Brokat i warcaby z zakrętek

O filmach: Cidade Baixa, reż. Sérgio Machado (2005) i Madame Satã, reż. Karim Aïnouz (2002). Fragment książki: Smutki tropików: Współczesne kino Ameryki Łacińskiej jako kino polityczne.

Między Cidade Baixa (Niższe miasto) Sérgio Machado z roku 2005 a nieco wcześniejszym Madame Satã Karima Aïnouza (z 2002), choć filmy te opowiadają zupełnie różne historie, osadzone w innych epokach i na odległych krańcach brazylijskiego – jak to kiedyś powiedziano – „kontynentu”, znaleźć można szereg intrygujących podobieństw, od przygodnych po leżące na poziomach, które ustanawiają ich filmową strukturę i „teksturę”. Podobieństwa te zebrane razem zachęcają do „czytania” obydwu filmów „w pakiecie”, jak teksty, które się uzupełniają i wzmacniają nawzajem; teksty dwóch przyjaciół, którym zdarzało się razem pracować i którzy sami widzą między sobą pewne zbieżności[1] (Machado współpracował także przy scenariuszu Madame Satã).

W obydwu filmach jedną z głównych ról gra fascynujący (zwłaszcza w Madame Satã) Lázaro Ramos.  W Cidade Baixa bohaterowie zmierzają do punktu, w którym w trójkę uformują dalece niestandardową „komórkę społeczną”, która – twórcy w tę stronę kierują nasze domysły – razem zabierze się za wychowywanie dziecka i (przynajmniej na jakiś czas, ale kto wie) wspierać się będzie nawzajem ekonomicznie i emocjonalnie we wspólnym gospodarstwie domowym. W Madame Satã takie niestandardowe, nieuporządkowane, zrodzone z ekonomicznego chaosu i ekonomicznej konieczności gospodarstwo, liczące dokładnie tyle samo dusz i zamieszkujące budynek w podobnym (tzn. nienajlepszym) stanie materialnym, jest już środowiskiem, w jakim João, przyszły/a Madame Satã, żyje, gdy jest nam przez film przedstawiony (i gdy akurat nie ukrywa się przed policją, ani nie siedzi w więzieniu). Mieszka razem z Lauritą, jej córeczką i transwestytą Tabu. Wszyscy dorośli członkowie tego gospodarstwa mają w swoim życiu ekonomicznym co najmniej epizody świadczenia prostytucji, a także pracy w branży rozrywek późnowieczornych, czyli to, z czego u Machado na codzień żyje Karinna. Akcja każdego z tych dwóch filmów toczy się w mieście emblematycznym, reprezentatywnym dla jakiegoś etapu historycznego rozwoju Brazylii, czy też – może paradoksalnie, ale za to bardziej precyzyjnie – historycznego rozwoju jej niedorozwoju: Salvador był stolicą Brazylii w okresie, gdy była ona opartą na grabieży ziemi i eksploatacji pracy niewolniczej kolonią portugalską, Rio de Janeiro z kolei miejscem, dokąd stolicę przeniesiono, ustanawiając niepodległe, ale niezrywające w żaden zupełnie sposób ze strukturą opartej na niewolnictwie gospodarki kolonialnej, konserwatywne Cesarstwo Brazylijskie. Obydwa filmy pulsują energią seksualną świata przedstawionego i samego swojego stylu, opowiedziane są intensywnie zmysłowymi obrazami, mnóstwem intymnych zbliżeń, w ciepłym świetle lub w mroku, często z prowadzonej z ręki, bardzo blisko twarzy i ciał aktorów, kamery; obrazami pozwalającymi musnąć wzrokiem faktury i niemal poczuć zapach ich skóry, przesyconymi erotyzmem[2]. Erotyzmem swoich bohaterów jako ciał nacechowanych pragnieniem – z całym tego pragnienia nadmiarem, z całym tego nadmiaru polimorficznym nieporządkiem i jakby a-nowoczesnym nieusystematyzowaniem. Ale zmuszonych wpisać to pragnienie jakoś w ramy nieułatwiającego życia, nieprzejawiającego raczej nadmiaru sensu, kontekstu społeczno-ekonomicznego i własnego w tym kontekście miejsca (miejsca dalece nieuprzywilejowanego, przez co szczególnie deficytowego w długofalowe sensy).

Jest takie ujęcie w Cidade baixa, wśród innych obrazów z ulicznego życia brazylijskiego Salvadoru, w którym widzimy planszę do gry w warcaby, a na niej rozstawione dwa „sety” plastikowych zakrętek od butelek po napojach: jeden zestaw jest czerwony, drugi niebieski. W pewien sposób motyw warcabów zaimprowizowanych z plastikowych zakrętek otwiera niespodziewany nadmiar znaczenia – metaforyzuje życiowe strategie bohaterów obydwu filmów: dążenie do ciągłego, ustawicznego składania sobie jakoś życia z niepasujących, przypadkowych elementów, nadania im jakiejś w miarę spójnej – choć niekoniecznie przewidzianej przez same elementy – formy, umieszczenia ich na narzuconej im z zewnątrz planszy rzeczywistości tak, żeby coś w miarę spójnego dało się z tego wszystkiego wycisnąć, wystrugać; nawet jeżeli rezultaty są zupełnie tymczasowe, lub ich trwałości nie sposób oszacować, to – z braku szerszej perspektywy, w jakiej można sobie swoje sprawy ułożyć – przynajmniej w tej tymczasowej płaszczyźnie, przynajmniej póki co, działają.

W Cidade baixa czarny Deco (Ramos) i biały Naldinho (Wagner Moura, później znany jako porucznik Nascimento z Elitarnych José Padilhi), przyjaciele z dzieciństwa, są sobie bliscy jak bracia – do tego stopnia, że nawet rzucony przez Naldinho na temat Deco żart, że ten ostatni jest wnukiem czarnej sprzątaczki jego rodziców, uchodzi na sucho, nie ukarany resentymentem i nieodebrany jako rasistowski. Żyją bez stałego dachu nad głową, realizując na rzece transportowe fuchy posiadaną wspólnie, umęczoną motorową łodzią, na której też mieszkają, z epizodami reperujących budżet mniejszych lub większych przekrętów, czasem kradzieży (tabletek na potencję z nocnej apteki – to Naldinho) czy ustawionych walk bokserskich (Deco). Karinnę (Alice Braga, debiutująca u Machado córka słynnej niegdyś Soni Bragi) poznają w jednej z transportowych tras na rzece. Oferują jej podrzucenie do leżącego w dole rzeki Salvadoru, w zamian za świadczenie im po drodze usług seksualnych. Dziewczyna ma 20 lat, zdana na siebie (w filmie nie pojawia się żadne odniesienie do jakicholwiek jej żyjących krewnych, być może więc zdana na siebie od dawna), już pewnie czas jakiś sprzedaje jedyne, co bez wykształcenia i wsparcia krewnych może wystawić na sprzedaż na odległych obrzeżach tego, co bajki liberałów nazywają „wolnym” rynkiem. Sprzedaje swoje ciało na dwa sposoby: tańcząc w nocnym klubie i świadcząc, jak to mówią w zachodnich naukach społecznych, sex work. Całą trójkę zwiążą jednak znacznie mocniejsze uczucia, obydwaj mężczyźni oszaleją na punkcie Karinny, która nie będzie skłonna wybrać jednego kosztem drugiego.

Przez jakiś czas ogromny znak zapytania zawiśnie nad trwającą całe dotychczasowe życie przyjaźnią obydwu mężczyzn, a Karinna będzie już pakowała walizki, żeby wynieść się z miasta i więcej już, dla bezpieczeństwa całej trójki i własnego świętego spokoju, żadnego z nich nie widzieć. I wtedy w przepięknej scenie finałowej, wszyscy troje, zgromadzeni pod jednym dachem, patrzą sobie w oczy, gdy Karinna zmywa z ich potłuczonych (potłukli je sobie nawzajem) twarzy krew, która miesza się w misce z wodą. I chociaż film w tym momencie się kończy i nie zostaniemy w trybie oznajmującym poinformowani, co się wydarzy dalej (czy będą „żyli długo i szczęśliwie”), to jednak nie możemy tego odczytywać inaczej niż jako momentu, w którym rodzi się postanowienie, że cała trójka zamieszka razem. Krew obydwu mężczyzn symbolicznie się miesza, niczym w jakimś chłopięcym rytuale „braci krwi”; spróbują więc razem być „podwójnym” ojcem dla dziecka, które biologicznie jest pewnie jednego z nich, ale też nie można wykluczyć, że kogoś zupełnie innego (tzn. jednego z klientów Karinny). Jesteśmy świadkami zawiązania się rodziny, w której obaj agresywni, bardzo samczy (macho) mężczyźni będą musieli – i najwyraźniej się na to właśnie decydują – zawiesić swoje pragnienie dominacji, żeby to przedsięwzięcie w ogóle mogło funkcjonować; wrócić do braterstwa między sobą i prawdopodbnie – skoro sami są tak nieodpowiedzialnie emocjonalni i impulsywni – poddać się zdrowemu rozsądkowi najbardziej z całej tej trójki racjonalnej Karinny.

Tak o tym mówi sam Machado:

„Myślę, że większość najlepszych filmów zrobionych w Brazylii w ciągu ostatnich 10 lat jest głównie o przetrwaniu. […] Niektóre bardzo reprezentatywne brazylijskie filmy są o ludziach, którzy łączą się razem, tworzą odmienne rodzaje rodziny, i starają się przetrwać. Dworzec nadziei jest o tym: dwoje dryfujących ludzi, starsza pani i chłopiec, łączą się, by przetrwać. Mój film jest o tym, Madame Satã i nowy film Karima [Aïnouza – przyp. JP] są o tym. I Kino, aspiryna i sępy[3] też.

[…] Tutaj masz młodą prostytutkę w stanie Bahia. Ona nie jest głupia, wie, że życie najprawdopodobniej nie będzie dla niej świetne, nigdy; jakoś została do prostytucji zmuszona, więc teraz będzie jej trudno wyjść za mąż, no bo jest prostytutką. Co ona może zrobić? Nie ma znaczenia, czy tych troje zostanie razem na resztę życia czy na kilka sekund. Co mnie interesuje, to nacisk na to, by się nie poddawać, wola improwizowania, eksperymentowania.”[4]  

Machado i Aïnouz różnią się bardzo, jeśli chodzi o ich inspiracje i drogę do filmu, a także o pozycje, jakie zajmują w stosunku do portretowanych przez nich miast. Są w podobnym wieku (Aïnouz: rocznik 1966, Machado: 1968). Machado jest wrośniętym w swoje miasto (choć urodzony w Cearze, wychował się w bogatszej części Salvadoru, „górnym mieście”) i organicznie związanym z jego mieszkańcami i kulturą soteropolitano (tak na siebie mówią mieszkańcy Salvadoru); w świat filmu na dobre wstrzelił się za sprawą „sztandarowego” pisarza stanu Bahia, Jorge Amado, który zarekomendował jego krótki metraż Troca de cabeças Walterowi Sallesowi, wówczas już znanemu na całym świecie twórcy Dworca nadziei. Alice Braga, filmowa Karinna, jest córką aktorki, która swoją sławę zawdzięczała m.in. filmowi Doña Flor i jej dwóch mężów, na podstawie powieści samego Amado. Główni aktorzy jego debiutu (bo Cidade baixa to debiut), Ramos i Moura, to miejscowi, tak jak on sam, soteropolitanos. Na nabrzeżu tytułowego „dolnego miasta” Machado napisał swój scenariusz. Machado za swoich filmowych mistrzów uważa klasyków rzetelnej filmowej narracji (John Ford, Akira Kurosawa…); Aïnouz ma natomiast podejście bardziej estetyzujące, trafił o kina raczej za pośrednictwem zainteresowania różnymi awangardami – to awangardowe środowiska przyniosły jego pierwsze inspiracje, to w ich towarzystwie obijał się po Nowym Jorku, gdy tam w młodości wyjechał. Aïnouz jest w stosunku do opisywanego miasta (po Madame Satã wrócił do Rio w 2011 r., toczącym się niemal w całości w ciągu jednej nocy Srebrnym urwiskiem) outsiderem – pochodzi z Fortalezy na północnym wschodzie kraju, arabskie korzenie i homoseksualność wzmacniają jeszcze tę osobność i poczucie „wyobcowania”, bycia nieco na zewnątrz, co sam kiedyś (w 2011 r.) podkreślił na spotkaniu z widzami w Londynie. Wyobcowanie to jest jednak także pozycja zafascynowanego, czułego dla swego obiektu, obserwatora.

Madame Satã

Starający się przetrwać ludzie, którzy w Madame Satã są przedmiotem obserwacji, to postaci wyprowadzone z pamiętników autentycznej postaci, awanturnika, życiowego kabotyna i mitomana, ale też wybitnego artysty estradowego w jednym. João Francisco dos Santos zmarł w 1976 r. znany pod swoim estradowo-karnawałowym pseudonimem Madame Satã. Film osadzony jest jednak w latach 30., w okresie kształtowania się ludyczno-artystycznej osobowości João (Ramos), zanim wymyślił on sobie i zmaterializował przed światem (światem jako swoją publicznością) sambodromową, karnawałową personę Madame Satã (inspirowaną filmowym musicalem Cecila B. DeMille’a Madam Satan z r. 1930). W pewnym sensie jest to więc opowieść o drodze João do stania się Madame Satã. João mieszka w jednym gospodarstwie z czarnoskórym transwestytą Tabu (Flavio Buaraqui), którego jedynym źródłem dochodu jest prostytucja i sporadyczne kradzieże, oraz prostytutką Lauritą (Marcelia Cartaxo). Tabu jest osobą, która bardzo głęboko zinternalizowała swoje wykluczenie i własną ekspozycję na przemoc otoczenia, ale jednocześnie niejako rzuca otoczeniu wyzwanie, wystawiając się na jeszcze większe tej przemocy ryzyko (np. świadcząc seksualne usługi policjantom, co powszechnie w „środowisku” uchodzi za igranie z ogniem, bo policjanci stanowią najbardziej prawdopodobnych oprawców; obserwujemy to także w sposobie, w jaki rozmawia z João, w stosunku do którego demonstruje widoczne gołym okiem przywiązanie). Laurita z kolei jest prostytutką i samotną matką. Cała trójka wspomaga się nawzajem; razem, w zależności od tego, kto jest do dyspozycji, opiekują się córką Laurity. Jest jasne, że mieszkają razem, bo żadnego z całej tej trójcy nie stać na wynajmowanie mieszkania samodzielnie; żadne nie ma pewnego, regularnego źródła dochodu, na którym długofalowo mogłoby polegać; każde podejmuje działania o charakterze aktywności ekonomicznych w chaotycznych, nieregularnych porach dnia i tygodnia – w trójkę rosną szanse, że ktoś się zawsze w domu, przy dziecku, znajdzie. Dzielone wspólnie położenie ekonomiczne wytwarza między nimi bardzo bliskie więzi emocjonalne, nawet jeśli relacje między João a Tabu naznaczone są dziwną, pokraczną grą, opartą na dialektyce demonstracyjnej, choć głównie słownej, agresji (z strony João, jakby odgrywającego komedię „jedynego mężczyzny” w domu) i wzajemnej czułości.

Ta quasi-rodzinna konstelacja, rodzina ad hoc, u Aïnouza tym się filmowo różni od tego, jak relacje między swoimi bohaterami a samym opowiadaniem skonstruował Machado, że w Madame Satã narracja ma jednak swój punkt skupienia w osobie jednego bohatera, nie czyniąc całej trójki bohaterami na równych prawach. Widowiskowej malowniczości takiej postaci jak João wystarcza jednak w zupełności, by udźwignąć wielki film. Jego życie to również takie warcaby z plastikowych zakrętek, tożsamościowy kolaż, opowieść na chybił trafił poskładana w całość, na tyle spójną, na ile to doraźnie możliwe, z elementów znalezionych w pozbawionej planu wędrówce po peryferiach peryferyjnej metropolii, społeczno-ekonomicznych marginesach metropolii zagubionej na dalekiej peryferii globalnego systemu ekonomicznego. Elementów albo zepchniętych na ubocze życia społecznego i ekonomicznego, albo wyrosłych na tym uboczu jako „strategia przetrwania”, albo podpatrzonych, zgapionych lub przetworzonych z tego, co na takie pobocza spada z lokalnych i globalnych stołów władzy ekonomicznej i symbolicznej (np. snów produkowanych przez Hollywood).

João jest niezwykle atrakcyjnym fizycznie mężczyzną, kompozycją doskonale wyrzeźbionej muskulatury, opiętej piękną, aksamitną skórą, której od mięśni wydaje się nie dzielić nawet gram tłuszczu i której ciemna barwa potęguje jeszcze wrażenie drzemiącej w jego ciele siły, bo kontrasty uzyskiwane za sprawą padającego na nią światła dodatkowo dramatyzują efekt rzeźby każdej najmniejszej grupy mięśni. Jest zwinny, szybki, silny, nawet agresywny – jak się wścieknie, to nie ma zmiłuj. Fizycznie jest więc pod wieloma względami takim mężczyzną, albo dysponuje fizycznymi atutami takiego mężczyzny, na jakiego chciałoby wyrosnąć wielu chłopców: mężczyzny normatywnego, nawet hipernormatywnego (bo realizującego przypisywany przez zachodnią kulturę czarnoskórym mężczyznom nadmiar, eksces nagiej, niezapośredniczonej, niezłagodzonej mieszczańskimi zaokrągleniami męskości). Nienormatywnymi (pamiętamy o Jasbir Puar et consortes, ale akcja toczy się w latach 30. XX w.) ścieżkami, ku innym mężczyznom, chadza jednak jego pożądanie, przyjmując jednocześnie romantycznie „kobiecą” formę miłości do pięknego wielkomiejskiego kanciarza z marginesu, Renatinho (Fellipe Marques), który żyje szybko i umrze młodo. To swoje ponadprzeciętnie „męskie” ciało przetwarza przy użyciu fantazmatycznego ekscesu kobiecości: kostiumów stylizowanych na hollywoodzkie wyobrażenia o arabskich tancerkach, manierycznego śpiewu, a nawet spektakularnych wrzasków, agresywnego makijażu (mięsiste usta czarnego mężczyzny zmieniąją wtedy swoje symboliczne zadania i zaczynają ucieleśniać fantazję o bujnych, przeerotyzowanych wargach kobiecych) i kilogramów sztucznego blichtru, brokatu. W intrygujący sposób niektóre elementy tej fantazmatycznej kobiecości – przy okazji, paradoksalnie i mimochodem – podbijają jeszcze ekspozycję niektórych męskich walorów João, zwłaszcza jego muskulatury – wystającej spod odsłaniającego więcej niż zasłaniającego kostiumu „arabskiej” bajadery.

Richard G. Parker w swojej książce o kulturze seksualnej współczesnej Brazylii[5] opisał główne systemy ideologiczne, które kształtują postrzeganie przez brazylijską kulturę ludzkiej seksualności. Dostarczają one siatek kategorii, pojęć, norm i znaczeń seksualnego pragnienia i jego ekspresji w praktyce. Stanowią bardzo różne – czasami  uzupełniające się, czasami zupełnie nieprzystające, nierzadko rozmijające się lub otwarcie z sobą nawzajem skonfliktowane – porządki symboliczne. Wyobrażenia narzucane przez katolicyzm; ideologia patriarchalnej dominacji i rozdziału płci; wyobrażenia przednowoczesne (które w przypadku społeczeństwa wymieszanego z elementów tak różnorodnego pochodzenia, wywodzą się z rozmaitych kręgów kulturowych); wyobrażenia nowoczesne (Foucaltowska „prawda seksu jako prawda podmiotu” i „dyscyplinarna” władza „urządzenia seksualności”), ideologia „erotyzmu” Brazylii („nic nie jest grzechem po drugiej stronie równika”), dyskurs medyczno-naukowy, późno- płynno- czy ponowoczesny dyskurs emancypacyjny (emancypacji mniejszości seksualnych, itd.), wreszcie wyjątkowo istotny w brazylijskiej kulturze nurt „karnawalizacji rzeczywistości”, wielu z „odgórnych” ideologii seksualnych idący na przekór, ale też formalizujący i kodyfikujący ich transgresje. Ten ostatni nurt wykracza daleko poza oficjalny kalendarzowy okres samego spektakularnego brazylijskiego karnawału i jego oficjalne lokalizacje; posiada swoje epizodyczne powtórzenia na przestrzeni całego roku, eksploduje w nie do końca przewidzianych miejscach, dysponuje podmiotami, które niejako uosabiają karnawał przez cały rok oraz enklawami karnawału permanentnego. Jedną z tych enklaw jest Lapa, dzielnica Rio de Janeiro, w której toczy się spora część filmu Aïnouza, dzielnica nocnych lokali, nocnych imprez, nocnych artystów i prostytutek (dzisiaj także transseksualistów), dzielnica, która jest naturalnym żywiołem João i po dziś dzień jest jedną wielką, niemal niekończącą się, oszałamiającą imprezą.

João bardziej jednak niż tylko permanentnym „nosicielem karnawału w sobie” jest podmiotem, który przy użyciu m.in. elementów siatki znaczeń karnawału jako całego rozbudowanego podsystemu brazylijskiej kultury rozbija się o kanty nieprzyjaznej ekonomicznie rzeczywistości, usiłując otworzyć sobie, wygospodarować przestrzeń dla własnego ekscesu pragnienia i nadmiaru radości życia w ogóle, które się w jego karnawałowym i poskładanym z przeciwstawnych elementów przeseksualizowaniu (useksualizowaniu ponad rozsądnie czy pragmatycznie określoną potrzebę czy konieczność) wyrażają. Ale wyrażają się też w jego scenicznej personie, której mogłoby być na imię Nadmiar, w sprzecznym ze zdrowym rozsądkiem zatracaniu się w całym spektrum emocji i wygrywaniu ich do całego ich ekscesywnego kresu, aż do moralnego kaca, który przychodzi potem. Jak kiedy postanawia wrócić i zabić człowieka, który go obraził, podczas gdy miał czas ochłonąć i dla własnego dobra puścić to w zapomnienie; jak w jego mitomanii, która była pewnie jedną z rzeczy, które przyciągły do tej postaci Aïnouza[6]. W przeżywaniu przez João życia w całym jego nadmiarze, z całym ekscesem tego życia radości, seks pełni szczególną rolę, którą eksploatuje on w swojej roli karnawałowo-scenicznej. To dlatego, że podążanie za pragnieniem jest dla niego autoteliczną, samousprawiedliwiającą się wartością, po tym, jak udzieli Tabu agresywnej reprymendy za sypianie (za pieniądze) z policjantem (co jest potencjalnie niebezpieczne dla transseksualisty w epoce, gdy „odchylenia” seksualne podlegają formalnej i nieformalnej społecznej represji), zmieni nagle ton i z czułością w głosie zapyta Tabu, czy – pod względem uzyskanej rozkoszy – było warto. Rozkosz jest stawką, o którą warto grać, dla obiecywanej przez nią nadwyżki szczęścia warto ryzykować – tej kwestii nie obciążają u niego nadmierne wątpliwości.

João lepi ten swój życiowy bricolage, rozpychając dla siebie łokciami przestrzeń na obrzeżach i pod brzuchem oczywiście nie tylko tego, co dominujące, odgórne „ideologie seksualności” pozostawiają poza swoją jurysdykcją bądź w różnych szarych strefach swojego braku czy to zainteresowania, czy to konsekwencji. João porusza się w i otwiera dla siebie przestrzeń usytuowaną w odniesieniu do aparatów i ideologii rzeczywistej, materialnej władzy – symboliczne siatki pojęć i norm seksualnych są jej instrumentami i przedłużeniami.

Widz poznaje João, gdy ten jest (niejedyny w swoim życiu raz) aresztowany przez policję. Jego twarz nosi fizyczne ślady ich władzy i przemocy, z jaką tę swą władzę w stosunku do niego wyegzekwowali – obicia, sińce i krew. Słyszymy, jak policja wykonuje swój obowiązek władzy (władzy dyscyplinarnej, dyscyplinującej) i wytwarza João jako przedmiot swojej wiedzy, tym samym usiłując go nauczyć, kim z punktu widzenia interesu władzy jest – jako podmiot. Zapisane zostanie nazwisko, pochodzenie, wiek; że jest zawadiaką, wielokrotnym kryminalistą i „pasywnym homoseksualistą”. Władza próbuje mu narzucić tożsamość, z którą João wcale utożsamiać się nie pragnie, ani jakoś specjalnie nie zamierza. Może i bywa pasywny (receptywny) w swoich relacjach seksualnych, ale w innych scenach w filmie widzimy, że jest równie, jeśli nie bardziej albo przede wszystkim, w swoim żywiole, jako aktywny (insertywny) partner w stosunku homoseksualnym. W pozycji receptywnej go w filmie nie widzimy notabene nigdy. W swoim dziwnym gospodarstwie domowym, choć ani z Tabu, ani tym bardziej z Lauritą, nie łączą go (w każdym razie w okresie objętym ramami czasowymi filmu) żadne stosunki seksualne, przyjmuje rolę dominującą („aktywną”) w stosunku do współdomowników, a zwłaszcza Tabu, jako queera „zniewieściałego”, w odniesieniu do którego João postępuje według kodów bliższych machismo. Zachowanie policji w stosunku do João łączy więc w sobie elmenty nowoczesnego paradygmatu władzy – władzę dyscyplinarną jednocześnie włączającą João w „urządzenie przestępczości”[7], jak i w „urządzenie seksualności”[8] („karając” go za „perwersyjne” zachowanie klasyfikacją wyrzucającą poza nawias heteroseksualnej męskiej „normy”) – z elementami przednowoczesnej pojęciowej siatki seksualnych norm i kategorii, podkreślając, jak widzimy w filmie – niezbyt w zgodzie z prawdą, że jego homoseksualizm jest „pasywny”.

Jak (nie wszystkim) wiadomo[9], tożsamość homoseksualna, określająca podmiot na podstawie podejmowanych przez nią praktyk seksualnych i kierunku odczuwanego pragnienia, łącząca – w przypadku mężczyzn – w jedną grupę mężczyzn podejmujących aktywną i pasywną rolę w analnym stosunku seksualnym, jest produktem specyficznie nowoczesnym i specyficznie zachodnim, z czasem dopiero „eksportowanym” na peryferie w procesach imperializmu kulturalnego. Jedną z cech charakterystycznych siatek przednowoczesnych seksualnych kategoryzacji w wielu kręgach kulturowych (w tym w Europie i Ameryce Północnej jeszcze w pierwszych dekadach XX w.) jest/była zasada, że poza ramy męskości normatywnej wypada(ł) tylko mężczyzna pasywny w stosunku seksualnym z innym mężczyzną. Mężczyzna, który kontakty seksualne z innymi mężczyznami miał tylko jako partner aktywny („insertywny”), przez siebie i otoczenie mógł być i był postrzegany jako mieszczący się w kategorii męskości normatywnej. Policjanci w swoim raporcie zdającym sprawę z zatrzymania i „przesłuchania” João usiłują dokonać jakiegoś uzgodnienia, rekoncyliacji nakładających się, niekompatybilnych porządków pojęciowych i żeby wypchnąć João z porządku normy w porządek patologii i perwersji, „na wszelki wypadek” uzupełniają przypisanie mu nowoczesnej, „medycznej”, dyscyplinarnej i heteronormatywnej kategorii homoseksualizmu dodatkową „informacją” mającą za zadanie wypchnąć go z pola społecznie akceptowanej normy skuteczniej niż gdyby tej dodatkowej kwalifikacji, w warunkach tylko „częściowo” i „niekompletnie” nowoczesnego (nowoczesnego na sposób peryferyjny) kontekstu społecznego, brakowało.

Bohaterowie Machado, siedem dekad później, również (wciąż) poruszają się w przestrzeni seksualnie niedoprecyzowanej, polimorficznej, „niezdyscyplinowanej” do końca przez nowoczesne dyskursy seksualności, a jednocześnie nie znajdującej się do końca pod suwerenną kontrolą żadnej innej seksualnej ideologii. Łączą się w trójkąt, którego głową pewnie będzie Karinna; żaden z mężczyzn nie będzie dominował nad stadłem; co najmniej jeden będzie wychowywał dziecko innego mężczyzny; jest nawet kilka takich scen w filmie, gdy obaj mężczyźni obejmują Karinnę, jednocześnie pieszczotliwie dotykając rąk jeden drugiego – mamy aż prawo przynajmniej postawić sobie pytanie, czy częściowo za dzielenie pożądania do tej samej kobiety nie odpowiada możliwość mediowania przez jej osobę pierwiastka pożądania, odczuwanego przez mężczyzn do siebie nawzajem, dając im możliwość zastępczej realizacji erotycznej. Moglibyśmy mieć do czynienia z wyparciem tego homoerotycznego pragnienia, i wtedy bylibyśmy w królestwie nowoczesnej dyscypliny „urządzenia seksualności”, żądającej dla takich pragnień banicji lub zamknięcia ich w odrębnej tożsamości. Ale chyba nie mamy, bo obaj mężczyźni, gdy się w takich okolicznościach dotykają, nie szukają kompulsywnej ucieczki w homofobiczne gesty utwierdzania się o swojej „prawdziwej” męskości. Mamy raczej do czynienia z erotyczną potencjalnością; materialną obecnością pragnienia nie do końca wciąż skolonizowanego dyscyplinującymi siatkami dojrzałej nowoczesności w swoim hegemonicznym, centralnym (tzn. nieperyferyjnym) wcieleniu.

Roberto Schwarz, przez wielu uznawany za najwybitniejszego brazylijskiego krytyka literackiego i najznakomitszego krytyka kultury piszącego współcześnie w tradycji Szkoły Frankfurckiej[10], na przestrzeni wielu prac interpretujących materialistycznie brazylijską kulturę poświęcił wiele miejsca rozwijaniu analitycznego konceptu, który znakomicie oddaje już tytuł jego najgłośniejszego eseju, As idéias fora do lugar[11] (poza Brazylią znanego pod tytułem angielskiego przekładu: Misplaced Ideas[12]). Na polski moglibyśmy to przetłumaczyć jako „Idee nie na swoich miejscach”. Owe zagubione w niewłaściwych kontekstach idee to dla Schwarza idee związane z wielkim projektem europejskiej nowoczesności i Oświecenia, zwrócone przeciw przednowoczesnym irracjonalizmom i arbitralności feudalnych zależoności między ludźmi, przeciw feudalnemu przywilejowi, a postulujące uniwersalizm wraz z indywidualną wartością i wolnością każdej ludzkiej jednostki – które to idee trafiły w Brazylii na zupełnie niespójny z nimi grunt społeczno-ekonomiczny, bo gospodarczo oparty na niewolnictwie. Jednocześnie:

„Brazylia nie była jednak dla Europy tym, czym feudalizm dla kapitalizmu. Wręcz przeciwnie, byliśmy funkcją europejskiego kapitalizmu, więcej nawet, nigdy nie byliśmy feudalni, bo nasza kolonizacja była od początku dziełem kapitału handlowego”[13].

Brazylijska „anomalia” gospodarki niewolniczej była funkcją europejskiej nowoczesności, zapewniającą Europie wiele niezbędnych jej do rozwoju ekonomicznego (a co za tym idzie, kulturalnego) surowców naturalnych; była więc zintegrowana ekonomicznie z rozwojem europejskiej nowoczesności, lecz w jej własnych, wewnętrznych relacjach społecznych i ekonomicznych dominował skandal niewolnictwa i korupcja „przysługi”, stojące ideom uniwersalizmu, liberalizmu, „wolności podmiotu”, „nagrody za zasługi” itd., na przeszkodzie w osiągnięciu w życiu społecznym i kulturalnym funkcji innych niż ornamentacja i dystynkcja. Schwarz jest oczywiście w pełni świadom, że idee te również w centrum kapitalizmu były ideologią, tzn. nie objaśniały rzeczywistości obiektywnie, a raczej legitymizowały nowe formy władzy i organizacji społecznej, z jej własnymi formami dominacji, przemocy i wykluczenia, ale w brazylijskim kontekście stały się one „ideologiami drugiego stopnia”, tzn. oderwanymi zupełnie od rzeczywistości modami i strategiami bez mała wyłącznie estetycznymi, praktykowanymi przez garstkę uprzywilejowanych, wyznających brytyjski liberalizm właścicieli plantacji i niewolników. Wreszcie:

„Kiedy europejskie idee i motywy zdołały się zaczepić, mogły służyć, i wielokrotnie służyły, jako usprawiedliwienie, nominalnie ‘obiektywne’, czegoś, co w nieunikniony sposób było arbitralną praktyką przysługi i względów”[14].

Z tą przysługą i względami chodzi Schwarzowi o to, że w strukturze ekonomicznej, w której większość procesów produkcyjnych odbywała się w warunkach instytucjonalnych systemowej eksploatacji niewolnej siły roboczej, przez przechwycenie całej wytwarzanej przez nią wartości dodatkowej i w warunkach unieruchomienia podmiotów tej siły roboczej jako własności i formy kapitału trwałego przedsiębiorcy/kapitalisty, ogromnej redukcji ulegała przestrzeń do ekonomicznych kontraktów między „wolnymi podmiotami” tardycyjnej narracji liberalnej. Nie będący niewolnikiem, ale też nie dysponujący własnością pozwalającą na życie „z renty” człowiek odnajdował się w sytuacji, w której pracy swoich rąk nie może ot tak oferować na rynku, za jej wartość wymienną, bo rynek większość koniecznej do wykonania pracy (produkcyjnej i innej) może w takiej sytuacji zrealizować, kierując w tym kierunku niewolniczą siłę roboczą, której pozostawianie choćby okresowo niezaangażowaną w procesy ekonomiczne oznaczało kosztowne unieruchomianie kapitału. Człowiek wolny, a bez własności, wpadał więc w quasi- czy neo-feudalną, zupełnie „nieliberalną”, ekonomię świadczenia przysług w zamian za gesty wdzięczności i „łaski”. A wszystko to, by zapewnić reprodukcję porządku mającego na celu zapewnienie dostaw cukru, kawy i kakao na potrzeby jak najbardziej nowoczesnego rynku światowego.

Strukturalne konsekwencje tego kolonialnego dziedzictwa do dzisiaj na wiele sposobów kształtują stosunki własnościowe, ekonomiczne i kulturalne Brazylii. Dokonana w tych warunkach akumulacja (ekspansywne zawłaszczenie) wielkiej własności ziemi w niewielu rękach (proces szczegółowo opisany przez Alidę C. Metcalf[15]) na zawsze podzieliła kraj na nieprowadpodobnie bogatą, niezwykle wąską elitę, oddzieloną od reszty, której do podziału pozostało znacznie mniej, ogromną ekonomiczną przepaścią, niemożliwymi dla większości do przekroczenia progami wstępu. W takich warunkach zniesienie w końcu niewolnictwa nie otworzyło procesów mobilności społecznej i pozostawiło dawnych niewolników na niewiele lepszej niż wcześniej pozycji ekonomicznej. Bez dróg awansu czy opcji na realizację aspiracji. Pozostawiło także kulturę, w której praca nie funkcjonuje jako coś, za wytrwałość w czym spotka cię kiedyś nagroda, a awans społeczny czy różne nagrody pochodzą ze skorumpowanej ekonomii przysług i gestów łaski.

„[K]oniec niewolnictwa nie oznaczał przekształcenia niewolników i ludzi zależnych w obywateli, a dominującą nutą procesu, który miał zamiast tego miejsce, było, wręcz przeciwnie, przeszczepianie prekarnych rodzajów pracy najemnej do starych relacji własności i władzy, które w ten sposób weszły w nową epokę ledwie naruszone.”[16]

I tak w początkowych partiach Madame Satã przekonujemy się, że za swoją pracę w nocnym lokalu rozrywkowym João od dawna oczekuje (cierpliwie, ale do czasu) na akt łaski w postaci wynagrodzenia.

Ta nieregularna, na różne sposoby „nieprawidłowa” struktura wyworzyła społeczeństwo dziwnie niepodomykanych, niepełnych, niezgrywających się z materialną rzeczywistością ekonomiczną aparatów władzy oraz aparatów i systemów ideologicznych tej władzy. Np. potencjalnymi „kryminalistami”, tzn. przedmiotem zainteresowania aparatu represji wcielonego w policję i system sprawiedliwości, są w takiej strukturze znacznie większe niż w centrach kapitalizmu rzesze pozbawionych ekonomicznego zakotwiczenia ludzi. Przez co zresztą samo trafienie w tryby procesu nowoczesnego ujarzmienia (assujetissement)[17] machiny aparatu represji i dyscypliny jest też bardziej przypadkowe, niesystematyczne, arbitralne. Peryferyjna machina państwowego aparatu sprawiedliwości nie dysponuje wystarczającymi siłami, by tak samo systematyczną dyscypliną i zainteresowaniem objąć wszystkich, którymi teoretycznie mogłaby być zainteresowana, na ogromnym terytorium kraju z połaciami przestrzeni bardzo rzadko zaludnionych. Bardziej niż logiczną konsekwencją postępowania jej ciosy wydają się przez to być wypadkową pecha, wyrokiem ślepego losu. W społeczeństwie, w którym bardzo długo ogromna jego część żyła w nieuregulowanej, nieskonsolidowanej kulturze pokrewieństwa – aż do 1888 r., ogromna część społeczeństwa nie miała kontroli nad własnym życiem rodzinnym, bo każdy członek rodziny (partner, partnerka, rodzic, dziecko) mógł decyzją właściciela zostać od reszty stadła oddzielony i sprzedany albo np. odesłany do innego miejsca niewolniczej pracy – stan taki jeszcze daleko w XX w. pozostawiał po sobie reprodukujące się jeszcze długo dziedzictwo nieuporządkowania reguł socjalizacji stosunków seksualnych, praktyki zakładania rodzin i ich ekonomicznej reprodukcji.

Bohaterowie Machado i Aïnouza poruszają się w rzeczywistości, która w latach 30. XX w. i na przełomie wieków XX i XXI, w dwóch miastach-pomnikach różnych etapów brazylijskiej historii, zachowuje ciągle cechy tego strukturalnego peryferyjnego nieporządku. W tym nieporządku tworzą sobie miejsca na obrzeżach i w szarych strefach niepełnej kontroli różnych niezgranych ze sobą reżimów władzy i struktur ideologicznych, składając sobie życie i swoją tożsamość na prawach pomysłowego brikolażu, złożonego z tego, co w danym momencie w tym celu dostępne. Z tego, co na bazie dostępnych form zostało przez nich ad hoc, w gestach swego rodzaju podmiotowej, emancypacyjnej odwagi, wymyślone, poskładane. I choć widzimy tu dziwny, na swój sposób tragiczny los peryferii (nie tak nam znowu obcy w Polsce), gdzie procesy społeczne, ekonomiczne, ideologiczne, kulturalne, polityczne, odbywają się albo za późno, albo za wcześnie, albo w inny sposób „nie na miejscu” w stosunku do „obiektywnych warunków” i do siebie nawzajem, owocując katastrofami w rodzaju np. „konserwatywnej modernizacji” faszystowskiej junty, to Machado i Aïnouz pokazują nam inną, pozytywną stronę, korzyść, jaką peryferie mogą (my możemy) z tego wyciągnąć. Pomysł na emancypację i sięganie po obietnice nowoczesności bez kompulsywnego „nadganiania”, „nadrabiania” i powtarzania całej jej drogi ze wszystkimi jej kosztami. Ogromny potencjał możliwości spontanicznego tworzenia życia na sposoby tworzące i zagospodarowujące przestrzenie słabo lub wręcz nieskolonizowane przez ideologie władzy, nawet przez rasizm, najtrwalszą, najpotężniejszą, najbardziej kluczową i najbardziej elastyczną ideologię świata, w którym władzę sprawuje Kapitał[18].

W przestrzeniach klasowej rzeczywistości, po których rozbijają się Deco, Naldinho, Karinna, João, Tabu, Laurita, tych dosłownie kilka w sumie marginalnych klasyfikowalnych jako rasistowskie komentarzy, które gdzieś w ich okolicach padają, uderza głównie przez kontrast, z jakim odbija się na tle tej rzeczywistości: przez kontrast, z jakim odbija się jako wyjątek. Właściciel i „gwiazda” pierwszego lokalu, w którym João pracuje, są najpewniej przedstawicielami lekko zdeklasowanej, mniejszej lub większej burżuazji (brazylijskie mechanizmy dziedziczenia dużych majątków, celem zachowania wysoce skoncentrowanego charakteru wielkiej własności, zawsze zakładały jakąś liczbę członków rodziny wykluczonych, często dość bezwzględnie, z prawa do dziedziczenia, często wtedy wkraczających na drogę w dół drabiny społecznej[19]). Ze dwa razy, u Machado i u Aïnouza, jakaś rasistowska obelga pada z ust przedstawiciela klas ludowych, ale jest to np. sfrustrowany pijak, szukający zaczepki. W Brazylii rasizm cechuje kulturę burżuazji, choć ta kultura raczej nie artykułuje go expressis verbis, instytucjonalizując go „dyskretnie” w strukturze własności (która jest zasadniczo „biała”) i już nie tak dyskretnie w mechanizmach policyjnej obrony tej własności (uderzających np. w „kolorowe” fawele). Przestrzeń społeczna, po której rozbijają się bohaterowie Machado i Aïnouza, jest tak samo nieskolonizowana przez rasizm, jak w zakończeniu Cidade Baixa relacja między trójką bohaterów uwolniona się okaże od ciążenia ku strukturom męskiej dominacji.

Jednego z czołowych brazylijskich krytyków literackich, Antonio Candido[20], fascynował ten fenomenalny składnik brazylijskiej kultury: względna wolność kultury brazylijskich klas ludowych od wpływu najgorszych globalnych ideologii systemu wyzysku i przemocy, rasizmu czy religijnego fanatyzmu, słaby stopień kolonizacji tej kultury przez te ideologie. Pozwoliłoby nam to nie tylko marzyć, ale i – przekażmy głos raz jeszcze Schwarzowi – odważniej spekulować:

„spekulować o mniej nieprzyjaznym porządku światowym, który sądząc po kontekście, byłby post-burżuazyjny. Tak więc, utrzymuje [Candido], matryca niektórych spośród najlepszych aspektów brazylijskiego społeczeństwa leży w tych rodzajach społecznych relacji, które rozwijane są przez biednych, i przyszłość może dać im [tym relacjom – JP] szansę”[21].   


[1] D. Matheou, The Faber Book of New South American Cinema, s. 215 i in.

[2] „Również podobnie do Kubańczyków, mieszkańcy Bahia [stanu, którego stolicą jest Salvador – przyp. JP] są seksowni. Jest tutaj bardzo osobliwe, otwarte podejście do seksu. Wędrując po Bahia, można to w bardzo jasny sposób zobaczyć”. Sérgio Machado w rozmowie z Demetriosem Metheou w: D. Matheou, The Faber Book of New South American Cinema, s. 213.

[3] Cinema, aspirinas e urubus, reż. Marcelo Gomes, scen. Karim Aïnouz, Paulo Caldas, Marcelo Gomes, 2005.

[4] D. Matheou, The Faber Book of New South American Cinema, s. 212.

[5] Richard G. Parker, Bodies, Pleasures and Passions. Sexual Culture in Contemporary Brazil, Boston: Beacon Press, 1991.

[6] D. Matheou, The Faber Book of New South American Cinema, s. 197-199.

[7] M. Foucault, Nadzorować i karać.

[8] M. Foucault, Historia seksualności, t. 1, Wola wiedzy.

[9] Zob. np. George Chauncey, Gay New York: Gender, Urban Culture and Making of a Gay Male World, 1890-1940, New York: Basic Books (Perseus Books Group) 1994.

[10] P. Anderson, Lula’s Brazil.

[11] R. Schwarz, As idéias fora do lugar, „Estudos Cebrap”, 3, 1973.

[12] R. Schwarz, Misplaced Ideas, przeł. R. Schwarz, Edmund Leites, [w:] R. Schwarz, Misplaced Ideas: Essays on Brazilian Culture, red. John Gledson, London – New York: Verso 1992, s. 19-32. Pierwodruk przekładu ang. w: „Comparative Civilization Review”, 5, 1980.

[13] R. Schwartz, Misplaced Ideas, s. 23.

[14] Tamże.

[15] A.C. Metcalf, Family and Frontier in Colonial Brazil.

[16] R. Schwarz, A Master on the Periphery of Capitalism: Machado de Assis, przeł. na j. ang. John Gledson, Durham – London: Duke University Press, 2001, s. 153.

[17] M. Foucault, Nadzorować i karać.

[18] E. Balibar, I. Wallerstein, Race, Nation, Class.

[19] Alida C. Metcalf, Family and Frontier in Colonial Brazil.

[20] Zob. np. Antonio Candido, Formação da literatura brasileira, Belo Horizonte, 1975. Tegoż, Dialética de malandragem, „Revista do Instituto de Estudos Brasileiros”, 8, São Paulo, 1970; tłum. na ang. Howard S. Becker, The Dialectic of Malandroism, [w:] Antonio Candido, On Literature and Society, Princeton, NJ.

[21] Roberto Schwartz, Objective Form: Reflections on the Dialectic of Roguery, tłum. (na ang.) John Gledson [w:] tegoż, Two Girls and Other Essays, s. 29.


Tekst stanowi jeden z esejów zebranych w mojej książce Smutki tropików: Współczesne kino Ameryki Łacińskiej jako kino polityczne, Warszawa: Książka i Prasa, 2016, s. 247-263. Ilustracje stanowią fotosy Davida Protcharda do filmu Madame Satã.


Moja nowa książka – powieść pt. „Nirvaan” – jest do nabycia tutaj.

Rzuć też okiem na Soho Stories.

Jestem na Facebooku i Twitterze.

Brazylijska przemoc

Najbardziej zdumiewającym wymiarem brazylijskiej przemocy – skali przemocy w Brazylii – wcale nie jest to, jak tej przemocy jest dużo. Najbardziej zdumiewa, że jest jej tak mało. Tak, wszyscy znamy Miasto Boga – powieść Paulo Linsa i film Fernando Meirellesa i Katii Lund, wszyscy znamy Elitarnych Jose Padilhi, wszyscy widzieliśmy w telewizji relację z jakiejś krwawej jatki na ulicach Rio de Janeiro czy São Paulo, strzelaniny w szkole, napadu z bronią, czy wojny między druglordami wciąż sprawującymi władzę w niejednej faweli a jednostkami Policia Pacificadora.

A jednak, mimo wszystko, podtrzymuję: najbardziej zdumiewającym rysem przemocy w Brazylii jest to, jak jej jest niewiele.

miasto boga

Miasto Boga (2002)

Jak zostałem obrabowany

Byłem w Brazylii dwa razy – drugi raz prawie trzy miesiące. Faktycznie, zostałem raz okradziony. Rzecz się miała tak.

Moi znajomi z São Paulo, Péricles i Fabio, zabrali mnie od swojego rodzinnego domu na plaży, w znajdującej się półtorej godziny samochodem od finansowego centrum kraju miejscowości Bertioga. Fabio został w domu, bo nie lubi być długo na słońcu. Ja po sześciu latach życia w Londynie i po zimie poprzedniego roku, która stanowiła w stolicy Albionu, ni mniej, ni więcej, tylko siedem miesięcy mokrych ciemności, byłem wygłodniały słońca, więc razem z Périclesem snuliśmy się po plaży, na której było trochę ludzi, ale rozstrzelonych na jej długości bardzo nierównomiernie. Po jakimś czasie takiego łażenia wzdłóż brzegu, ze stopami podmywanymi wodą, stwierdziliśmy, że wejdziemy na chwilę głębiej do wody. Byliśmy akurat na pustej części plaży, w dość dalekim promieniu nie widać było żywej duszy.

Rozłożyliśmy moją cangę z Salvadoru (canga to to coś, co Brazylijczycy rozkładają na piasku zamiast ręcznika, turystom często sprzedawane są z flagą Brazylii, mozaiką z Copacabany, albo Chrystusem z Corcovado). Na niej położyliśmy torbę, do której Péricles włożył nasze klapki, gdy już byliśmy stopami w wodzie, swoje stare okulary słoneczne i może z sześć czy siedem reais, gdybyśmy chcieli na plaży kupić wodę czy coś. Jest to mniej więcej równowartość dwóch funtów szterlingów. Zostawiliśmy te nasze szpargały kilka metrów od linii brzegu i poszliśmy do wody.

Trzeba było zejść dość daleko od brzegu, bo woda długo była płytka. Cały czas rozmawialiśmy, ale w pewnym momencie obaj obejrzeliśmy się za siebie, za grupą trzech nastoletnich chłopców, przemierzających plażę na rowerach. Przejechali obok naszych rzeczy, jakby otaczając je, z dwóch stron. Obaj pomyśleliśmy „Oh, fuck!”, ale nic nie powiedzieliśmy, bo nie chcieliśmy być za bardzo paranoiczni. Chłopcy odjechali, nie ruszając naszych rzeczy. Nad plażą, niemal nad naszymi głowami, unosił się śmigłowiec policji wojskowej. Odwróciliśmy się ponownie od brzegu wyczekując nadchodzącej fali. Coś nas jednak tchnęło i obaj obejrzeliśmy się znowu za siebie. Jeden z tych trzech chłopców zawrócił. Dwaj stali może kilkadziesiąt metrów dalej. Ten, który zawrócił, zasuwał w stronę naszych szpargałów. Zaczęliśmy krzyczeć i biec do brzegu, ale biegnąc w wodzie nie mogliśmy być ani trochę tak szybcy, jak chłopak na rowerze. Wciąż jadąc, przechylił się, wyciagnął rękę i już zawracał z naszą torbą w garści. Byliśmy już na brzegu, może dziesięć metrów od złodzieja, ale on się szybko oddalał, a Périclesa złapał skurcz w łydce. Chłopak na rowerze zrównał ze swoimi dwoma kolegami i odjechali szybko w trójkę. Widać było, że nie zaglądają, co jest w skradzionej torbie, dopóki nie będą bezpiecznie daleko.

„Co myśmy w ogóle myśleli, biegnąc za nim?” – westchnął Péricles. – „Że go złapiemy i co, będziemy się z nim bić o torbę z klapkami i kilkoma monetami w środku?”

Faktycznie. Cała trójka naszych “złoczyńców” musiała kilka minut później przeżyć pewne rozczarowanie. Na pewno liczyli na coś więcej, jakiś porfel, telefon, ale my nic takiego z rozmysłem nie zabraliśmy na plażę. Frustrujące trochę jednak dla nas było, że to się wydarzyło pod okiem patrolującego plażę helikoptera policyjnego.

To jedyna rzecz, jaka została mi kiedykolwiek w Brazylii skradziona. Klapki były na dodatek stare, kupione jeszcze za czasów poprzedniego pobytu w Brazylii, w 2011 roku. Dni swojej świetności miały już za sobą, bo zabierałem je w międzyczasie na każdy urlop w ciepłe strony. Nosiłem się już z zamiarem ich wyrzucenia i zastąpienia nowymi.

Nie znaczy to, że cała ta historia nie wyrządziła nam krzywdy. Péricles miał tam też swoje okulary przeciwsłoneczne, stare, ale jedyne, jakie zabrał na ów weekend na plaży. No i musieliśmy wracać do domu na bosaka.

Już piasek na plaży, tam gdzie zaczynał się suchy, bo fale już dalej nie docierały, był potwornie gorący, rozpalony lejącym się z nieba żarem. Ale prawdziwy koszmar zaczął się, gdy wyszliśmy z plaży na wyłożoną kostką, a potem betonowymi płytami drogę. Péricles obolały po skurczu w nodze, żaden z nas nieprzyzwyczajony do chodzenia na bosaka po betonie. Francisco w Itaparice nie miał z tym problemu, ale jak powiedział, “na to trzeba lat praktyki”. Desperacko wyszukiwaliśmy wyłaniających się czasem koło krawężnika lub spomiędzy betonowych płytek kępek trawy, staraliśmy się skakać szybciej, gdy w promieniu kilku czy kilkunastu metrów majaczył jakiś nieśmiały, blady trawnik. Ulga była jednak niewielka. O ile trawa miała zwykle temperaturę niższą niż beton, była już do szczętu spalona słońcem, sucha, połamana i twarda, kaleczyła jeszcze dodatkowo nasze poparzone już, czerwone stopy.

Był to chyba najdłuższy kilometr w moim życiu. Kiedy dotarliśmy do domu, wrzuciłem zwłoki moich stóp do basenu i nie wyciągnąłem ich stamtąd przez chyba dwie godziny. Jestem trudny do zdarcia – kiedyś przez trzy tygodnie chodziłem ze złamaną stopą, nie wiedząc, że jest złamana (myślałem, że to tylko lekka opuchlizna spowodowana zwichnięciem) – nocą jeszcze wtarłem w swoje stopy mnóstwo jakiegoś kremu i nazajutrz byłem cały i zdrów. Péricles jednak nie mógł normalnie chodzić przez kilka kolejnych dni, wszystko to bowiem obudziło jakiś starszy, niedoleczony problem w jego stopach.

Oprócz tego byliśmy oczywiście wściekli, że nas taka kretyńska sytuacja spotkała, że się wystawiliśmy na tak głupi łup jakimś młokosom.

Jak na doświadczenie legendarnej “brazylijskiej przemocy” było to jednak niewiele. Nikt do nas nie strzelał, nie groził nożem, nasze straty materialne w skradzionych dobrach były śmiesznej wartości, a obrażenia Périclesa były raczej skutkiem głupiego łańcucha koincydencji, które się w tak przykry złożyły koniec, niż samego aktu dokonanego przez tych przypadkowych chłopców.

Jak już powiedziałem, był to jedyny przypadek, kiedy padłem w Brazylii ofiarą przemocy. Każdy się chyba ze mną zgodzi, że był to przypadek bezprzykładnie niespektakularny; na moim osiedlu w Dąbrowie Górniczej działy się nieraz bardziej sensacyjne wydarzenia. Nie byłem też nigdy świadkiem aktów przemocy skierowanej w stosunku do innych osób, a wybrałem się kiedyś na całą noc do nocnego klubu w faweli w Rio de Janeiro, w innej faweli, słynnej Rocinhi, rządzonej wtedy wciąż przez gangi narkotykowe, nawet się kiedyś zgubiłem.

Przemoc jako rzeczywistość

Ale nie, nie znaczy to wszystko, że w Brazylii nie istnieje problem przemocy i że nic nikomu nigdzie nie grozi. Kto szuka kłopotów, w Brazylii bez większego problemu je znajdzie. Ja nie kusiłem losu i nie zostawiłbym nigdy swojego ukochanego aparatu fotograficznego na plaży, na “kandze”, tak jak z Périclesem zostawiliśmy torbę ze starymi klapkami i sześcioma reais wrzuconymi tam luzem. Nosiłem przy sobie umiarkowane ilości gotówki i najwyżej jedną kartę kredytową. Kiedy po północy robiło się wokół mnie zbyt gęsto, rozglądałem się wokół i rozważałem, czy nie schować jednak mojego canona w plecaku. Ufałem też swojemu instynktowi. Jeśli jakaś ponura ulica w Salvadorze odbijała się dreszczami na moich plecach (a są tam takie ulice – po zmroku tak na mnie działała rua Chile), nigdy więcej nie zapuszczałem się tam po zmierzchu, a już na pewno nie w pojedynkę.

Raz w czasie całego mojego pobytu przestraszyłem się idących w moim kierunku dwóch wysokich młodych mężczyzn, których spojrzenie wywołało u mnie to, co Anglicy nazywają trafnym – jak tak wiele w języku angielskim – słowem unease. Był to ostatni dzień mojego pobytu w Rio, w rękach miałem tego mojego canona, z kartą pamięci pełną zdjęć. Głupio byłoby to stracić tuż przed wyjazdem na lotnisko Galeão. Tym razem nie miałem nawet z sobą plecaka, żeby go gdzieś schować. Miałem wrażenie, że ci dwaj młodzi ludzie wstali na mój widok ze stopni, na których wcześniej siedzieli i zmierzali w moim kierunku. Ponieważ zazwyczaj młodzi brazylijscy mężczyźni wywołują we mnie raczej fascynację – nigdzie nie widziałem tylu tak zabójczo pięknych mężczyzn, jak w Brazylii – niż jakąkolwiek formę lęku, postanowiłem dać wiarę swojemu instynktowi i przyspieszyłem kroku, schodząc im z drogi i znikając z ich radaru.

Ale mimo wszystko, przez cały okres swojej podróży chodziłem z moim canonem wszędzie, gdzie tylko chciałem, nierzadko sam, wielokrotnie włócząc się z nim do późna w noc, w miastach małych i dużych, przytulnych jak Lençóis czy Ouro Preto i słynących – jak Salvador, Rio i São Paulo – z przemocy i ulicznego złodziejstwa, czasem bardzo bezczelnego (w São Paulo opowiadano mi o młodych mężczyznach podjeżdżających na motorach do chodników przy ulicach i wyrywających swoim ofiarom torby czy aparaty fotograficzne, nierzadko odcinając w przelocie nożem paski trzymające je na szyi czy ramieniu pechowego piechura; w filmie Linha de passe Waltera Sallesa i Danieli Thomas możemy zobaczyć, jak wyrywają je z samochodów, w których wybijają szyby). Nic realnie złego nigdy mnie nie spotkało.

police (8)

Policia militar na jednej z ulic Wyższego Miasta w Salvadorze w stanie Bahia

A stranger is a friend you haven’t met yet. To moja ulubiona definicja obcego i lubię trzymać się jej w podroży. Obcy, w każdym razie przez czas mojej podróży przez Brazylię, zwracali mi tę samą monetę. I odwrotnie. Jeśli przestraszysz się chłopaka, bo ma czarną skórę, on nie będzie tak całkiem bez racji, jeśli zapragnie dać ci za to po mordzie i zachować się w sposób, do jakiego go swoją na niego reakcją wezwałeś.

Przyszłym podróżnikom do Brazylii, jeśli potrzebują mniej poetyckiej porady, zalecam zachowywanie się w sposób, który nie kieruje zbyt wiele uwagi na posiadane przez nich wartościowe przedmioty. Jeśli twoja troska o aparat, czy cokolwiek tam nosisz przy sobie, przybiera postać zbyt nerwową, podrywami paniki reagujesz na każdego zbliżającego się człowieka, nerwowo zasłaniasz swój drogocenny obiekt przed widokiem innych, wysyłasz dość jasny komunikat, że cokolwiek tam masz, musi być cholernie drogie: może warto zaryzykować i spróbować ci to zakosić. Ja w nocy zmieniałem mojemu canonowi obiektyw na jasny, fizycznie krótki, bez zmiennej ogniskowej, przeznaczony do zdjęć przy niskiej ilości światła (nie używam flesza), który sprawia, że cały aparat zaczyna wyglądać znacznie bardziej niepozornie; dzięki temu mogłem się zachowywać, jakby był znacznie skromniejszy niż jest w istocie. W miejscach bardzo zatłoczonych, albo po zmroku, gdy mamy przy sobie coś wartościowego, np. aparat fotograficzny, bezpieczniej jest nie pozostawać cały czas w jednym miejscu; lepiej przemieszczać się w tłumie, nie dając potencjalnym złodziejom czasu na oszacowanie dystansu, ryzyka, możliwych podejść i na zorganizowanie samego podejścia do obiektów, które mamy przy sobie.

Przestępczość i przemoc nie są wytworem fantazji radykalnych brazylijskich filmowców, pragnących wstrząsnąć sumieniami swojego społeczeństwa i przekonać je do swoich tez; pewne miejsca są w Brazylii niezbyt bezpieczne. Jak by nie było, Miasto Boga powstało z kompilacji osobistych doświadczeń Paulo Linsa i socjologiczno-antropologicznego materiału testymoniów zgromadzonego przez niego i jego współpracowników w ramach akademickiego projektu badawczego, z którego potem zrodziła się powieść. Innymi słowy, Miasto Boga, powieść i film, zasadniczo ulepione są z faktów i relacji niemal bezpośrednich[1].

W tym samym hostelu w Santa Teresa, w którym i ja przebywałem będąc w Rio – przepiękny hostel Alma de Santa przy rua Andres Belo – zatrzymały się też dwie Angielki, które na dzień przed wylotem z powrotem do Londynu wybrały się na Corcovado, każda ze swoim aparatem, by sfotografować Rio spod stóp betonowej figury Cristo Redentor. Zachowywały sie bardzo rozważnie, bo spod Corcovado wróciły taksówką, tak daleko, jak tylko się dało. Niestety nie dało się pod same drzwi Alma de Santa, bo ulica Andresa Belo nie jest tak naprawdę ulicą, a pnącymi się stromo długimi schodami, z domami po obydwu stronach. Dziewczyny zajechały tą taksówką do samego szczytu tych schodów. Taksówkarz odjechał w swoją stronę, dziewczyny zaczęły schodzić po stopniach w stronę hostelu.

Na stopniach siedziało dwóch młodych mężczyzn, którzy na ich widok wstali. Podeszli do nich, zagrodzili im drogę, postraszyli je bronią – choć najprawdopodobniej była to jakaś atrapa: trwał wtedy Karnawał. Zabrali obydwa aparaty, kartę kredytową i niewielką ilość gotówki, które jedna z dziewczyn miała przy sobie. I błyskawicznie się ulotnili. Najprawdopodobniej do jednej z faweli, które wspinają się na wzgórze niedaleko stamtąd. Roztrzęsione dziewczyny nie mogły pojąć, że to się stało zaledwie kilkanaście kroków od celu, od hostelu, w którym mogły się zamknąć i schronić, ostatniego dnia ich trwającej dwa miesiące z hakiem podróży po kontynencie. Ale uderzyło mnie, jak opisując tę sytuację, podkreślały, że obaj sprawcy byli “czarnymi facetami”, “black guys”… Nie było mnie tam, nie widziałem, ale całkiem możliwe dwaj młodzi negros zobaczyli w oczach turystek strach przed “czarnymi z faweli” i pod wpływem impulsu postanowili je za tę zniewagę ukarać…

Tanya, moja koleżanka z pracy, w czasach kiedy jeszcze pracowałem w firmie internetowej w Londynie, została napadnięta i obrabowana pierwszego dnia w Rio de Janeiro, jeszcze w drodze z lotniska do hostelu. Jest faktem, że ze swymi bardzo jasnymi włosami i germańskim typem urody Tanya wygląda tak bardzo gringo, że bardziej już nie można. Innym faktem jest, że turystki są w Brazylii znacznie bardziej narażone na napady rabunkowe niż ich koledzy płci męskiej. Napastnicy niemal nigdy nie szukają zaczepki, okazji do bitki ani uszkodzeń ciała. Jeśli ryzykują kradzież czy napaść na turystę – a jest to jednak spore ryzyko, bo policja w Brazylii jest uzbrojona po zęby, lubi czasem pokazowo zademonstrować, że turyści są w tym kraju bezpieczni i do chłopców z faweli strzela bez wahania – jest to zwykle motywowane pragnieniem odniesienia szybkiej, jednorazowej korzyści materialnej. Zawsze istnieje prawdopodobieństwo, że zdrowo wyglądający mężczyzna, tym bardziej ich grupa, będzie się trochę skuteczniej bronił (tak, w każdym razie, rozumują).

Dobry aparat fotograficzny wart jest w Brazylii pół lub nawet półtora roku pracy, jeśli zarabia się minimalne wynagrodzenie, a że w Brazylii nie wszyscy są włączeni w obieg gospodarki formalnej, wielu ma do dyspozycji nawet mniej niż oficjalne wynagrodzenie minimalne. Na dodatek sprzęt elektroniczny, smartfony Apple’a czy laptopy wszystkich marek są w Brazylii nawet kilka razy droższe niż w USA czy Europie Zachodniej. Odpowiada za to fenomen, który w biznesie nazywają podobno Brazilian opportunity, ‘brazylijską okazją’ – te same firmy, które sprzedają te dobra znacznie taniej w Europie czy w Ameryce Północnej, w Brazylii naliczają wielokrotnie większe marże, bo wąska grupa najbogatszych Brazylijczyków gotowa jest zapłacić tyle, w zamian za prestiż, w zamian za możliwość demonstrowania, że ich na to stać; wielkim biznesom mechanizm ten pozwala osiągać ten sam zysk przy sprzedaży znacznie mniejszej ilości sztuk, czyli mniejszym wysiłkiem. Wielu brazylijskich nastolatków wie, że ich rodzice nigdy nie odłożą tyle pieniędzy, że sami, sprzedając piwo i wodę na plaży też nigdy nie zarobią tyle, żeby te przedmioty znalazły się w zasięgu ich ręki. Tanya została zaatakowana z użyciem bezpośredniej fizycznej przemocy. Marcos Vinicios, piękny dwudziestopięciolatek z Niterói, pracujący w Rio (Niterói to miasto po drugiej stronie zatoki, nad którą leży Rio de Janeiro i drugiej stronie mostu, który tam prowadzi z Rio), zorientował się tylko, podziwiając jedno z karnawałowych blocos, że złoty naszyjnik w kształcie serca zniknął z jego szyi, ktoś go zerwał.

Przemoc jako fantazja

Czasami można odnieść wrażenie, że to sami Brazylijczycy najbardziej panikują i najbardziej straszą przyjezdnych brazylijską przemocą i przestępczością, malując obraz kraju, w którym na każdym kroku na przybysza z zewnątrz czyha jakieś zagrożenie. Nikt tak często jak Brazylijczycy nie będzie ci odradzał zabrania gdziekolwiek aparatu fotograficznego czy laptopa; Brazylijczycy będą o krok od doradzenia ci, żebyś najlepiej w ogóle nie wyciągał aparatu, bo z aparatem to nigdzie nie jest tak naprawdę bezpiecznie.

Brazylijczycy są ludźmi bardzo serdecznymi i wielu z nich motywuje realna troska o twój dobrostan, nawet jeśli dopiero co cię poznali.

Wielu Brazyliczykom doskwiera też coś w rodzaju nerwicy na tym punkcie. Péricles powiedział mi, że kiedyś przestał w ogóle oglądać w telewizji i czytać w prasie bieżące wiadomości, bo już nie mógł spać od tego, że cały czas relacjonują mu jakieś akty przemocy. Problem z tymi relacjami polega na tym, że kreują one wyolbrzymione i skrzywione wrażenie kraju, w którym dzień powszedni każdego mieszkańca to poszukiwanie przesmyków pomiędzy strzelaniną, napadem z bronią w ręku, agresywną awanturą a, powiedzmy, wypadkiem samochodowym.

“To jest wielki kraj, pół kontynentu, prawie dwieście milionów ludzi. A ogólnokrajowa telewizja i gazety relacjonują każdy napad, każdy strzał z pistoletu, każdego szaleńca czy frustrata, któremu coś odbiło gdzieś na drugim końcu kontynentu, w Amazonii czy w Pernambuco. Wyobraź sobie, że w angielskiej telewizji relacjonują ci każde morderstwo, każdy śmieszny napad na prowincjonalny bank dokonany w całej Europie, gdzieś na obrzeżach Norwegii, w jakimś mieście na Węgrzech, w Estonii i Bóg wie gdzie jeszcze. Można by było zwariować, no nie?”

Większość Brazylijczyków, ile by nie narzekali na korupcję polityków i bezczelność, z jaką kraj eksploatują jego oligarchiczne elity, kocha Brazylię i jest z niej dumna, zwłaszcza z jej dorobku kulturalnego, z globalnej rozpoznawalności jego kultury, oraz z jego naturalnego, tak różnorodnego piękna (jak to sformułowali autorzy jednego z przewodników Lonely Planet: „każdy Brazylijczyk jako swój obraz raju na Ziemi wskaże inne miejsce, niemal na pewno będzie to jednak gdzieś w granicach Brazylii”). Oni by po prostu bardzo chcieli, żeby każdy odwiedzający Brazylię wywiózł stamtąd tylko dobre wspomnienia i spędził resztę życia, opowiadając krewnym i znajomym, jak tam było wspaniale.

Brazylijczycy z klasy średniej z kolei często mają znacznie bardziej ambiwalentne podejście. Trawi ich poważny kompleks, że Brazylia nie spełnia standardów świata cywilizowanego wyznaczanych przez rozwinięte kraje Zachodu i kulturę ich klas średnich; to niespełnianie standardów wywołuje u nich dziwny miks emocji, od irytacji i gniewu po zażenowanie i wstyd. Oni ostrzegają przybysza przed zagrożeniami czyhającymi na każdym kroku w dzikim, wciąż tak mało ucywilizowanym kraju. Jednocześnie robią to w tym celu, żeby przybyszowi, wdrożonemu tymi opowieściami do wzmożonej czujności i szczególnej ostrożności, ostatecznie nic się nie stało, a wizerunek kraju w jego oczach został jako tako ocalony, ostatecznie bardziej pozytywny niż ten, który wyłaniał się z dozowanych mu opowieści grozy; bardziej pozytywny niż ten, na który go przygotowywano.

Przy całej niewątpliwej skali przemocy w Brazylii, pozostaje wciąż zdumiewającym faktem, że przemocy jest w Brazylii, w regularnych międzyludzkich interakcjach, mimo wszystko tak niewiele. W czasie Karnawału w Rio de Janeiro największe zdumienie gringos wywołuje to, że przy tylu milionach pijanych i pijących jeszcze więcej ludzi, którzy wędrują w blocos, tańczą i bawią się na ulicach całego wielkiego miasta, większość uczestników i obserwatorów tego zbiorowego szaleństwa nie spotyka się z żadnymi zachowaniami agresywnymi, wszyscy są niezwykle serdeczni i po prostu bawią się razem. Teraz wyobraźmy sobie million pijanych Polaków czy Anglików na ulicach jednego miasta…

Brazylijczycy mają wszelkie obiektywne powody do agresji i do wybuchów przemocy.

Przemoc i nierówności

Pod względem ekonomicznym Brazylia pozostaje “najbardziej niesprawiedliwym krajem na najbardziej niesprawiedliwym kontynencie”. Według danych z 2011 roku w ręce górnego kwintyla społeczeństwa (20% uzyskujących najwyższe dochody Brazylijczyków) trafia wciąż 57% całości dochodów brazylijskiej gospodarki, zaledwie 3% mniej niż dziesięć lat wcześniej. Dolny kwintyl społecznej drabiny dochodów, 20% najmniej zarabiających Brazylijczyków, uzyskuje zaledwie 3% całości dochodów generowanych przez swoją narodową gospodarkę. Na kontynencie, który cały rozdarty jest drastycznymi ekonomicznymi nierównościami, Brazylię charakteryzują nierówności gorsze jeszcze niż w większości państw regionu. Współczynnik społecznych nierówności (Gini index) wynosi w Brazylii 0.529 (dane wciąż za rok 2011)[2]. Jest to jeden z najbardziej dramatycznych wyników na świecie.

Brazylia, z tak ogromnymi bogactwami naturalnymi, jest jedniocześnie trzecim po Chinach i Indiach państwem z największą populacją zamieszkującą slumsy, zwane tam fawelami. Mają one lokalną specyfikę, lokalne cechy charakterystyczne – przede wszystkim są bez porównania lepiej zbudowane niż shanty towns w innych częściach świata, bo wiele z nich założyli „na dziko” wykwalifikowani robotnicy budowlani. Slumsy pozostają jednak slumsami, nawet kiedy są trochę lepiej zbudowane. Wedle danych podawanych – na podstawie ONZ-HABITAT i innych źródeł – przez Mike’a Davisa, mieszkańców faweli było jeszcze niedawno 51,7 mln, co stanowiło 36,6% ludności kraju[3]. W Chinach slumsy zamieszkuje według tych samych zestawień 37,8% ludności, w Indiach 55,5%.

Chociaż rządząca Partido dos Trabalhadores chwali się, że prowadzona przez nią polityka podniosła w ciągu dekady status materialny ponad 70 milionów ludzi, część wyprowadzając ze skrajnej biedy, część z biedy przenosząc w domenę tego, co w Brazylii uchodzi za klasę średnią (z reguły awans ma miejsce do tamtejszej “niższej klasy średniej”), to pewną rolę w entuzjastycznym tonie tych statystyk odgrywa jednak fakt, jakich w nich użyto miar biedy i skrajnej biedy. Brazylijskie statystyki wyjątkowo nisko ustawiają ich oficjalne progi. Lena Lavinas z Instytutu Ekonomii Universidade Federal de Rio de Janeiro zauważyła, że gdyby brazylijscy ekonomiści (i politycy) stosowali tę samą metodologię, której używa się teraz w Unii Europejskiej (próg biedy wyznaczając na poziomie 50% mediany dochodów), jako żyjących w biedzie trzeba by policzyć aż 40% populacji Brazylii, 70 milionów Brazylijczyków. Na dodatek sama ta mediana dochodu na głowę wynosi w Brazylii zaledwie śmieszne 466 reais miesięcznie, przybliżona równowartość zaledwie 240$[4]. Koszty życia w Brazylii nie należą przy tym do najniższych na świecie, w miastach mogą być porównywalne do Europy, a miasta, które – jak São Paulo czy Brasília – koncentrują w sobie największą władzę polityczną i ekonomiczną, są po prostu bardzo drogie, drogie nawet na zachodnią kieszeń. Ogólnie rzecz ujmując, Brazylia jest najdroższym pod względem kosztów utrzymania państwem w Ameryce Południowej.

pelourinho (42)

Bezdomny śpiący pod dawnym pręgierzem, przy którym biczowano niewolników, na placu przed kościołem św. Franciszka w Salvadorze

Między przemocą a nierównościami społecznymi związek istnieje najzupełniej bezpośredni, jest on też jak najbardziej przyczynowo-skutkowy[5]. Najwyższe miejsca w niesławnych rankingach przestępczości zajmują zawsze i niezmiennie państwa z najwyższym współczynnikiem Giniego. Nierówności kreują frustracje i gniew, które eksplodują nieraz w zupełnie przypadkowych “krótkich spięciach”. Nierówności generują agresywną rywalizację o ograniczone zasoby pomiędzy tymi, którym na drabinie dochodów przypadły  najniższe pozycje. Mechanizmy narastania przemocy i produkcji przestępczości w takich warunkach fenomenalnie pokazują najwybitniejsze brazylijskie favela movies, takie jak Miasto Boga, Linha de passé, Elitarni, Ostatni przystanek 174, oraz filmy dokumentalne, jak Autobus 174. Nierówności popychają w stronę organizacji przestępczych, które nierzadko oferują biednym młodym mężczyznom odciętym od dróg społecznie uznawanego awansu społecznego jedyną drogę do awansu przynajmniej ekonomicznego, nierzadko też najlepszą dostępną im formę kapitału społecznego, bo proponują struktury wzajemnej lojalności, ochrony (przed przemocą innych), i tak dalej.

David Harvey trafnie kiedyś określił też przestępczność jako “prywatyzację redystrybucji”. Nierówności na taką skalę są manifestacją nieistnienia lub porażki realnej polityki ekonomicznej redystrybucji. Pozwalają nielicznym przejmować kontrolę nad coraz szerszymi zasobami bogactwa społecznego, kosztem wyzyskiwanej i wykluczonej z dostępu do tych zasobów większości. Wówczas nierzadko najbardziej dynamiczne jednostki, najbardziej zdeterminowane, by zmienić swój los, nieskłonne tak po prostu zaakceptować swoje liche położenie i jego ideologiczne alibi wciskane im przez uprzywilejowanych (za pośrednictwem mediów, szkoły, Kościoła), biorą sprawy w swoje ręce i przemocą redystrybuują część bogactwa zawłaszczonego przez dominującą ekonomicznie mniejszość. Wielu z nich, gdyby żyło w lepszym („mniej nikczemnym”) świecie, byłoby całkiem prawdopodobnie najbardziej wartościowymi członkami swoich społeczności, wnoszącymi w ich życie nawięcej energii oraz społecznej i ekonomicznej aktywności, asertywność i dynamiczne poszukiwanie rozwiązań.

Brazylijczycy mają wszelkie powody, by być znacznie bardziej agresywnymi, niż są w rzeczywistości. Mają wszelkie powody, by wybuchać użyciem przemocy znacznie częściej i na szerszą skalę, niż im sie to rzeczywiście zdarza. Chłopiec z faweli ma wszelkie powody (i swego rodzaju prawo) rzucać kamieniami w okna luksusowego apartamentowca, którego mieszkańcy odgradzają się od niego i jemu podobnych, a także od odpowiedzialności za nich i za całość społeczeństwa, murem i drutem kolczastym (lub nawet drutem z żyletkami, które po prostu porozcinałyby ciało potencjalnego intruza!); którego mieszkańcy plują mu w twarz swoimi ekonomicznymi przywilejami i swoim pragnieniem fizycznego i symbolicznego odseparowania się od reszty swojego społeczeństwa.

W swojej masowej większości, Brazylijczycy są ciepłymi, przyjaznymi ludźmi, ciekawymi każdego przybysza z daleka, z miejsca zaprzyjaźniającymi się z dopiero co spotkanymi ludźmi. Ich stosunek do otaczającego ich świata społecznego zdefiniowany jest zasadą serdeczności (cordialidade) i przesiąknięty rodzajem ciepłego, zapraszającego do fizycznej i emocjonalnej bliskości, zuniwersalizowanego, adresowanego jakby do całego świata, polimorficznego erotyzmu. Poszczególne lokalne i klasowe wspólnoty nasycone są także pokładami pewnej spontanicznie reprodukującej się, nieprawdopodobnie cierpliwej solidarności, które zapobiegają rozwiązaniom agresywnym oraz chronią te społeczności i ich przedstawicieli przed rozwiązaniami przemocowymi i wybuchami agresji.

capoeira (218)

capoeirista z Salvadoru znany jako Negro Drama

Dlatego, kiedy porzucone przez klasę panującą, coraz bardziej zatłoczone fawele, stoczyły się po równi pochyłej przemocy gangów handlujących narkotykami, Brazylijczycy nie przyjęli tego jak zmian pór roku – że tak to już jest, że ludzie się od czasu do czasu zabijają na ulicy. Pomimo dekad ignorowania całego tego zestawu problemów przez rządzących i elity ekonomiczne, które odpowiedziały jedynie wymianą zamków w drzwiach i symbolicznym obsikaniem swojego terytorium przez zwiększenie liczby pracowników ochrony, większość społeczeństwa była wstrząśnięta rozwojem wypadków tak znakomicie sportretowanych przez Linsa a potem Meirellesa w obydwu (powieściowej i filmowej) tekstualnych odsłonach Miasta Boga. Popularność zwłaszcza filmu, a także udział tej popularności w doprowadzeniu do pierwszego wyborczego zwycięstwa Luli i Partii Pracowników, dowodzą, do jakiego stopnia problem był dla większości Brazylijczyków – zwłaszcza tych, którzy nie mogli się pozamykać w miejskich twierdzach z prywatną ochroną – palący.

Za mało przemocy…

Tak więc – najbardziej zdumiewającym wymiarem przemocy w Brazylii jest wbrew pozorom to, jak jej jest niewiele.

Ale na tym nie koniec. Największym związanym z brazylijską przemocą problemem jest to… że jest jej za mało. Że Brazylijczycy tak rzadko się do niej uciekają: wtedy, kiedy absolutnie należałoby się do niej uciec, pod adresem tych, którzy byliby odbiorcami słusznego gniewu. Że tak łatwo oddają całą przemoc w ręce elit ekonomcznych, wykonawców ich politycznej woli i stojącej na flankach ich stanu posiadania policji. Że za mało jest takiej pięknej, demokratycznej, niemal rewolucyjnej przemocy, jaka ogólnospołeczną energią wylała się na ulice 350 brazylijskich miast w czerwcu, i w lipcu 2013 roku, zanim została zdominowana przez „antykorupcyjne” centrum.

Pięknej demokratycznej, zbiorowej przemocy, skierowanej przeciwko symbolom przywilejów klas panujących.

Reżyser i scenarzysta Karim Aïnouz powiedział kiedyś[6], że jeden z głównych powodów, dla których zainteresowała go postać João Francisco dos Santosa, głównego bohatera jego wspaniałego filmu Madame Satã, leżał w tej właśnie przestrzeni semantycznej. João (we wspaniałej kreacji fascynującego Lazaro Ramosa), wraz ze swą estradowo-karnawałową personą, był dla Aïnouza atrakcyjną i pociągającą odpowiedzią na ten właśnie, charakteryzujący unikających konfrontacji Brazylijczyków, tak przywiązanych do tradycyjnej cordialidade (serdeczności), deficyt agresywnej asertywności. João, kiedy mu się coś nie podobało, kiedy ktoś uzurpował sobie prawa do dominowania nad nim, kiedy ktoś z pozycji władzy – przewagi ekonomicznej (jak w przypadku zatrudniających go miernych artystów kabaretowych), czy monopolu na usankcjonowaną przemoc (jak w przypadku policji), przewagi symbolicznej (jak w przypadku patrzących nań krzywo heteroseksualnych mężczyzn) – to robił sceny, wrzeszczał, dawał w pysk, a nawet strzelał. Konsekwentnie rujnował sobie w ten sposób życie, ale własna godność i własna podmiotowość były dla niego ważniejszymi stawkami.

Do takiej właśnie przemocy odwołuje się Czarny Blok, którego aktywiści działają w przestrzeni publicznej, włączając się w akcje protestacyjne zalewające kraj od czerwca 2013 roku, przy użyciu widowiskowych, zamierzonych aktów wandalizmu. Uważają oni (dość podstawnie), że żadne inne formy protestu nie robią najmniejszego wrażenia na władzy, nie przyciągają też zainteresowania dziennikarzy mainstreamowych mediów, o których mają jak najgorsze zdanie[7]. Nazywają swoje działanie „przemocą performatywną”. Ubrani na czarno młodzieńcy z twarzami pozasłanianymi chustami, trzymający się za ręce, by sprawniej stawiać opór próbującej ich rozbić policji, pojawili się w czerwcu 2013 roku na ulicach dwóch najważniejszych, jeśli idzie o stopień oddziaływania ogólnonarodowego, miastach Brazylii: São Paulo i Rio de Janeiro. Szukali konfrontacji z policją, wybijali okna w oddziałach banków, niszczyli inne symbole globalnego kapitalizmu. W październiku 2013 roku osłaniali swoimi kordonami demonstracje studentów przed przemocą policji. Pozostają ruchem nielicznym (jednorazowo taki „Czarny Blok” liczy na demonstracji w dużym mieście około 50 do 100 osób), raczej marginalnym na tle całości zorganizowanych ruchów protestu, jednak zdołali zająć poczesne miejsce w dyskursie dominujących środków masowego przekazu, zdeterminowanych, by zwalczać ten radykalnie antyautorytarny, antyburżuazyjny i antyelitarystyczny ruch.

Układ sił pomiędzy poszczególnymi klasami społecznymi Brazylii oraz koniunktura ekonomiczna znajdują się obecnie w realnym impasie. Rządząca wciąż PT tkwi w potrzasku właściwych peryferiom kapitazmu ograniczeń burżuazyjnej formalnej demokracji liberalnej oraz wyraźnego wyczerpania się możliwości wzrostu ekonomicznego i poprawy sytuacji mas ludowych bez uderzenia w wielką własność brazylijskiej oligarchii. Wielką własność, na straży nienaruszalności której stoi niekwestionowany przez PT porządek prawny liberalnej demokracji. Jedyne sytuacje, w których PT odważyła się, przy użyciu upolitycznionej siły, uderzyć we własność wielkiej brazylijskiej burżuazji, miały miejsce, kiedy federalne siły zbrojne uderzyły na wykorzystujące pracę niewolniczą plantacje na najbiedniejszym północnym wschodzie kraju (Nordeste). Były to więc sytuacje, w których wielcy właściciele ziemscy w jaskrawy sposób gwałcili podstawy samego porządku burżuazyjnego: zasadę formalnej wolności stron kontraktu (w tym umowy o zatrudnienie) czy minimum uczciwej konkurencji (ich koszty produkcji były niższe niż plantatorów, którzy zatrudniali pracownikom i płacili im regularne wynagrodzenie).

Wielka brazylijska burżuazja nie śpi i odczuwa na swoich bankowych saldach napięcia wynikające ze spowolnienia tempa brazylijskiego wzrostu, a tym samym i procesów akumulacji kapitału. Wielokrotnie w swojej i swojego kraju historii dała jasno do zrozumienia, że nie brzydzi się militarnej i policyjnej przemocy, kiedy potrzebuje odzyskać pełnię kontroli nad procesami ekonomicznego podziału bogactwa i przenieść koszty stagnacji na tych, którzy i tak mają najmniej, wracając na drogę pogłębiania rozdzierających kraj ekonomicznych nierówności. To, co wielka brazylijska burżuazja przedstawiała jako “konserwatywną modernizację” lat 60. i 70., większość świata bez wahania klasyfikowała jako faszystowską dyktaturę.

Jeżeli Brazylijczycy – cała ich większość nie zamieszkująca penthouse’ów Ipanemy ani otoczonych drutem kolczastym pałaców – nie potraktują wydarzeń z czerwca 2013 jako jedynie próby kostiumowej dla większej i bardziej zdecydowanej mobilizacji; jeżeli nie przypomną sobie na czas o możliwości (i konieczności) zastosowania politycznie wyartykułowanej kolektywnej przemocy skierowanej w tych, którzy najbardziej ich wyzyskują, to ci, którzy ich wyzyskują, mogą przypomnieć sobie pierwsi i znów kolektywnie, przy użyciu militarno-policyjnego aparatu represji, uderzyć w tych, których wyzyskują.

Banco de SP

Wieżowiec Banco de São Paulo

Przypisy

[1] Roberto Schwarz, Paulo Lins’ Novel ‘Cidade de Deus’, przeł. (z port. na ang.) John Gledson [w:] City of God in Several Voices. Brazilian Social Cinema as Action, red. Else R.P. Vieira, Nottingham: CCCP 2005, s. 5-12; przedrukowane w: Roberto Schwarz, Two Girls and Other Essays, red. Francis Mulhern, London-New York: Verso 2012, s. 223-234.

[2] Lena Lavinas, 21st Century Welfare, “New Left Review” nr 84, listopad-grudzień 2013, s. 31-32.

[3] Mike Davis, Planeta slumsów, tłum. Katarzyna Bielińska, Warszawa: Książka i Prasa, 2009, s. 39.

[4] L. Lavinas, dz. cyt., s. 31.

[5] Zob. np. Richard Wilkinson, Kate Pickett, Duch równości. Tam, gdzie panuje równość, wszystkim żyje się lepiej, Warszawa: Czarna Owca, 2011.

[6] Demetrios Matheou, The Faber Book of New South American Cinema, London: Faber and Faber 2010, s. 191-201.

[7] Esther Solano Gallego i Paulo Rogério Lugoboni, The story of the unsung heroes: Black Bloc Brazil, ROAR Magazine, http://roarmag.org/2014/06/brazil-black-bloc-protests/

Jarosław Pietrzak

Tekst pochodzi z ebooka Notes brazylijski (2015), dostępnego do pobrania na platformie Gumroad.

Jestem na Facebooku i Twitterze.

 

Garść tłumaczeń

Mam na sumieniu kilka tłumaczeń, do których czuję się przywiązany, wrzucę je więc tutaj zebrane w postaci linków:

Jestem na Facebooku i Twitterze.

Na zdjęciu: akwedukt w Segovii.

Fawela w Rio de Janeiro

Made in Brasil, czyli lewicowy desant filmowy

Złoty Niedźwiedź festiwalu w Berlinie dla „Dworca nadziei” („Central do Brasil”) Waltera Sallesa w 1998 roku był tylko nieśmiałą zapowiedzią rosnącego znaczenia (albo powrotu do znaczenia) kinematografii największego kraju Ameryki Południowej. Powrót zaczął nabierać przyspieszenia wraz ze światowym sukcesem artystycznym i komercyjnym „Miasta Boga” („Cidade de Deus”) Fernando Meirellesa i Kàtii Lund (2002)[1]. Dziś najnowsze kino brazylijskie, świetne warsztatowo i dramaturgicznie, dojrzałe krytycznie, stanowi obowiązkowy punkt w programie wszystkich najważniejszych festiwali (na samym tylko Berlinale 2008 pokazano 9 filmów z tego kraju!) i szanujących się dystrybutorów filmowych na całym świecie, a brazylijscy reżyserzy są poważnymi partnerami wielkich graczy światowego rynku filmowego. Mimo dominacji amerykańskiego kapitału w sektorze dystrybucji, pozwalającej na jedynie kilkunastoprocentowy udział produkcji krajowej w rocznych wynikach frekwencyjnych (w 2007 było to zaledwie 11,7%), produkcja kwitnie. W 2007 roku do kin trafiły aż 82 filmy brazylijskie. Największymi sukcesami komercyjnymi ostatnich lat były tam poważne filmy o tematyce społecznej: wspomniane już „Miasto Boga” (3,3 miliona widzów w kinach w kraju), „Carandirù” Hectora Babenco (4,6 miliona) i laureat Złotego Niedźwiedzia w Berlinie 2008 „Tropa de elite” José Padilhi (2,4 miliona).[2] Te same filmy święcą triumfy na międzynarodowych festiwalach, w kinach w Brazylii i na świecie, są także masowo ściągane z Internetu, a więc naprawdę żyją w społecznym obiegu i stawiają pod znakiem zapytania frazesy o festiwalowym kinie dla elit i o kinie dla mas, które z takim impetem odpaliły w Polsce ze wszystkich stron po kompromitującym zachowaniu jury w Gdyni 2008.

Film o BOPE

„Elitarni” („Tropa de elite”) to nie tylko najpopularniejszy film roku w brazylijskich kinach, to także film najbardziej spiratowany – badanie rynku zlecone przez producenta szacuje, że film obejrzało nielegalnie z Internetu 11 milionów Brazylijczyków. Z tego też względu przyspieszono jego premierę kinową. To także najbardziej kontrowersyjny i dyskutowany film brazylijski od 2002 roku, kiedy to oskarżono „Miasto Boga” o fetyszyzowanie obrazu dzieci z bronią. Padilha usłyszał (m.in. od Jaya Weissberga w „Variety”, Thomasa Sotinela w „Le Monde” i Quintina w „Cahiers du Cinéma”) zarzuty, że „Tropa de elite” to film faszyzujący. Na ratunek przyszedł mu legendarny lewak światowego kina, grecko-francuski reżyser Costa-Gavras („Z”, „Zaginiony”), który przewodniczył obradom jury w Berlinie i uznał film za najlepszy obraz festiwalu.

Nieporozumienia z interpretacją „Tropa de elite” biorą się stąd, że film jest ekranizacją książki dawnego oficera BOPE (Batalhão de operações policiais especiais), Rodrigo Pimentela. BOPE to zmilitaryzowane, quasi-faszystowskie oddziały policji, stworzone jako rzekomo niekorumpowalne do walki z handlem narkotykami w favelas Rio de Janeiro. Costa-Gavras ma rację. Debiutujący w fabule Padilha (wcześniej dokumentalista, twórca głośnego w Ameryce Łacińskiej Autobusu 174[3]) nie tylko nie gloryfikuje BOPE ani zinstytucjonalizowanej przemocy, a wręcz pokazuje coś przeciwnego. Że oto tak naprawdę te oddziały robią jedno: strzelają do biednych, chronią przed nimi bogatych, jak to opisał Foucault w „Nadzorować i karać”, książce analizowanej w filmie na zajęciach na uniwerku przez studentów z dobrych domów, rozładowujących w ten sposób wyrzuty sumienia spowodowane korzystaniem z niezasłużonych przywilejów ekonomicznych.

Padilha pokazuje te oddziały jako część złożonego aparatu zarządzania przemocą w skorumpowanym społeczeństwie drastycznych nierówności ekonomicznych, społeczeństwie kilku milionów bogaczy i stu kilkudziesięciu milionów biedaków. Robi to przy użyciu prowokacji, bo z punktu widzenia członków BOPE i tych, którzy dopiero starają się o wstąpienie do oddziału, kierując mechanizm projekcji-identyfikacji widza w ich stronę. Zyskuje w ten sposób możliwość przedstawienia mechanizmów psychicznych, które kierują jednostkami pochodzącymi często z tej samej biedoty, do przystąpienia do oddziałów, w których będą mieli za zadanie strzelać do tych, których los często do niedawna dzielili.

Obietnica względnego awansu ekonomicznego; prawo do stosowania usankcjonowanej przemocy dające poczucie indywidualnej zemsty na społeczeństwie; zastępcze gratyfikacje w postaci przynależności do wspólnoty o cechach neotrybalistycznych; zaspokojenie wewnętrznych potrzeb sadystycznych jednostek, które głęboko zinternalizowały i zinterioryzowały hierarchiczną strukturę społeczną i jej oczekiwania, itd.

Identyfikujący się z tym spojrzeniem widz zostaje następnie niejako „ukarany”: staje przed koniecznością rozpoznania faktu, że wszystko to jest nie tylko chore i fałszywe (państwowy aparat przemocy okazuje się organicznie zrośnięty ze strukturami przestępczymi, wewnętrzne rytuały BOPE ujawniają swoje odrażająco atawistyczne oblicze, itd.), ale także niszczące dla jednostek, które dały się temu zwieść. Capitão Nascimento, młody jeszcze mężczyzna, jest już wrakiem człowieka i Padilha pokazuje, że ta droga tylko tam prowadzi.

Religia i piłka nożna

Na ekrany europejskie wszedł najnowszy film Waltera Sallesa, zrealizowany tym razem w duecie z Danielą Thomas: „Linha de Passe”. Sandra Corveloni za rolę Cleuzy została nagrodzona na festiwalu w Cannes w 2008. Cleuza jest matką czterech synów, spodziewa się piątego dziecka. Wszystkie są nieślubne, z różnych ojców (najmłodszy jest czarny). Dwaj synowie (Dênis i Dinho) są już dorośli, trzeci (Dario) w tym roku kończy osiemnaście lat, czwarty (Reginaldo) chodzi dopiero do podstawówki. Tłoczą się wszyscy razem w ciasnym i biednym mieszkaniu, podobnym wszystkim mieszkaniom wokół, w których kupiona na raty sofa jest szczytem luksusu.

Jak powiedział wyklęty w Polsce filozof, wszelka krytyka społeczna musi się zacząć od krytyki religii. Salles i Thomas wiedzą jednocześnie (zapewne również od niego), że zarazem nie może się na niej skończyć. Religia to opium ludu – pierwsze, najstarsze, najwcześniej zorganizowane w formę kompletnych, usystematyzowanych ideologii, ale ani jedyne, ani ostatnie. Opium pełniące konkretne funkcje podtrzymywania skandalu status quo w konkretnych warunkach społeczno-ekonomicznych; funkcje, których elitarne prześmiewki pod adresem „ciemnogrodu” i „rednecków” nie tylko nie wyczerpują, ale nawet nie dotykają. Od samego początku filmu twórcy prowadzą konsekwentnie wątek dwóch najważniejszych opiatów brazylijskiej kultury, za pomocą których tamtejsze klasy posiadające przez dziesięciolecia utrzymywały klasy pracujące w letargu: religii i piłki nożnej. Tę ich funkcję pokazuje ich niemal Eisenteinowskie zderzenie już w inicjalnej sekwencji filmu.

Jeden z synów Cleuzy plastrów dla swej duszy (skołatanej problemami seksualnymi i przemocą ekonomiczną, która popchnie go do aktu przemocy fizycznej, jakiego nigdy nie chciał popełnić) szuka u charyzmatycznego duchownego. Jego wierni najtańszą sofę mogą kupić jedynie na raty, a potem (między innymi, żeby je spłacić) muszą pracować tyle, że nie mają kiedy na niej usiąść. Duchowny nie powie im, że to skandal, którego nie można dłużej tolerować – on im powie: po co wam sofa? I zafunduje im widowiska religijnych uniesień, dzięki którym rano znowu potulnie wstaną do swoich śmieciowych prac, za śmieciowe pieniądze, na śmieciowych warunkach.

Dario tymczasem wierzy w piłkę nożną i marzy o tym, by dostać się do zawodowej drużyny. Jak miliony brazylijskich chłopców, którzy wiedzą, że jeżeli ktoś wydostał się w ich mieście z biedy, to tylko w ten sposób. Na każdy casting przychodzą setki takich jak Dario, wielu z nich, by dostać się na ławkę rezerwowych, daje łapówki trenerom i selekcjonerom – w wysokości dwóch pensji. Dario tymczasem kończy osiemnaście lat, próg (jedno ze znaczeń tytułowej linii), po którym będzie już za późno, by zostać zawodowym piłkarzem, będzie trzeba pogodzić się z pracą jako pomocnik w kuchni, lub rozwozić przesyłki na motorze, jak jego drugi brat, któremu nie wystarcza z tego na utrzymanie dziecka (nieślubnego, bo pewnie nie stać go było na formalne założenie rodziny). Otwarte zakończenie filmu nie da nam odpowiedzi, czy Dario zostanie wyselekcjonowany, czy nie. Jeśli mu się uda – stanie się częścią spektaklu, który utrzymuje lud w stanie zgody na wyzysk. Jeśli mu się nie uda – będzie jednym z tych, którzy w widowisko piłki nożnej będą uciekać od cierpienia braku kontroli nad własnym życiem poddanym rygorom akumulacji kapitału, której owoce nigdy nie trafiają w ich ręce.

Bogaci i biedni, kobiety i mężczyźni

Brazylia jest krajem rekordowych nierówności. Bohaterowie Sallesa i Thomas żyją w zupełnie innym świecie niż wyzyskujące ich elity. Spotykają się z nimi tylko akcydentalnie: podając im przesyłkę – pomiędzy prętami zasieków otaczających osiedla-fortece, w których żyją uprzywilejowani; sprzątając u nich na czarno, w zaawansowanej ciąży wdrapując się na okna, które trzeba umyć; kradnąc torby z ich samochodów. Salles i Thomas pokazują zarazem, że relacja dominacji, jak powiada filozof (ten sam, ten wyklęty), zniewala obydwie strony tej relacji: generuje przemoc ekonomiczną sama przez się, niezależnie od woli uwikłanych w nią jednostek. Bogata kobieta, u której Cleuza pracuje, prosząc Cleuzę, by w końcowym okresie ciąży zarzuciła na jakiś czas pracę, jest przekonana, że robi to z troski o jej zdrowie. Dla Cleuzy oznacza to tymczasem brak środków do życia. Jej „pracodawczyni” nie przyszło nigdy do głowy, by zatrudnić ją legalnie, nie ma więc żadnych zabezpieczeń socjalnych.

Brazylia jest krajem przemocy. Podczas gdy „Miasto Boga” czy późniejsze „Miasto ludzi” (Cidade des Homens, reż. Paulo Morelli) pokazywały głównie tych, których bieda zmusiła do stosowania przemocy w bezwzględnej rywalizacji między sobą, Salles i Thomas diagnozują przemoc tak samo jak prawie cztery dekady temu Buñuel w „Dyskretnym uroku burżuazji”: przemoc fizyczna, w stosunku do osób i mienia, pochodzi tu zawsze od ofiary strukturalnej przemocy systemu ekonomicznego i jest zemstą pokrzywdzonych uderzającą w beneficjentów. Stojący na najsłabszej pozycji w społecznych relacjach władzy w pewnym momencie po prostu nie ma już innego wyjścia: musi uderzyć, ukraść, zabić. Reżyserski duet prowadzi ten wątek dialektycznie do punktu, w którym ofiara przemocy fizycznej okazuje się dosłownie wcześniejszym sprawcą krzywdy ekonomicznej: ojcem, który porzucił kiedyś biedną Cleuzę z dzieckiem, po to zapewne, by ożenić się z kobietą równą mu statusem społecznym.

Brazylia jest krajem machismo. Cleuza jako wielokrotnie porzucona przez mężczyzn samotna matka czterech synów i piątego w drodze jest jego strukturalną ofiarą. Brazylijskie machismo wpisane jest funkcjonalnie w klasową strukturę tego społeczeństwa. Mężczyźni z klas dominujących – jak ojciec najstarszego z synów Cleuzy – korzystanie z seksualnej dostępności kobiet z klas niższych mają wpisane w strukturę klasowego habitusu. Kobiety z klas pokrzywdzonych w strukturę habitusu wpisaną mają z kolei tę dostępność oraz złudzenia miłości romantycznej, które są jedyną dla nich, jakby ona mglista nie była, perspektywą awansu społecznego.

Kobieta raz porzucona z dzieckiem wydana jest na pastwę kolejnych rozczarowań, gdyż każdego następnego czepia się desperacko jak ostatniej deski ratunku, a jej notowania na rynku matrymonialnym spadają na łeb na szyję. Ojcem najmłodszego syna Cleuzy, małego Reginaldo, był mężczyzna czarnoskóry. Wieloetniczna brazylijska struktura społeczna, jak w innych krajach Ameryki Łacińskiej, klasowo przekłada się na stosunki rasowe. Im niżej, tym więcej kolorów. Cleuza w piątej dekadzie życia, wyeksploatowana ciężką fizyczną pracą w domach cudzych i własnym, oraz kilkoma porodami, nie śniła już nawet o awansie społecznym. Szczytem jej marzeń było już tylko minimum bezpieczeństwa, z mężczyzną o podobnym a kto wie czy nie niższym statusie społecznym, z którym będzie można przynajmniej podzielić niektóre obciążenia.

W klasowym społeczeństwie kapitalizmu peryferyjnego mężczyźni z klas podporządkowanych i wykluczonych w strukturę habitusu wpisane mają bezlitosne rygory samczej rywalizacji z mężczyznami na podobnej pozycji ekonomicznej, jedynej dostępnej możliwości, by czasem nie czuć się najgorszym. W tę rywalizację wpisuje się sprawność w zdobywaniu kobiet, łatwość ich porzucania oraz sprawność seksualna, której przednowoczesnym „przeżytkiem” (konstelacja takich „przeżytków” jest siatką struktur symbolicznych społeczeństw peryferii systemu-świata) jest wyznacznik liczby spłodzonych dzieci. Na tę rywalizację składa się też wykazywanie fizycznej sprawności, panowania nad strachem o własne ciało – to machistowska interpelacja męskiego podmiotu (wraz z indukującym podejrzeniem, że przestępcą już jest) podpowiada najstarszemu synowi Cleuzy takie rozwiązania jak podjeżdżanie na motorze do samochodów, wybijanie w nich szyb i wyrywanie ze środka neseserów. (Podobnie jak u chłopców w „Mieście Boga” wytwarzała pragnienie posiadania i używania broni, rytuału nadającego męskość męskiemu ciału w kulturze brazylijskiej – film ten nie tyle więc fetyszyzował obraz dzieci z bronią a ujawniał społeczną skalę zjawiska fetyszyzacji broni w tym społeczeństwie.[4])

Cleuza jest ofiarą machismo, ale jednocześnie wykonuje pracę jego transmisji do kolejnego pokolenia. Scena rozmowy między nią a Reginaldo w autobusie pokazuje to samo, co musiała wykonać w stosunku do starszych synów. Cleuza wie ze swojego życiowego doświadczenia, że w formie uspołecznienia, w jakiej przyszło im żyć, dla mężczyzny na pozycji społecznej, na której przekazanie swoim synom jest skazana, machismo jest jednocześnie wehikułem przetrwania.

Brazylia a sprawa polska

Brazylię bardzo wiele od Polski różni. Rozmiary obydwu krajów i ich populacji, stopień etnicznego zróżnicowania – są to wielkości nieprzystawalne. Wiele nas jednak łączy – ekscesywne brazylijskie nierówności są modelem, do którego powielenia jawnie dążą polskie elity ekonomiczne, które doczekały się wreszcie rządu nawet już nie deklarującego niczego innego niż obrona interesu kapitału. Polska zajmuje dziś podobne jak Brazylia miejsce w strukturze kapitalistycznej gospodarki-świata. Polskie elity wyzyskują klasy pracujące używając podobnych instrumentów fałszowania ich świadomości. Europa Wschodnia jest podobnie jak do niedawna Ameryka Łacińska poligonem najdzikszego neoliberalizmu – z tym że Latynosi od dekady podnoszą już głowy.

W Polsce mogłoby więc powstawać równie dobre tego rodzaju kino. Nie da się jednak ukryć, że obecny rozkwit kina brazylijskiego ma związek z powrotem tam do znaczenia (i do władzy) lewicy. Prawica zawsze miała z dobrym kinem na pieńku. W Polsce tymczasem zmarginalizowana na własne życzenie oficjalna lewica sama oddała na pastwę prawicy wszystkie kluczowe instytucje kultury, pozbawiając się minimum wpływu na nadbudowę – nierzadko kierowała się przy tym jedynie krótkoterminowym interesem towarzyskim czy wręcz osobistym (przykład PISF). W Polsce nie ma więc struktur organizacyjnych umożliwiających powstawanie takiego kina. Brakuje jednak także czegoś innego: filmowców, którzy w obliczu sprzeczności i napięć późnego kapitalizmu potrafiliby je analizować i rozumieli, po której należy stanąć stronie.

Dlatego młodzi ludzie w zdezindustrializowanych miastach Europy Wschodniej, jeśli nie ma w ich stronach kin, które by pokazywały coś innego niż amerykańskie stymulanty do spożywania popcornu i rozcieńczonych chemikaliów z cukrem sprzedawanych jako napoje orzeźwiające, wymieniają się pirackimi kopiami ściągniętych z Internetu filmów brazylijskich, a nastoletniemu Brazylijczykowi do głowy nawet nie przyjdzie, że można by tak samo ściągnąć któryś z nowych filmów polskich. Mimo wszystkich różnic, młodzi widzowie w Polsce, niezależnie od odziedziczonego kapitału kulturalnego, dostrzegają w najnowszych filmach brazylijskich strukturę własnego doświadczenia – doświadczenia życia w warunkach społecznej niesprawiedliwości peryferii późnego kapitalizmu, w cieniu znaków upadku wielkich projektów modernizacyjnych trzech dekad dynamicznego rozwoju i postępu społecznego po II wojnie światowej. Doświadczenie, którego młodzi Polacy nie znajdują w filmach powstających w ich własnym języku, gdyż miejscowi filmowcy postanowi niemal jednogłośnie opowiedzieć się po stronie klas posiadających, nowych stosunków władzy i ich prawicowych ideologów, a ewentualne inne głosy skutecznie zmarginalizować.

Przypisy:
[1] Nominowane do Oscara w czterech kategoriach (mimo iż nakręcone po portugalsku, a jest to nagroda wybitnie skoncentrowana na kinie anglosaskim), uhonorowane prawie pięćdziesięcioma nagrodami na całym świecie, „Miasto Boga”, nakręcone za ok. 3,3 mln $, w dystrybucji światowej przyniosło wpływy w wysokości niemal 29 mln $.
[2] Dane statystyczne podaję za „Atlas 2008”, wydaniem specjalnym „Cahiers du Cinéma”.
[3] Dokument Padilhi posłużył następnie za podstawę innej głośnej fabuły sezonu 2007/2008, 174 Bruno Barreto.
[4] Zob. R.G. Parker, „Bodies, Pleasures and Passion: Sexual Culture in Contemporary Brazil”, Boston 1991.

Jarosław Pietrzak


Tekst ukazał się pierwotnie na łamach miesięcznika Le Monde diplomatique – edycja polska (marzec 2009).