Południowej zależy od ukształtowania się tam autonomicznej, niezależnej od Waszyngtonu, realnie silnej władzy, zdolnej stawić odpór hegemonicznym planom USA.

Largo do Terreiro de Jesus w historycznym centrum Salvadoru. Bezdomny mężczyzna śpi w miejscu, gdzie do lat 80. XIX w. biczowano niewolników

Jakim rodzajem mocarstwa będzie jednak Brazylia przyszłości w stosunku do swoich sąsiadów? Historia zna przypadki mocarstw cieszących się swoją pozycją bez uciekania się do przemocy wobec słabszych sąsiadów czy słabszych partnerów wymiany ekonomicznej. Teraźniejszość także zna taki przypadek: Chiny. Zibechi przestrzega jednak przed naturą ekspansywnych ambicji wielkiej brazylijskiej burżuazji, której niekoniecznie chodzi w tym wszystkim o budowę, jak już podbije sąsiednie rynki, kontynentalnego socjalizmu. Jak długo najbardziej pokrzywdzeni ekonomicznie Brazylijczycy – mieszkańcy najbardziej zaniedbanych stanów, takich jak Ceará, Maranhão czy Bahia, oraz masy bezwględnie wyzyskiwanych nisko wykwalifikowanych robotników – będą musieli czekać, aż ich los się poprawi? Kiedy Brazylia będzie wystarczająco silna i wystarczająco bezpieczna, by rozwiązanie ich dramatycznych problemów przestało być odkładane na wieczne poźniej? Zibechi szansę na utrzymanie progresywnego kursu (lub powrót do niego) – a więc na ocalenie tego wszystkiego, co warte w brazylijskiej polityce ocalenia, co koniecznie trzeba w niej ocalić – widzi w sojuszach między brazylijskimi ruchami emancypacyjnymi, ruchami obrony chłopów bez ziemi, pracowników bez kwalifikacji, Indian Amazonii, a podobnymi ruchami protestującymi przeciwko brazylijskiej ekspansi kapitalistycznej w Paragwaju, Peru, Ekwadorze, Boliwii czy Urugwaju. Razem muszą walczyć o właściwe miejsce celów społecznych w rozwojowych projektach, które dla całego kontynentu rysuje Brazylia. Razem muszą walczyć o wyznaczenie granic ekspansywnym ambicjom finansowych elit z Avenida Paulista.

Jest jeszcze jedna kwestia. Historia Brazylii znała już sojusze między ruchami lewicowymi, postępowymi, a sektorami brazylijskiej burżuazji i brazylijską armią. Jak dotąd w najbardziej krytycznych momentach armia i wielka burżuazja nie wahały się przemocą odesłać lewicy na śmietnik, do więzień i na przymusową emigrację, i przejąć całkowitą kontrolę nad całym aparatem państwa. Czy rząd PT jest jakoś na takie ryzyko przygotowany?

Jarosław Pietrzak

[1] Perry Andreson, Lula’s Brazil, „London Review of Books” nr 7/2011 (31 marca), s. 3-12.

[2] Zob. Np. Lena Lavinas, 21^st Century Welfare, “New Left Review” nr 84, Nov/Dec 2013.

[3] Emir Sader, The New Mole: Paths of the Latin American Left, przeł. (na ang.) Iain Bruce, London-New York: Verso 2011.

[4] Raúl Zibechi, The New Brazil: Regional Imperialism and the New Democracy, przeł. (na ang.) Ramor Ryan, Edinburgh-Oakland-Baltimore: AK Press, 2014.

[5] Vijay Prashad, The Poorer Nations: A Possible History of the Global South, London-New York: Verso 2012.

[6] Zibechi, dz.cyt., s. 76.

[7] Ruy Mauro Marini, Subdesarrollo y revolución, Mexico: Siglo XXI, 1974; tegoż, La acumulación capitalista mundial y el subimperialismo, “Cuadernos Políticos” 12, kwiecień-czerwiec 1977.

[8] Marini, Subdesarrollo…, s. 57-58; cyt. za Zibechi, dz.cyt., s. 29.

Tekst ukazał się w kwartalniku „Bez Dogmatu” (nr 3-4/2014).

Jego nieco zmieniona wersja wchodzi w skład ebooka Notes brazylijski, dostępnego pod postacią plików PDF i MOBI.

Zdjęcia z Brazylii pochodzą z mojego fotobloga Surface and Matter.

Udostępnij:

Dodaj do ulubionych:

Udostępnij:

Dodaj do ulubionych:

Jak zostałem obrabowany

Przemoc jako rzeczywistość

Przemoc jako fantazja

Przemoc i nierówności

Za mało przemocy…

Udostępnij:

Dodaj do ulubionych:

Udostępnij:

Dodaj do ulubionych:

Pierwsza stolica Brazylii

„Machada”

Selektywna wszechobencość policji

Udostępnij:

Dodaj do ulubionych:

São Paulo, Salvador, Rio de Janeiro…

Machismo o miękkich konturach

Jest homofobia, nie ma homofobii?…

Michês w saunie

Prostytucja jako instytucja

„Idee nie na swoich miejscach”

Udostępnij:

Dodaj do ulubionych:

Czarnoskóry chłopiec o imieniu Jurij

Imiona na wolności

Od emancypacji imion do emancypacji ludzkiej?

Udostępnij:

Dodaj do ulubionych:

Udostępnij:

Dodaj do ulubionych: