Kino artystów wizualnych

Kino-Sztuka. Zwrot kinematograficzny w polskiej sztuce współczesnej pod redakcją Jakuba Majmurka i Łukasza Rondudy to bardzo nietypowa książka, której niektórzy mogą wziąć za złe („brak obiektywności”), że jeden z jej redaktorów i głównych autorów (Ronduda) dokumentuje tu fenomen, którego sam jest przedstawicielem. W znacznym stopniu nawet współtwórcą: ze względu na rolę odegraną w powołaniu w 2011 do życia i funkcjonowaniu dorocznej Nagrody Filmowej przyznawanej przez Muzeum Sztuki Nowoczesnej we współpracy z Polskim Instytutem Sztuki Filmowej i Szkołą Wajdy na realizację projektu filmowego. Autorzy są świadomi nietypowości sytuacji, w której jeden z autorów pisze zupełnie „z wewnątrz” opisywanego procesu i „pola społecznego” (sami autorzy posiłkują się kategoriami zaczerpniętymi z Bourdieu). Całkiem prawdopodobnie jednak w inny sposób książka na temat filmów realizowanych przez artystów wizualnych powstać obecnie nie mogła. Premiery polskich filmów zrealizowanych przez twórców odwiedzających kinematografię z „pola sztuki”, poczynając od filmów Piotra Uklańskiego oraz Wilhelma i Anki Sasnalów, zastały miejscową krytykę filmową raczej zdezorientowaną (choć Summer Love Uklańskiego trafił na Międzynarodowy Festiwal Filmowy w Wenecji, a film Sasnalów Huba w Berlinie). Jednocześnie współtworzący z Rondudą książkę Majmurek jest jednym z najbardziej przenikliwych polskich krytyków filmowych (jeżeli nie po prostu najlepszym obecnie), do tego zainteresowanym sztuką współczesną i sprawnie obudowuje temat kontekstami.

Na książkę składa się bardzo różnorodny materiał, co w tym wypadku jest ogromną zaletą. Eseje głównych autorów tomu, bogaty materiał ilustracyjny, zapiski Beaty Walentynowskiej, montażystki filmów Sasnalów i Zbigniewa Libery, szereg rozmów (m. in z Sasnalami, Katarzyną Kozyrą, Liberą, Anną Molską, Normanem Leto, Jankiem Simonem) składają się na jedną z najciekawszych polskich książek filmowych ostatnich lat – pod warunkiem, że właściwie do niej podejdziemy. Właściwe podejście oznacza w tym wypadku, że nie spodziewamy się podsumowania, syntezy, analizy czy definitywnej interpretacji całego nurtu filmów realizowanych obecnie w Polsce przez artystów wizualnych. Ogromna część książki poświęcona jest projektom jeszcze nieukończonym lub dopiero rozpoczętym (są tu też fragmenty scenariuszy, które szukają dopiero możliwości realizacji, bo nie dostały Nagrody Filmowej). Książkę należy natomiast traktować jako dokumentację obecnego etapu opisywanego fenomenu.

W pomieszczonym w początkowej partii książki eseju Między galerią a multipleksem Majmurek zarysowuje dzieje interakcji między „polem filmu” a „polem sztuki”. Wniosek można z niego wyciągnąć taki, że pomimo napięć między tymi polami w tranzytach pomiędzy nimi nie ma nic nowego (najsłynniejszym na skalę światową przykładem jest brytyjski artysta wizualny i reżyser filmowy Steve McQueen, twórca filmu Zniewolony. 12 Years a Slave), ale jednocześnie częstotliwość tego rodzaju inkursji mających od kilku lat miejsce w Polsce jest zjawiskiem gdzie indziej niespotykanym. Mam wrażenie, że choć autorzy książki nie sprowadzają tematu do „drogi twórczej” autora, zajmują się instytucjami i różnicami między omawianymi polami społecznymi, mimo wszystko traktują ten nurt niemal wyłącznie jako fenomen kulturalny i trochę nie doceniają stricte ekonomicznego poziomu, z którego ten nurt został instytucjonalnie wykreowany.

W warunkach chronicznego niedofinansowania polskiej produkcji kulturalnej i skrajnie niestabilnych warunków materialnych, w jakich pracuje w Polsce większość twórców, ufundowana przez MSN i PISF doroczna nagroda w postaci miliona złotych na realizację eksperymentalnego filmu nie tylko odpowiada na „zapotrzebowanie” ze strony artystów, ale też je kreuje – kieruje ich uwagę w tę stronę. Gdyby współcześni polscy poeci mieli jakiś swój prężny odpowiednik MSN, który ufundowałby z PISFem taką nagrodę dla poetów, za trzy lata mielibyśmy niespotykany nigdzie indziej na świecie regularny nurt „kina poetów”, i „zwrot filmowy” w polskiej poezji, lub poetycki w polskim kinie, jak kto woli. Niektórzy rozmówcy Majmurka i Rondudy wydają się zwracać większą uwagę na ten „trywialny” poziom fenomenu (np. Agnieszka Polska, s. 259, Zbigniew Libera, s. 135).

Do pytań, które zadają autorzy, ja dodałbym jedno: dlaczego niezwykle konserwatywny w swoich procedurach, stosowanych kryteriach oceny i podejmowanych decyzjach PISF w tak regularny sposób wszedł w finansowanie tak niecodziennego zjawiska? Tomasz Kozak, w rozmowie z Majmurkiem, wydaje się spoglądać w tym kierunku:

Instytut nieźle sobie radzi w wymiarze taktycznym: finansowanie oraz liczba produkcji są stabilne, regularnie powstają debiuty, poziom realizacyjny stopniowo rośnie. Natomiast strategia nie istnieje. Nie widać dalekosiężnej wizji rozwoju. Cele są niesprecyzowane. Nie wiadomo, czy dążymy do wzmocnienia kina artystycznego, czy komercyjnego. Jak pogodzić jedno z drugim na rynku wewnętrznym? PISF nie potrafi świadomie kształtować artystycznej i ekonomicznej tożsamości polskiej kinematografii. Zamiast tego płynie z prądem tendencji wytwarzanych przez rynek i najsilniejsze grupy interesów. W ciągu ostatniego ćwierćwiecza polskie instytucje miały na względzie nie tyle dobro artystów, pracowników, czy szerzej – obywateli, co wygodę administratorów oraz zyski producentów i przedsiębiorców. (s. 318-319).

Dyrektor PISF Agnieszka Odorowicz dysponuje w nim władzą absolutną, podejmując decyzje de facto przesądzające o tym, który film powstanie, a który nie. Instytut zasięga opinii całej rzeszy ekspertów, ale dyrektor Instytutu może – i często to robi – podejmować decyzje według własnego widzimisię, zwykle na zasadzie wyboru grupy nacisku (ekonomicznej lub politycznej), której najbardziej opłaca jej się w danym momencie ulec, sprzeczne z opiniami ekspertów. Dyrektor ingerowała także na różne, formalne i nie, sposoby w sam proces wytwarzania ekspertyz. Taka koncentracja władzy w rękach jednej osoby powoduje, że jej decyzje kształtują artystyczny profil polskiego kina. Jednocześnie jednak PISFem kieruje osoba, która potrafi myśleć jedynie w kategoriach urzędniczych, administracyjnych. Stawki artystyczne, kulturalne, intelektualne są najzwyczajniej poza jej sposobem myślenia, a kina nie wymieniała nawet w pozycji „zainteresowania” w swoim CV, dopóki protekcja ówczesnego ministra kultury Waldemara Dąbrowskiego nie podarowała jej Instytutu. Odorowicz rozumie takie rzeczy, jak podniesienie średniego budżetu produkcji filmu czy utrzymywanie stabilnej ilości filmów powstających każdego roku, alokowania środków, itd. Natomiast kwestie takie, jak wizje filmu jako sztuki, jego zaangażowanie w artystyczne, intelektualne, filozoficzne czy społeczne stawki i debaty, jakie się toczą w światowym kinie i innych obszarach kultury, są dla niej po prostu niezrozumiałe. Jednocześnie wie, że na kolejnych etapach swojej urzędniczej kariery jej dotychczasowa praca będzie oceniana według tych samych prawideł „kultury audytu”, które sama stosowała wobec twórców.

Kluczową rolę w „kulturze audytu” odgrywają „rezultaty”. 10 lat istnienia PISF, który zwiększył ogólny budżet kinematografii, spowodowało znaczące podniesienie średniego budżetu polskiego filmu i redukcję ilości filmów po prostu żenująco źle zrobionych, na najbardziej elementarnym poziomie filmowego rzemiosła. Dyrektor PISF potrzebuje jednak także innej kategorii „rezultatów”, żeby wykazać swoje sukcesy w ustawowym obowiązku wspierania filmu jako sztuki. Najbardziej wymiernym „rezultatem” na tym polu byłaby obecność polskich filmów na znaczących festiwalach i ilość liczących się nagród. Nie rozumiejąc problematyki filmu jako sztuki, dyrektor Instytutu nie potrafi wygenerować takich mechanizmów oceny projektów, które w znaczący sposób zwiększyłyby ilość powstających w Polsce oryginalnych filmów wysokiej, „światowej” rangi artystycznej. Jej najskuteczniejszą jak dotąd strategią był reimport polskich filmowców, którzy odnieśli już sukces na Zachodzie i stworzenie im wyjątkowo dobrych warunków w Polsce. Mierząc najbardziej prestiżowymi międzynarodowymi nagrodami, najlepsze „rezultaty” na koncie PISF, to przede wszystkim właśnie filmy twórców reimportowanych (Skolimowski, Holland, Pawlikowski). Tylko że nie ma więcej kogo reimportować.

Dofinansowanie filmowej twórczości artystów wizualnych i udział PISF w ufundowaniu Nagrody Filmowej, byłyby więc próbą rozwiązania problemu „rezultatów” tego rodzaju stosunkowo niskim kosztem (PISF daje na nią pół miliona złotych, ułamek budżetu średniego filmu powstającego w ramach „normalnej” kinematografii). Odorowicz zaryzykowała niewielkie z punktu widzenia kierowanej przez nią instytucji pieniądze, w nadziei, że pojawią się jakoś, decyzjami ludzi świata sztuk wizualnych, z dala od konserwatywnej inercji procesu oceny i podejmowania decyzji w PISF, jakieś ekstra „rezultaty” wyrażone nagrodami i obecnością w obiegu festiwalowym i art-house’owym. Jest całkiem możliwe, że gdyby Pawlikowski zrobił Idę i zdobył za nią Oscara kilka lat wcześniej, PISF nie dorzuciłby się do Nagrody Filmowej, bo kwestia „rezultatów”, nie spędzałaby już snu z powiek Odorowicz. O „nerwicy rezultatowej” i próbie jakiegoś wyjścia z impasu konserwatynej inercji procesu wyboru projektów przez PISF jako motywach współfinansowania Nagrody Filmowej pośrednio świadczy fakt, że ta sama Katarzyna Kozyra, która obecnie jest laureatką nagrody i pracuje nad swoim filmem, kilka lat wcześniej nie była w stanie przepchnąć w PISF swojego projektu.

Nie piszę tego w celu dyskredytacji nurtu filmów realizowanych ostatnio w Polsce przez artystów wizualnych. Przyłączam się do Majmurka w trzymaniu za nich kciuków i mam nadzieję, że artyści wizualni wykorzystają ten zaskakujący zbieg instytucjonalnych okoliczności z ogromną korzyścią dla polskiego kina. Za nielicznymi i bardzo pojedynczymi wyjątkami cierpi ono na ciężki prowincjonalizm, oderwanie od i niezrozumienie tego, czym zajmuje się dziś ambitne kino na świecie, czym zajmuje się współczesna kultura, jakie problemy są w niej na porządku dnia. Samo podniesienie standardów produkcyjnych do cywilizowanego minimum nie rozwiąże problemu, który bardziej wynika z warunków daleko posuniętego „chowu wsobnego”, w jakich od dawna reprodukuje się w Polsce „pole filmu”. Poczynając od selekcji do szkół filmowych, kończąc na selekcji projektów, które zyskują finansowanie, wszystko jest w tym polu zorganizowane tak, że ostatecznie zaludniają je osoby o wyjątkowo podobnym społecznym profilu i trajektorii, od klasowej przynależności ich rodziców po taką samą edukację w tej samej szkole filmowej. Rezultatem jest zawieszenie całego tego środowiska w zatęchłym smrodku wąskiego spektrum stojących od dawna w miejscu, niewietrzonych, niepoddawanych kwestii idei, poglądów i myślowych przyzwyczajeń. Nie ma żadnej wymiany doświadczeń i punktów widzenia tam, gdzie wszyscy mają mniej więcej te same doświadczenia i punkt widzenia.

Zasilenie polskiego kina artystami wizualnymi jest nie tylko zastrzykiem swieżej krwi, punktów widzenia wspartych odmiennymi doświadczeniami. Jak pokazują znajdujące się w książce rozmowy z tymi twórcami, problemy, które ich interesują, stanowiska, jakie zajmują, są radykalnie odmienne od dominującej w polskim środowisku filmowym „normy”. To nie są typowe polskich filmowców pogawędki o „człowieku w ogóle”, ani ich wysiłki w poszukiwaniu takiego sposobu wyrażenia własnego reakcjonizmu, który by mimo wszystko dał się przebrać za „humanizm”. Problemy, które ich interesują, to jest zupełnie inna jakość intelektualna. Jedyna zresztą rozmowa w książce, przy której czytaniu bolały mnie chwilami zęby, to upstrzona inteligenckimi pretensjonalizmami, przed którymi ostrzega już sam jej tytuł (Każdy artysta to spotkanie z nowym światem), rozmowa z Wojciechem Marczewskim. I to pomimo iż jest on jednym z moich bardziej ulubionych polskich reżyserów.

Majmurek i Ronduda zauważają (s. 23), że tak naprawdę twórcy opisywanego nurtu nie tyle otwierają polskie kino na problemy, jakimi interesują się dziś artyści wizualni, co nadrabiają zaległości polskiego kina w stosunku do współczesnego ambitnego kina artystycznego na świecie; otwierają je na estetykę, język i problematykę stricte filmową właśnie, na którą było z uporem od dawna zamknięte. Marzy mi się, żeby pojawienie się w polskim kinie twórców z pola sztuki było tylko pierwszą z całej serii takich ożywczych inwazji z zewnątrz.

Jarosław Pietrzak

Kino-Sztuka. Zwrot kinematograficzny w polskiej sztuce współczesnej, red. Jakub Majmurek i Łukasz Ronduda, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej i Muzeum Sztuki Nowoczesnej, 2015.

Tekst ukazał się w miesięczniku „Me Monde diplomatique – edycja polska” (maj 2015).

Reklamy
Muzeum Historii Żydów Polskich Polin

Muzeum Ahistorii Żydów Polskich

Na początku otwartej niedawno wystawy stałej Muzeum Historii Żydów Polskich Polin jest las. Jak większość ekspozycji stałej – w postaci wizualizacji, projektowanych w tym wypadku na rozmieszczone w pierwszej sali tafle szklanych ekranów. Na tle obrazów drzew przesuwają się napisy – cytaty z średniowiecznych tekstów źródłowych.

Muzeum Historii Żydów Polskich Polin

Im dalej w ten las, im dalej w tę wystawę, tym więcej niepokojących pytań mi nasuwała. Jest to ekspozycja bardzo dziwna: jak na muzeum ze słowem „historia” w nazwie, materialnych śladów historii – wytworów bogatej przecież materialnej kultury polskich Żydów – nie ma w nim prawie wcale. Te, które jakimś cudem spotkał ten zaszczyt, stoją w przejmującej samotności, otoczone multimediami, wizualizacjami, modelami. Można mieć poważne wątpliwości, czy celem tej wystawy jest opowiedzieć historię Żydów polskich czy ją zastąpić plastikowo-cyfrowym symulakrum. Oczywiście, wiem, jaką odpowiedź mają na to twórcy realizacji tego rodzaju: chodziło o wystawę o edukacyjnym bardziej niż stricte muzealnym charakterze. A więc angażującą, trochę interaktywną, i tak dalej. Znam takie odpowiedzi, ale jakoś nie zawsze mnie przekonują. Tym, co robiło na mnie zawsze wrażenie na wystawach okresowych w Muzeum Brytyjskim (np. tej poświęconej nie tak dawno Wikingom), była zdolność ich kuratorów do wplecenia wizualizacji i modeli w rzetelnie zgromadzone i przedstawione, wartościowe i ciekawe obiekty. Wizualizacjom samym w sobie wystarczyłoby dziś udostępnienie ich w Internecie. Metoda zastępowania obiektów wizualizacjami i plastikiem osiąga w Polin „punkt konsternacyjny”, gdy docieramy do tego czerwonego pomieszczenia, w którym króluje w połowie przezroczysty plastikowy tron.

Jeżeli jednak zgodzimy się, że to tak miało być, i że to wszystko po to, aby wystawa stała jak najlepiej spełniała swoją funkcję edukacyjną w epoce, w której daliśmy sobie wcisnąć, że bez podobnych bajerów nie da się już dziś nikogo niczego nauczyć – to czego w takim razie uczy ta wystawa, jaki jest jej edukacyjny „kontent”? Czy rzeczywiście uczy historii polskich Żydów, czy raczej, podobnie jak to plastikowo-cyfrowe symulakrum zastąpiło materialne obiekty żydowskiej kultury, zastępuje historię czymś innym? Na przykład mitem albo „pamięcią” – z całym bagażem selektywności i tendencyjności jednego i drugiego?

Na samym początku, na tle wspomnianych obrazów wschodnioeuropejskiej puszczy, reprezentujących średniowieczną Polskę, przesuwają się przed nami pięknie cytaty ze starych ksiąg o tym, jak to Żydzi przyjechali do Polski, zaproszeni przez gościnnych władców. Tym cytatom nie towarzyszy żaden komentarz krytyczny, żaden komentarz historyczny, są wystrzeliwane w odbiorcę z zamiarem, że trafią w sieć kontekstualną już rozpiętą w jego wyobraźni. Ta sieć, w większości przypadków, jest tam już dawno rozpięta, tyle, że jest to sieć mitu, a nie historii.

Muzeum Historii Żydów Polskich Polin

Opowieść, która już czeka na te strzały, idzie mniej więcej tak: Żydzi dotarli do Polski, gdzie szukali/znaleźli schronienie przed przemocą, z którą się spotykali w chrześcijańskiej Europie, odkąd Rzymianie rozegnali ich na wieczną tułaczkę po świecie po stłumieniu żydowskiego powstania i zburzeniu Świątyni Jerozolimskiej w I w. n.e. Prawda, że tak idzie ta opowieść? Nic nie poradzimy, każdy ją słyszał w różnych reiteracjach, od wczesnych lat życia. A co ona ma wspólnego z historią? Niewiele.

Żaden ze mnie historyk, ale uważam, że nie zwalnia mnie to z obowiązku hermeneutycznych podejrzeń, kiedy uderza mnie coś, co mnie do nich niejako wzywa.

Shlomo Sand jest za to profesorem historii, do tego godnym podziwu intelektualistą, i miał na ten temat parę słów do powiedzenia. Tych parę pięknie napisanych, mocnych słów nosi tytuł Kiedy i jak wynaleziono naród żydowski?[1]. Wschodnioeuropejscy Żydzi nie przyszli do Europy Wschodniej z żadnej tysiącletniej tułaczki po wrogim im świecie. Wschodnioeuropejscy Żydzi pochodzą… z Europy Wschodniej. Polska leży na zachodniej krawędzi Europy Wschodniej, więc tu pewnie skądś przyszli, ale raczej z niedaleka, z terytorium dzisiejszej Ukrainy i Krymu, gdzie przez pewien czas we wczesnym średniowieczu istniało żydowskie (nawrócone na judaizm) królestwo: Kaganat Chazarski[2]. Żydzi nie tułali się po Europie przez całe średniowiecze rozpędzeni po świecie przez mściwych Rzymian za karę za stłumione powstanie (albo „przez Boga” za karę za nieuwierzenie w Chrystusa, jak chciałaby antyjudaistyczna tradycja chrześcijańska). Wypędzenie Żydów z Palestyny nigdy nie miało miejsca, nie jest faktem historycznym, jest mitem.

Muzeum Historii Żydów Polskich Polin

Żydzi przez co najmniej kilkaset lat intensywnie nawracali na swoją religię, judaizm miał też ogromną siłę przyciągania w warunkach kryzysu ideologicznego Cesarstwa Rzymskiego (rezultatem było, że 7-8% populacji Imperium Rzymskiego na początku naszej ery wyznawało judaizm[3], plus jeszcze ludzie, którzy praktykowali go częściowo). Żydowski prozelityzm ustał, gdy ostatecznie przegrali z jedną ze swoich sekt, która postanowiła wybić się na niepodległość, ogłaszając, że Mesjasz już był nadszedł i że ta doktrynalna różnica uniemożliwia rekoncyliację. Dopiero, gdy przegrał z chrześcijaństwem rywalizację o śródziemnomorski rząd dusz, judaizm zamknął się w twierdzy tożsamościowego eksluzywizmu, ale na marginesach ówczesnego świata wciąż poszukiwał konwertytów.

Że teorie o głównie wschodnioeuropejskim i północnoafrykańskim pochodzeniu większości współczesnych Żydów są dzisiaj przez wielu opatrywane obowiązkowymi adnotacjami o ich wyjątkowej kontrowersyjności (jeżeli w ogóle wspominane) – podkreśla Sand – wynika m. in. z tego, ile wysiłków i środków Państwo Izrael, świadome, jakie wyzwanie rzucają one standardowemu dyskursowi o jego „prawie do istnienia”, zainwestowało w ciągu ostatnich kilkudziesięciu lat w wymazanie ich z podręczników. (Nie stroniąc od potężnego i na wielką skalę nadużywanego instrumentu przemocy symbolicznej, jakim jest piętnowanie wszystkich ideologicznych adwersarzy jako „antysemitów”; w wielu przypadkach sam fakt, że taka groźba wisi w powietrzu, jest wystarczającą bronią.)

No dobrze, ale ta pierwsza sala aż tyle przecież nie mówi? Może i wprost nie mówi, ale odniosłem nieodparte wrażenie, że wpisana jest w nią kalkulacja, co zwiedzający ma sobie dopowiedzieć, w jakim kierunku wyobraźnia odbiorcy ma donieść wystrzeliwane przez autorów kule.

Mam takie wrażenie, bo ta pierwsza sala ustanawia swego rodzaju „template”, według którego wymyślone zostaną następne. Muzeum dosłownie zadrukowane jest takimi opatrzonymi nikłym kontekstualnym czy krytycznym komentarzem, powyrywanymi z większych całości cytatami ze źródeł – od arabskich podróżników, przez żydowskich kronikarzy, po dokumenty prawa. Towarzyszą im za to ilustracje i modele, zawsze przywołujące to, co o żydowskiej historii już „wiemy”.

***

Polin (87)

Rozesłali Tatarzy i Kozacy zagony po Polsce, Rusi i Litwie […] Rusini od razu podnieśli bunt i mordowali panów i Żydów.

Ten akurat cytat z Natana Hanowera (kronika pt. Jewen macula czyli Bagno głębokie z 1653) dla Esther Benbassy, która jednakże przygląda się więcej niż dwu zdaniom, jest jednym z najlepszych przykładów na coś zupełnie innego niż dla twórców wystawy. „Kozacy zarzynali tak wielu Żydów i katolików, jak tylko się dało, bez rozróżnienia”[4] – podkreśla Benbassa, a Żydzi stali się celem nie ze względu na swoją etnoreligijną odmienność, a dlatego, że przyjechali tam jako urzędnicy na usługach polskich panów, przeciwko którym skierowane było powstanie Chmielnickiego. Ich żydowska tożsamość nie miała żadnego znaczenia w tych wydarzeniach i Kozaków w ogóle nie interesowała, a jedyną płaszczyzną, w której ten konflikt się rozgrywał, były stosunki władzy.

Esther Benbassa jest profesorą nowożytnej historii Żydów na paryskiej Sorbonie, a książka La Souffrance comme identité (‘Cierpienie jako tożsamość’)[5], do której się teraz odwołuję, została przez Académie française uhonorowana Prix Guizot.

Dla Benbassy kronika Hanowera jest przykładem na specyficzne manowce, na jakie od średniowiecza prowadziło coś, co dzisiaj nazywalibyśmy „polityką tożsamości” europejskich Żydów. W sytuacji niechęci, a nawet jawnej wrogości żydowskiej tradycji wobec badania i poznawania przeszłości, czyli wobec historii, zamiast historii przez stulecia kultywowana była „pamięć”. Historia vs pamięć – tak Benbassa ujmuje w swojej książce kluczową, brzemienną w skutki opozycję. Żydzi na porażkę judaizmu w rywalizacji z chrześcijaństwem odpowiedzieli intensyfikacją ekskluzywizmu własnej kultury – odtąd Żydem można się było tylko urodzić, z matki Żydówki. Stali się niezwykle istostnym Innym chrześcijańskiej Europy – bo choć wydali Chrystusa, czyli go „poznali”, to jednak nie przyjęli jego „Dobrej Nowiny”; to odróżniało ich od wszystkich innych Innych chrześcijańskiej Europy. Przypadła im przez to tragiczna rola urzędowego kozła ofiarnego, zawsze pod ręką, gdy wybuchła zaraza, spadło jakieś inne wielkie nieszczęście, albo możni lub kler katolicki chcieli gdzieś odwrócić gniew społeczny. Na to z kolei ich odpowiedzią było czerpanie specyficznej tożsamościowej pociechy z własnej zbiorowej zdolności do stawiania czoła wrogości otoczenia i trwania mimo prześladowań. Wehikułem tej tożsamościowej pociechy były zbiorowe praktyki takiej właśnie „pamięci”, w której cała historia Żydów przyjmuje postać żałobnej liturgii o antyjudaistycznych, a potem antysemickich prześladowaniach, w której pogrom i zmuszanie do przyjęcia chrztu stają się matrycami, w jakie wlewa się nawet te wydarzenia historyczne, które nie nosiły znamion ani jednego, ani drugiego (Hanower wzorował się na kilku starszych kronikach zupełnie innych wydarzeń). Więcej nawet, pogrom i zmuszanie do przyjęcia chrztu stają się razem matrycą historii Żydów w ogóle, historii Żydów jako takiej.

Ostatecznie stało się to nie tylko wyrazem cierpienia, ale i remedium na nie. Pocieszało ludzi bardziej niż sprawiało im ból. I umacniane było przez stulecia, na przestrzeni których Żydów dosięgało nieszczęście za nieszczęściem. Ale to w żadnym razie nie znaczy, że życie Żydów w średniowieczu było niczym innym jak tylko ciągiem prześladowań. To jest dalekie od prawdy[6].

Dalej Benbassa wyjaśnia, dlaczego jest to tak dalekie od prawdy. Ale mniejsza w tym momencie o to. Chodzi o to, że dla Benbassy kronika Hanowera jest przykładem tych mechanizmów. Dla twórców wystawy jest natomiast pozbawioną krytycznego komentarza, dokumentalną „relacją z wydarzeń”. Podobno wystawę przygotowało grono stu historyków. Co się stało z krytyczną lekturą źródeł jako podstawą historii jako nauki?

Muzeum Historii Żydów Polskich Polin

Gdyby to były wyłącznie akademickie kontrowersje wokół paru kronikarzy sprzed kilkuset lat, to nie robiłoby to na mnie takiego wrażenia. Problem polega na tym, że ostatecznie stawki tego wszystkiego są jak najbardziej współczesne, co się staje jasne, gdy jesteśmy na wystawie już daleko w XIX wiek, stulecie, w którym Graetz et consortes uznali tożsamościową liturgię pamięci o cierpieniu skumulowaną w poprzednich stuleciach za podstawę akademickiej historii Żydów, tworząc jej „płaczliwą”, jak to nazywa Benbassa, wersję. Kiedy docieramy do powstania syjonizmu, zostaje on wprowadzony do narracji wyłącznie jako nurt intelektualny i polityczny stanowiący jedynie obronną odpowiedź na europejski rasizm w ogóle i antysemityzm w szczególności. Bez żadnych sugestii, że jednocześnie syjonizm sam w sobie również jest rasizmem. Żydzi, uświęceni stuleciami kierowanej przeciw nim z zewnątrz przemocy, mogą – wygląda na to – być jedynie przedmiotem rasizmu innych. Że stali się również jego podmiotem, jest świętokradztwem, na którego wyszeptanie twórcy wystawy nie mogli – sobie i zwiedzającym – pozwolić.

***

Benbassa tak pisze o świątyniach świeckiej religii „pamięci Holokaustu”, stanowiącej rdzeń współczesnej żydowskiej tożsamości (i – dodam – uderzającego w jej współczesnej postaci agresywnego partykularyzmu):

Nowa religia potrzebowała, by Żydzi bez przerwy wyobrażali sobie, że są w komorach gazowych albo na ich progu. Z tego punktu widzenia wizyta w którymś z muzeów holokaustu w Stanach Zjednoczonych jest niezwykle kształcąca. Muzea te przypisują zwiedzającym tożsamość Żydów, którzy zostali zagazowani lub w inny sposób zginęli w obozach. Komory gazowe, krematoria, wejścia do obozów są w nich odtworzone. Co więcej, komunikaty porozmieszczane przez niektóre z tych muzeów, miejsca, w których rytuał pamięci o ludobójstwie jest celebrowany, są przekazywane pośród emocji i wytwarzają jeszcze więcej emocji w odpowiedzi. Od zwiedzającego oczekuje się, by odczuwał wydarzenie, a nie by je zrozumiał. Patos dominuje nad świadomością. Jednak żeby nie zapomnieć, trzeba rozumieć; żeby rozumieć, trzeba umieścić wydarzenie z powrotem w kontekście, który uczynił je w ogóle możliwym. W istocie, by nie zapomnieć, potrzebujemy historii, a nie emocji, które zawsze umykają i trzeba ciągle je ożywiać, z rosnącą za każdym razem intensywnością. Dalej z kolei wynika z tego, że w takim stanie umysłu wyobrażenie sobie, że Żydzi i nie-Żydzi staną twarzą w twarz z własną odpowiedzialnością, tak aby zapobiec powtórzeniu się epizodów takiego barbarzyństwa, staje się niemożliwe. W procesie przerobienia w uniwersalną religię, której przesłanie daje się łatwo zrozumieć, pamięć ludobójstwa złożyła się, paradoksalnie, na deuniwersalizację Żydów, oddalając ich ich od innych, którzy cierpieli i ryglując ich wewnątrz ich własnego cierpienia.[7]

Wystawa stała w Polin nie posuwa się do takiej pornografii, by odtwarzać komory gazowe – budynek Rainera Mahlamäkiego jest z zbyt dobrym na to guście. Ale kiedy docieramy do II wojny światowej i do hitlerowskiego judeocydu, i tak okazuje się, że mimo wszystko znajdujemy się jak najbardziej w tym samym paradygmacie: przewagi emocji nad świadomością i próbą zrozumienia, co się stało w Europie w latach 1942-1945. Przestrzeń tej części wystawy powciskana jest w coraz bardziej nieprzyjemne, ciasne, opresywne pomieszczenia o nieregularnych kształtach, mających wywoływać ponurą grozę, poczucie osaczenia, klaustrofobię. Pojęcie „komór” mimo wszystko kołacze się po głowie.

No i wreszcie sekcja poświęcona okresowi PRL. Szokujące eksplozje antysemityzmu i jego cyniczna instrumentalizacja przez aparat partyjny spotykają się w tej ekspozycji z zasłużoną i niejako naturalną krytyką. Co jest bulwersujące, to przedstawienie jako oczywistego i bezproblemowego – niejako naturalnego – rozwiązania fali emigracji Polaków żydowskiego pochodzenia do Izraela. Podobnie jak wcześniej twórcy przemilczeli charakter syjonizmu jako nie tylko odpowiedzi na europejski rasizm, ale także jeden z wariantów samego tego rasizmu, tak samo przemilczane jest, że wybawienie Żydów ode złego w postaci emigracji do Izraela odbywa się czyimś kosztem. I to akurat kosztem ludu, który nie miał w stosunku do Żydów nic na sumieniu. (Sam pomysł, że we krwi można przez kilka tysiącleci nosić prawo do jakiejś ziemi, prawo, które przeważa nad prawem rodzin, które tam żyją i tę ziemię uprawiają od pokoleń, jest rasistowski par excellence, nawet gdyby entogenetyczna ciągłość między starożytnymi mieszkańcami Palestyny a współczesnymi Żydami nie była zupełną fikcją).

Palestyńczycy są najzupełniej nieobecni w zebranych tam materiałach i relacjach o emigracji do Izraela, nie ma po nich dosłownie żadnego śladu. Niczym w starych fantazjach ojców syjonizmu, ta ziemia była, w oczach twórców wystawy, „ziemią bez ludu” i czekała sobie pusta na żydowski „lud bez ziemi”. Ponieważ nieobecni są Palestyńczycy, można też było wymazać całą przemoc im zadawaną od samych narodzin Państwa Izrael, najpierw w wojnie, w której rodzący się Izrael zagarnął znacznie więcej niż i tak już skandalicznie niesprawiedliwy (na korzyść „Państwa Żydowskiego”) podział mandatowej Palestyny przez ONZ, w czystce etnicznej setek tysięcy Palestyńczyków w toku tej wojny, a potem w całym szeregu kolejnych najeźdźczych wojen i w nielegalnej okupacji Zachodniego Brzegu Jordanu i Gazy, która trwa do dzisiaj.

Ile rodzin Polaków pochodzenia żydowskiego, które wyjechały do Izraela, otrzymało od izraelskiego rządu materialne wsparcie, by osiedlić się na ziemi zagrabionej w toku tej przemocy rodzinom palestyńskim? Ilu palestyńskich cywilów członkowie tych rodzin zastrzelili, odbywając obowiązkową służbę wojskową w Cahalu? Ile z tych rodzin utrzymuje się z pracy w dziedzinach izraelskiej gospodarki bezpośrednio powiąznych z okupacją Zachodniego Brzegu Jordanu i Gazy (od uprawy zagrabionej ziemi, przez przemysł zbrojeniowy i technologie bezpieczeństwa, po różnego rodzaju usługi świadczone armii i instytucjom utrzymującym „porządek” okupacyjny)? Ale takich pytań oczekiwać można by tylko od placowki prawdziwie historycznej, podczas gdy Polin jest raczej świątynią żydowskiej „pamięci”.

***

Polin (21)

Cofnijmy się trochę i przyjrzyjmy wystawie z niejakiego oddalenia, by zebrać jej przekaz „do kupy”, jako swego rodzaju całościowy „łuk narracyjny”. Żeby to dobrze zrobić, warto się cofnąć na tyle, by objąć wzrokiem wystawę wraz z tym co ją poprzedza, z nastrojem, w jaki wrzucony jest zwiedzający, kiedy kieruje się do kolejki do wejścia na wystawę i musi w tej kolejce swoje odstać. Ściany wokół niego wyginają się jak fale. W prezentacji na stronie internetowej muzeum architekt Mahlamäki mówi o wyrwie, jaką eksterminacja polskich Żydów stanowi w ich tysiącletniej historii na tych ziemiach, więc można by pomyśleć, że właśnie o wyrwę chodzi. Ale o ile z zewnątrz to, co wcina się w zwartą bryłę muzeum w dość nieregularny sposób, rzeczywiście można czytać jako wyrwę, to bynajmniej nie wygląda tak już w środku. To są fale i skojarzenie, jakiemu trudno się oprzeć, to rozstępujące się fale Morza Czerwonego, dzięki którym Żydzi uciekają w Księdze Wyjścia z Egiptu.

Ponieważ odstawszy swoje pomiędzy tymi rozstępującymi się falami Morza Czerwonego, zwiedzający przechodzi w końcu do pierwszej sali wystawy, w której historia polskich Żydów zaczyna się od ich przybycia do pokrytego kniejami kraju, w rezultacie budowane jest wrażenie organicznej ciągłości między polskimi Żydami a starożytnymi plemionami, które jakoby uciekły z Egiptu. Żydowska tożsamość staje się w ten sposób tożsamością rozumianą esencjalistycznie, „rasowo”, zamiast jako fenomen z porządku transmisji kulturowej, a więc „pozaorganicznej”. To ma sens mniej więcej taki, jakby wystawę o historii Polaków zacząć od katakumb, w których ukrywali się przed prześladowaniami pierwsi chrześcijanie. Przykład ten pokazuje, że te same formy dyskursu tożsamościowego, które w odniesieniu lub wykonaniu jakiejkolwiek innej grupy, jakiegokolwiek innego zbiorowego podmiotu tożsamościowego, zostałyby przyjęte z konsternacją lub śmiechem, i spotkałyby się dziś z odruchową i zasłużoną krytyką przynajmniej z lewej strony spektrum ideologicznego, przechodzą niezauważone, kiedy mowa o jest o Żydach, bądź kiedy Żydzi opowiadają o sobie. Anything goes.

Muzeum Historii Żydów Polskich Polin

Wróćmy do wystawy. Kiedy pomost organicznej ciągłości między wyznawcami Jahwe, którzy pod wodzą Mojżesza uciekli z Egiptu, a Żydami, którzy w średniowieczu przybyli do Polski (w domyśle: po wielowiekowej tułaczce przez prześladujący ich świat chrześcijański), jest już przerzucony, widzimy, jak Żydzi trafili w tym pokrytym kniejami królestwie pod wyjątkową w skali europejskiej opiekę gwarantujących ich ochronę rozmaitymi dekretami monarchów.

To też jest zresztą mit, tym razem specyficznie polski – że status Żydów w średniowiecznej Polsce był wyjątkowy. Benbassa podkreśla, że Żydzi byli w średniowieczu raczej uprzywilejowaną mniejszością, która prosperowała w warunkach de facto sojuszu z klasami panującymi, przez wieki objęta w większości królestw i księstw feudalnej Europy różnymi ochronnymi dekretami panujących. To właśnie to uprzywilejowane położenie i przychylność dworów panujących wystawiały ich na akty przemocy, gdy dochodziło do tąpnięć lub dramatycznych przesunięć w kręgach władzy, pomiędzy różnymi siłami politycznymi w obrębie klas panujących, itd.

Muzeum Historii Żydów Polskich Polin

W opowieści, którą nam snuje wystawa, okres spokoju pod opieką monarchów dobiega jednak i w Polsce końca. Również i tutaj dosięga Żydów odwieczna nienawiść chrześcijanskiego świata, która ciągnie się przez wieki łańcuchem przemocy. Ten łańcuch przemocy eksploduje w końcu hitlerowskim ludobójstwem europejskich, w tym polskich Żydów, przedstawionym jednak według emocjonalnych, antyintelektualnych przykazań religii „pamięci Holokaustu”. Ale po tym kulminacyjnym punkcie przychodzi wreszcie dziejowe zbawienie, choć niektórzy jego nadejście przyjęli w pełni do wiadomości dopiero w roku 1968. Tym zbawieniem jest „Państwo Żydowskie” powołane na „ziemi bez ludu” dla „ludu bez ziemi”. Żydzi tym samym mogą powrócić tam, dokąd kiedyś zaprowadził ich Mojżesz.

***

Muzeum Historii Żydów Polskich Polin zmusza do postawienia całego szeregu pytań, których lewica w Polsce w swojej większości wydaje się zadawać niezdolna, zafiksowana na historycznym wyobrażeniu Żydów jako szczególnie uprzywilejowanej dyskursywnie ofiary i intelektualnie sparaliżowana poczuciem, że polska kultura i polskie społeczeństwo nigdy wystarczająco nie rozliczyły się z historią swojego antysemityzmu. Rzeczywiście się nie rozliczyły. Ale to poczucie powoduje, że pojawienie się takiej placówki jak Polin jest w środowiskach lewicowych przyjmowane niemal odruchowo w kategoriach nadrabiania tego rodzaju historycznych zaległości i emancypacji długo tłumionego żydowskiego żywiołu od tysiąca lat stanowiącego część polskiej kultury, który wreszcie odzyskuje należne mu miejsce. Czy jednak emancypacyjne i uniwersalistyczne intencje tak rozumujących osób nie zostają cynicznie przechwycone i de facto zaciągnięte na służbę wyjątkowo agresywnego partykularyzmu?

Muzeum Historii Żydów Polskich Polin

Kiedy centralna wystawa takiego muzeum stanowi raczej utkane z mitów symulakrum, niż opowieść z porządku historii rozumianej jako nauka stawiająca pewne wymagania krytyczne, należy mieć odwagę zadać pytanie, które we Francji zadali Alain Badiou i Eric Hazan[8], a w Stanach Zjednoczonych Norman Finkelstein[9]: czy rzeczywiście o historię i rozliczenia z nią w tym wszystkim chodzi, czy może raczej o całkiem współczesne stawki propagandowe, współczesne interesy i legitymizowanie jak najbardziej współczesnych stosunków władzy? Np. o konstruowanie i podtrzymywanie wizerunku Żydów jako wiecznej ofiary, ofiary nad ofiarami, której cierpienie w negatywnym sacrum Holokaustu zyskało ostatecznie status świętszego niż jakiekolwiek inne ludzkie cierpienie – po to, żeby za pomocą pacyfikującej emocjonalnej siły takiego przekazu przesłaniać współczesną rzeczywistość bezwzględnej rasistowskiej przemocy Państwa Izrael w stosunku do ludności palestyńskiej i do jego arabskich sąsiadów? Państwa Izrael, które rości sobie tytuł do reprezentowania wszystkich Żydów, i bezkrytyczna identyfikacja z którym stanowi, jak zauważa Shlomo Sand[10], kluczowy element tożsamości dla rosnących rzesz Żydów w diasporze, którzy tą identyfikacją zastępują utratę więzi z realnie przeżywaną praktyką religijną judaizmu. Ta bezkrytyczna identyfikacja potrafi przejawiać się bardzo agresywnie – np. doprowadzeniem do kryminalizacji solidarności z Palestyńczykami (we Francji).

Czy nasz opór przed przykładaniem do żydowskich dyskursów tożsamościowych tej samej krytycznej miary, jakiej nie wahalibyśmy się stosować w stosunku do żadnego innego zbiorowego podmiotu, ma jakieś lepsze uzasadnienie, niż specjalna taryfa ulgowa przyznawana „szczególnie prześladowanej i dyskryminowanej mniejszości”? Bo teza, że Żydzi są dzisiaj, w drugiej dekadzie XXI wieku, szczególnie w Europie prześladowaną i dyskryminowaną mniejszością, jest po prostu niepoważna. Są dziś w Europie mniejszości dyskryminowane, a nawet prześladowane: społeczności muzułmańskie, Romowie, afrykańscy i azjatyccy sans papiers, by wymienić tylko kilka. Ale Żydzi z całą pewnością nie są jedną z nich. Czy ten opór nie jest w takim razie w gruncie rzeczy sam w sobie antysemicki, bo oparty na milczącym założeniu, że Żydów coś esencjalnie odróżnia i dzieli od reszty ludzkości, w związku z czym w stosunku do nich zawieszamy stadardy intelektualne (ale również etyczne, polityczne) obowiązujące w każdym innym kontekście?

Kolejne ważne pytanie, to czy takie realizacje jak muzeum Polin ze swą wystawą stałą (ale też np. nagły, dziesięć lat temu jeszcze zupełnie niewyobrażalny, wysyp polskich filmów o antysemityzmie i judeocydzie 1942-45) są faktycznie wyłomem w prawicowej narracji, która zajmuje hegemoniczne miejsce w polskim dyskursie publicznym i we współczesnej polskiej kulturze (jak odruchowo chciałaby to widzieć lewica)? Czy może są manifestacją zupełnie innego procesu: nadrabiania przez polską prawicę, która nic przecież w jakiś widoczny sposób nie traci ze swej hegemonicznej pozycji, ideologicznych zaległości w stosunku do prawicy na Zachodzie? A więc stanowią próbę włączenia w tę prawicową hegemonię, zgrania z nią czegoś, co już od dawna jest doskonale zintegrowaną częścią ideologii prawicowej (w tym jej szczepów otwarcie rasistowskich) we Francji, Wielkiej Brytanii, USA i wielu innych krajach: tego, co Ivan Segré nazwał „reakcją filosemicką”[11]? Zachodnia prawica, wpatrzona z podziwem w to, jak Państwo Izrael „radzi sobie z Arabami”, dawno już zamknęła niedobitki antysemitów starej szkoły wciąż (ku jej własnemu dyskomfortowi) obecne w jej szeregach w domenie folkloru forów internetowych, żeby tam się wyżywały z dala od prawdziwej polityki, aż do samotnej śmierci przed zaplutym monitorem.

Muzeum Historii Żydów Polskich Polin

Przypisy

[1] Wyd. polskie: Shlomo Sand, Kiedy i jak wynaleziono naród żydowski?, przeł. Hanna Zbonikowska-Bernatowicz, Warszawa: Dialog 2014.

[2] Shlomo Sand, The Invention of the Jewish People, przeł. (na ang.) Yael Lotan, London – New York: Verso: 2010, s. 210-250. Cytuję na podstawie wydania angielskiego, bo tym dysponuję.

[3] Sh. Sand, The Invention…, s. 167.

[4] Cytuję na podstawie wydania angielskiego. Esther Benbassa: Suffering as Identity: The Jewish Paradigm, przeł. G. M. Goshgarian, London – New York: Verso 2010, s. 48.

[5] Wydanie francuskie: Esther Benbassa, La Souffrance comme identité, Paris : Fayard 2007.

[6] E. Benbassa, Suffering…, s. 42.

[7] E. Benbassa, Suffering…, s. 39-40.

[8] Alain Badiou, Eric Hazan, L’antisémitisme partout – Aujord’hui en France, Paris: La Fabrique 2011.

[9] Norman G. Finkelstein, The Holocaust Industry: Reflections on the Exploitation of Jewish Suffering, London – New York: Verso: 2000.

[10] Shlomo Sand, How I Stopped Being a Jew?, przeł. (na ang.) David Fernbach, London – New York: Verso 2014, s. 93 i in. Wydane już również po polsku przez Wydawnictwo Akademickie Dialog.

[11] Ivan Segré, La Réaction philosémite ou la trahison des clercs, Fécamp : Nouvelles Editions Lignes 2009.

Jarosław Pietrzak

Więcej zdjęć z muzeum Polin na moim fotoblogu Surface and Matter.

Kazimierz Malewicz suprematyzm

Malewicz w Tate Modern

Londyńskiej galerii Tate Modern można postawić wiele zarzutów i niejedno mieć za złe. Tate jest jedną z tych wielkich, wpływowych na skalę światową instytucji kulturalnych Wielkiej Brytanii, w której problem uzależnienia współczesnego „pola sztuki” od wielkiego biznesu (od „pola władzy ekonomicznej”) jest szczególnie widoczny. Nie jest to nowy proces; w tę stronę popchnęła te instytucje Margaret Thatcher i cięcia, jakimi jej rząd uderzył w ich publiczne finansowanie. Thatcher była kulturalną ignorantką i nienawidziła wszystkiego, co funkcjonowałoby poza „wolnym” rynkiem, w publicznie finansowanej przestrzeni publicznej. Ale także, jak zauważył kiedyś Hanif Kureishi, szczerze nienawidziła sztuki za możliwości ekspresji, jakie oferuje krytyce społecznej, strategiom politycznego niezadowolenia, gniewu i oporu. Instytucje w rodzaju Tate Modern od tamtego czasu rozwijały i pogłębiały swoje ekonomiczne kontakty ze sponsorami z kręgów wielkiego biznesu i wielkiego kapitału, w tym moralnie najbardziej podejrzanych biznesów, takich jak korporacje naftowe czy organizacje przestępcze – przepraszam – finansowe City of London. Dzięki uzyskiwanym w ten sposób coraz większym środkom współtworzyły też kolejny problem: przekształcenie współczesnego rynku sztuki w irracjonalne, zupełnie obłąkane kasyno, w którym zwłoki rekinów w formalinie i dziesiątki regałów z lekarstwami podpisane nazwiskiem Damiena Hirsta zgarniają wielomilionowe jackpoty, kolosalne pieniądze cyrkulują w wąskim kręgu wylosowanych przez rynek twórców i galerii, ale sytuacja ekonomiczna przeciętnego twórcy z roku na rok jest coraz bardziej niestabilna i zagrożona, bo zwycięzcy biorą wszystko.

Tate sama temu wszystkiemu, oczywiście, winna nie jest, i trzeba jej przyznać, że podejmuje starania, by uzyskać tych grzechów odpuszczenie. Na przykład organizuje wspaniałe wystawy retrospektywne, które dzięki możliwościom tak silnej instytucji są w stanie zgromadzić kompletny przegląd twórczości artysty i czasami po prostu nie mają sobie równych. Wystawy Joana Miró, Gerharda Richtera, Yayoi Kusamy czy Alighiero Boettiego to były przeżycia, których się nie zapomina.

Jakby tęskniąc skrycie za logiką inną niż ta, którą narzuca totalitarna władza über-rynku, Tate Modern szczególną sympatią, jeśli chodzi o organizowanie retrospektyw, wydaje się darzyć twórców o orientacji jasno lewicowej. Tak jest z dobiegającą już końca retrospektywą Kazimierza Malewicza, która bez wątpienia należy do tych wystaw, które na długo pozostaną w pamięci.

*****

Fabryka obala dwóch poprzednich mówców i mówi: „Stworzę od nowa świat i jego ciało, przekształcę świadomość człowieka, uczynię człowieka wszechobecnym, mocą znajomości wszystkich tych doskonałości, które są we mnie, a świat będzie we mnie wcielony […] Ja będę tym, który wie wszystko, ja będę Bogiem, Bogiem jedynym, który zna wszystkie sprawy wszechświata. Wszystkie żywioły Natury razem we mnie będą zebrane, i będę wiecznością. Dam człowiekowi dar wzroku, słuchu, mowy w całej wielości przestrzeni, zrekonstruuję mechanikę jego ciała podług doskonałych wzorów. Ludzką wolę mieć będę jako składnik mojego własnego płynnego funkcjonowania, zaabsorbuję moc wiatru, wody, ognia i atmosfery, uczynię je wszystkie wyłączną własnością człowieka. A kiedy wszystko powiedziane już będzie i zrobione, cały ten świat, będący dotąd tylko nieudanym technicznym eksperymentem Boga, zostanie przeze mnie przebudowany i stanie się dobry”. Cóż to więc przemawia do nas w tak śmiały sposób ustami Fabryki? To sam Bóg wykrzykuje przez usta Fabryki.

Kazimierz Malewicz (Bóg nie został obalony, teza 30, Witebsk 1920, wyd. 1922)[1]

 

Malewicz jest jednym z tych artystów, których jakąś znajomość posiada każdy człowiek z minimum edukacji humanistycznej i kulturalnej, ale którzy jednocześnie w świadomości wielu istnieją głównie w połączeniu z jakimś wąskim wycinkiem dorobku, jeżeli nie po prostu z jednym najsłynniejszym dziełem. W przypadku Malewicza – jest to malarstwo suprematystyczne lub czasem po prostu sam najbardziej definitywny Czarny kwadrat na białym tle (z których pierwszy, bo było ich potem jeszcze kilka, różnych rozmiarów i o różnym stosunku kwadratu do tła, namalowany został w 1915). Olbrzymią zasługą wystawy jest właśnie przypomnienie i zebranie w jednym miejscu „całości” Malewicza. Jest to całość niezwykle burzliwa: życie artysty z ogromnego lecz peryferyjnego kraju, który w 1917 roku wywrócił historię do góry nogami i stał się jednym z politycznych centrów świata, wygląda w niej jak swego rodzaju podróż w czasie: przyspieszona podróż przez wszystkie stawki nowoczesności, w każdym razie wszystkie „dotamtychczasowe” jej stawki.

1078

 

 

Malewicz urodził się na cztery lata przed śmiercią Karola Marksa, w Kijowie, według obowiązującego wówczas w Rosji kalendarza – 11 lutego 1879 roku, jako pierwszy z czternaściorga dzieci w polskiej rodzinie. Jego polską tożsamość kulturową podkreślało łatwo w Rosji rozpoznawane jako katolickie imię Kazimierz. Jako przedstawiciel mniejszości jednocześnie etnicznej i religijnej, nie mającej wówczas nigdzie w Europie własnego państwa narodowego, w młodości Malewicz pragnął przede wszystkim wyemancypować się z ograniczeń takiej tożsamościowej przynależności: pragnął stać się artystą nie-mniejszościowym, w pełni i prawomocnie rosyjskim. Pragnął to osiągnąć włączając się w tematyczne kręgi rosyjskiego malarstwa figuratywnego. To – „zostać artystą rosyjskim”[2] – mu się w pewnym sensie udało: jego nazwisko jest dziś na całym świecie zapisywane zawsze w transliteracji z rosyjskiego.

Ale „zostać artystą rosyjskim” to był tylko nieśmiały początek gorączkowych ambicji, aspiracji i poszukiwań Malewicza. Odkąd w 1906 przeniósł się (z Kurska, dokąd jego rodzina przeprowadziła się z Kijowa w 1896) do Moskwy, znalazł się w kosmopolitycznym artystycznym środowisku z dostępem do wielkich kolekcji nowoczesnej zachodniej sztuki (zbiory Siergieja Szczukina i Iwana Morozowa dawały ogląd historii francuskiego malarstwa od impresjonizmu do kubizmu). Malewicz wchodził w gorączkowy dialog z tym wszystkim, czego się stopniowo uczył o sztuce modernistycznej i o ideach, z którymi ta sztuka rezonowała i do których nawiązywała. Przeszedł w swojej twórczości etapy od symbolizmu i impresjonizmu po kubofuturyzm, przyswajając i filtrując przez siebie kluczowe style i nurty nowoczesnego malarstwa. Zanim wystąpił ze swoimi kompozycjami suprematystycznymi, nauczył się malować na wszystkie inne kluczowe sposoby do tamtej pory wypracowane w nowoczesnej gorączce zachodnioeuropejskiego pola sztuki. Wystawa w Tate Modern składa się z sal kapitalnie reprezentujących poszczególne etapy tego procesu. Przemierzywszy w przyspieszonym tempie wspólną drogę starszych zachodnich kolegów po fachu, postanowił ich wyprzedzić, zapoczątkowując to, co sam nazwał malarstwem suprematystycznym (kompozycje prostych figur geometrycznych i linii w ograniczonej liczbie barw).

Malewicz nie posiadał gruntownego wykształcenia humanistycznego, był jednak niezwykle chłonny na wszystko, z czym spotykał się w kontaktach i rozmowach z twórcami i intelektualistami prowadzącymi własne poszukiwania w innych dziedzinach kultury. Pierwsze eksperymenty Malewicza z malarstwem posługującym się abstrakcyjnymi, niefiguratywnymi motywami zainspirowane były jego kontaktami z poetami futurystycznymi i ich zabawami słowotwórczymi. W Tate można zobaczyć projekty a także zapis filmowy jednej z inscenizacji futurystycznej opery Zwycięstwo nad Słońcem, skomponowanej przez Michaiła Matiuszyna, z librettem Aleksieja Kruczenycha, do której scenografię i kostiumy stworzył Malewicz.

suprematism-1915-7

Malewicz, jaki wyłania się z wystawy w Tate Modern, to artysta zaangażowany w wyścig „izmów” wysokiego modernizmu ze względu na specyficzne, autonomiczne stawki pola produkcji kulturowej i osiągnięcie wśród nich „zasłużonego”, wysokiego miejsca (być może stąd właśnie zdarzało mu się antydatowanie niektórych obrazów: żeby wykazać jak bardzo wyprzedzał współczesnych?) – ale bynajmniej nie tylko ze względu na nie. Przede wszystkim ze względu na najwyższe stawki nowoczesności i centralne obietnice Oświecenia, te leżące w i odnoszące się do porządku rzeczywistości społecznej.

Owszem, w samym Malewicza rozumieniu stworzonego i nazwanego przez siebie (a potem przez siebie propagowanego w instytucjach artystycznych) suprematyzmu, tkwi niewątpliwy element może niekoniecznie arogancji, ale na pewno przekonania o własnej wielkości. Dialektyczny proces rozwoju sztuki nowoczesnej w diagramach i tabelach przygotowywanych na potrzeby dydaktyczne na zajęcia ze studentami (są na wystawie) Malewicz ukazywał tak, by suprematyzm był rozumiany jako swego rodzaju zwieńczenie i punkt właściwie docelowy sztuki modernistycznej. Cały proces dydaktyczny witebskiego Unowisu polegał na kształceniu młodych artystów poprzez kolejne style modernizmu aż do suprematyzmu, jako przedstawiciele którego mieli oni opuścić szkołę i z czarnymi kwadratami na sztandarach wkroczyć na scenę ideologiczną okresu komunizmu wojennego. W tym sensie sama nazwa suprematyzmu ma coś na kształt drugiego znaczenia: Malewicz mówił o supremacji (czyli dominacji) czystego wrażenia estetycznego nad zadaniem przedstawiania jakichkoliwiek form zaczerpniętych ze świata realnego, ale z tych wszystkich jego tabeli i wykresów można odnieść usprawiedliwione wrażenie, że dominacja nad innymi nurtami w sztuce, status kulminacji, punktu szczytowego w całej historii sztuki Zachodu, też mu się nieśmiało, a może całkiem śmiało, roił.

suprematism-1915-3

Ale Malewicz myślał o sztuce nowoczesnej jako o części procesu emancypacyjnego ludzkości, walki o ludzką emancypację. Dialektyka „izmów” sztuki wysokiego modernizmu była dla niego drogą w poszukiwaniu tego celu. T.J. Clark w poświęconym Witebskowi doby komunizmu wojennego rozdziale[3] swoich epizodów z historii artystycznego modernizmu doskonale odmalowuje atmosferę okresu, w którym zaangażowani w projekt rewolucyjny intelektualiści i artyści, w tym Malewicz i jego uczniowie (jak El Lissitzky) wierzyli, że utopia wyzwolenia ludzkości z eksploatacji i przemocy społeczeństwa klasowego naprawdę jest już za zakrętem historii, wykuwana w chaosie pierwszych lat po Rewolucji. To było środowisko, w którym gorąco zaangażowany w ideę komunizmu Malewicz naprawdę mógł na poważnie wierzyć, że historia rozumiana jako dzieje walki o emancypację ludzkości, jako historia walki klas, dobiegnie wkrótce końca. To znaczy osiągnie spełnienie. Malewicz spodziewał się więc, że w tym samym procesie swoje zwieńczenie i swego rodzaju „rozwiązanie” osiąga również historia sztuki.

Rewolucyjny, emancypacypacyjny wymiar suprematyzmu leżał dla jego twórcy w potencjale stworzenia nowego, dynamicznego języka wizualnego, który zamiast na klasowej dystynkcji wyrafinowanych form odwołujących się do – mówiąc późniejszym językiem Pierre’a Bourdieu – kapitału kulturalnego odbiorców uprzywilejowanych na tyle, by przymiotami tego kapitału się szczycić, odwoływał się do prostych, elementarnych, egalitarnych form wizualnych: czytelnych figur geometrycznych, linii i kilku, a czasem nawet tylko jednego (w obrazach malowanych „biało na białym”) koloru. Ale było w tym też coś jeszcze, coś, co dzisiaj skłaniałoby nas nawet do lektury przez pryzmat myśli postsekularnej.

Dla Malewicza Czarny kwadrat zawierał w sobie wszystkie inne formy i barwy. Nie tylko w przenośni. Kuratorzy i historycy informują, że pod powierzchnią pierwszego kwadratu, tego z 1915, znajduje się bardziej złożona kompozycja, dopiero w ostatecznej wersji sprowadzona do słynnego czworokąta (w rzeczywistości nie jest to, wbrew tytułowi, doskonały kwadrat). Czarny kwadrat proponował formę, która zawarła w sobie wszystkie inne dotychczasowe (społeczne) formy i je przekroczyła proponując formę uniwersalną. Czarny kwadrat otwierał swego rodzaju okno na post-rewolucyjne społeczeństwo przyszłości, wolne społeczeństwo, które z chaosu Rewolucji miało się wyłonić; społeczeństwo, w którym wszystko było jeszcze możliwe i „do zrobienia”.

Ale Czarny kwadrat to też swego rodzaju świecki, rewolucyjny „Duch Święty”.

Malewicz był świetnym kuratorem swojej własnej twórczości[4]. Pierwsza wystawa, na której publicznie zaprezentował, wraz z innymi obrazami suprematystycznymi, swój Czarny kwadrat na białym tle (zatytułowana Ostatnia futurystyczna wystawa malarstwa 0,10, grudzień 1915 – styczeń 1916), ulokowała najsłynniejsze dzieło suprematyzmu pod sufitem w lewym górnym rogu pomieszczenia, w miejscu, które kojarzy się w Rosji z tym, gdzie w tradycyjnych prawosławnych domostwach wiesza się ikonę (układ przestrzenny tej słynnej wystawy został w jednej z sal Tate Modern odtworzony). Czarny kwadrat byłby więc czymś niemal sakralnym, czy może bałwochwalczym zamachem na kody religijne? A może właśnie „Duchem Świętym” w materialistycznym sensie, w jakim dziś reinterpretują dziedzictwo chrześcijańskie (jako wciąż warte obrony z lewicowego punktu widzenia) filozofowie tacy jak Alain Badiou i Slavoj Žižek, czy nawet Terry Eagleton? Duch Święty jako, powiedzmy, uniwersalna wspólnota wszystkich ludzi – „Fabryka” w witebskich pismach Malewicza – która bierze swój zbiorowy los w swoje kolektywne ręce, decyduje się na odwagę wspólnego, politycznego kształtowania swojej własnej przyszłości i świata, w którym razem żyje. Niepewność i groza, ale i spektakularne możliwości, jakie ta odwaga otwiera – na to wszystko oknem jest Czarny kwadrat. (To takie, „metafizyczne” poniekąd podejście do problematyki rewolucji społecznej w sztuce spowoduje później, już po przejęciu władzy w ZSRR przez Stalina, formułowane przez wrogów Malewicza oskarżenia, że prowadzi on „sponsorowany przez państwo klasztor”.)

Ale w pewnym momencie, w geście jeszcze jednej radykalnej konkluzji i kolejnego intelektualnego cięcia Malewicz doszedł do wniosku, że czy to królewskie, czy mieszczańskie portrety, czy też suprematystyczne trójkąty, koła i kwadraty, malarstwo jako takie – malarstwo w ogóle – jest częścią społeczeństwa klasowego; częścią rzeczywistości, w której uprzywilejowane klasy społeczne żyją z ucisku większości i z tego, co wycisną z tego ucisku, stać je na wieszanie sobie na ścianach obrazów lub spędzanie czasu wolnego w galeriach malarstwa. Malarstwo jest więc częścią takiego społeczeństwa, o jakiego zniesienie przecież w Rewolucji chodzi. „Malarstwo umarło, jak stary porządek, ponieważ było jego organiczną częścią”, zadeklarował już w 1919. Malewicz na całe lata porzucił właściwie malarstwo, poświęcając się między innymi nauczaniu, pisaniu (między innymi o tym, że trójkąty i kwadraty, zamiast płócien, pokrywać powinny kadłuby i skrzydła samolotów, ówczesnych symboli nowoczesności) oraz „architektonom”, tym dziwnym niby-modelom architektonicznym, poszukującym dla suprematystycznej estetyki bardziej praktycznych zastosowań, choć co do praktycznych możliwości realizacji większości z tych modeli jako budowli miewano więcej niż wątpliwości.

***

Powrót Malewicza w późnym okresie twórczości – w okresie stabilizacji „panowania” Stalina na Kremlu – do malarstwa figuratywnego (od roku 1927 do śmierci w 1935), bywa często, dość odruchowo, interpretowany jako ugięcie się artysty pod ciężarem ideologicznych i estetycznych dekretów stalinowskiego socrealizmu, z punktu widzenia których eksperymenty kulturalne okresu Rewolucji i lat 20. XX wieku były niebezpiecznym formalistycznym odchyleniem. W poświęconym temu okresowi w twórczości Malewicza eseju pomieszczonym w towarzyszącym wystawie książkowym katalogu Evgenia Petrova[5] słusznie broni tych obrazów przed powierzchownym ocenianiem ich w ten sposób. Niektóre obrazy z tego okresu są naprawdę bardzo piękne (mój ulubiony: Trzy postacie z 1928) i zbywanie ich jako przejawu kapitulacji wobec oczekiwań socrealizmu jest wyrazem albo złej woli, albo intelektualnego lenistwa. I nie chodzi wcale o to, że sąsiedztwo z socrealizmem automatycznie dyskwalifikowałoby jakąkolwiek twórczość – Agata Pyzik w swojej wydanej niedawno książce zaproponowała błyskotliwą i intrygującą obronę socrealizmu[6], po której nic nie jest już w tej sprawie takie samo. Chodzi raczej o to, że oprócz tego, iż niektóre z nich przedstawiają chłopów i robotników, estetycznie nic w nich nie przypomina malarstwa socrealistycznego. Petrova popełnia jednak w swoim eseju inny błąd, dość pospolity wśród intelektualistów wschodniej części Europy, polegający na wczytywaniu w dzieło na siłę religii i na dodatek rozumieniu tam tej rzekomej religii jako szlachetnej formy wewnętrznego, osobistego oporu wobec stalinizmu (a może w ogóle komunizmu). Na „dowód” Petrova wyciąga między innymi witebskie pisma Malewicza z okresu pracy w Unowisie. Choć na przemian z „Fabryką” pojawia się tam i „Bóg” (wraz ze „Sztuką”, „Kościołem”, itd.), za „Bogiem” u Malewicza, gorąco przywiązanego do Rewolucji, nie stoi nic, pod czym podpisałby się statystycznie prawdopodobny ksiądz czy pop. Jeżeli już, stanowią one sugerowaną przeze mnie wcześniej swego rodzaju Malewicza „intuicję postsekularną”, przeczucie antropologicznego podobieństwa w sposobie, w jaki człowiek odczuwa objawienie religijne i zaangażowanie polityczne.

self-portrait-1933

Z powrotu Malewicza do malarstwa figuratywnego ja wyczytałbym natomiast kilka innych rzeczy. Wpływ nie tyle socrealizmu, co powrotu kosmopolitycznego humanizmu jako nadającego ton radzieckiej kulturze lat 30. XX wieku[7]. Zrozumienie, że wraz z tym, co wyłoniło się z Rewolucji Październikowej (w pewnym momencie: stalinizm) historia bynajmniej nie dobiegła jeszcze końca, w tym końca nie dobiegła historia klasowej niesprawiedliwości i walki z tą niesprawiedliwością, a więc historia walki o emancypację ludzką. Zrozumienie, wraz z którym przyszła i swego rodzaju pokora, także wobec faktu, że sztuka operująca abstrakcyjnymi figurami, na której też, jak się okazało, wcale nie zamknęła się historia sztuki, jest być może znacznie bardziej niezrozumiała i niedostępna, a więc też znacznie mniej komunikatywna, niż się Malewiczowi oraz jego kolegom i uczniom wydawało w okresie najintensywniejszej gorączki suprematyzmu. Jeżeli można tu mówić o Malewicza kapitulacji, to nie wobec estetycznych dekretów Kremla. Tym, co skapitulowało, skuliło ogon, były Malewicza własne, wcześniejsze – jasne już było, że przesadzone – wyobrażenia, że „skok ludzkości z Królestwa Konieczności do Królestwa Wolności” już się dokonuje, jeszcze tylko czekamy na lądowanie u celu. Przy tym wszystkim: jednoczesna tęsknota za wizualnym językiem zdolnym wyrażać abstrakcyjne idee. Tęknota odbijająca się w tajemniczych gestach dłoni, które niczym znaki jakiegoś nieznanego migowego języka, gestykulacyjnego szyfru czy orientalnego tańca, wykonuje wiele portretowanych przez późnego Malewicza postaci, w tym on sam na swoim słynnym autoportrecie z 1933; także w dziwnie „średniowiecznych” czy „renesansowych”, jakby pochodzących z innego kontekstu, kompozycjach i szatach przedstawianych współczesnych postaci.

Zza tamtej z kolei tęsknoty zerka czasem jeszcze jedna, z nią związana, ale jednak osobna w swojej specyfice: za tym momentem, kiedy nic nie było jeszcze przesądzone, kiedy przesądzony nie był jeszcze dryf w stronę stalinizmu; kiedy wszystko (a więc wolność i równość wszystkich ludzi, wolność z okowów społeczeństwa klasowego) było jeszcze możliwe. Na znak tej tęsknoty wiele z tych późnych obrazów w funkcji sygnatury zamiast nazwiska twórcy nosi mały czarny kwadracik z białą ramką, umieszczony gdzieś w dolnym rogu.

Jarosław Pietrzak

Przypisy

[1] Cyt. za T.J. Clark, Farewell to an Idea: Episodes from a History of Modernism, 1999, s. 237.

[2] John Milner, Malevich: Becoming Russian, [w:] Malevich, red. Achim Borchardt-Hume, London: Tate Publishing 2014, s. 34-38.

[3] T.J. Clark, Farewell…, s. 225-297 (rozdział 5, God Is Not Cast Down).

[4] Christina Lodder, Malevich as Exhibition Maker, [w:] Malevich, s. 94-98.

[5] Evgenia Petrova, From Suprematism to Supranaturalism: Malevich’s Late Works, [w:] Malevich, s. 164-169.

[6] Agata Pyzik, Poor but Sexy: Culture Clashes in Europe East and West, Winchester-Washington: Zero Books 2014, s. 165-220.

[7] Por. Katerina Clark, Moscow, the Fourth Rome: Stalinism, Cosmopolitanism, and the Evolution of Soviet Culture, 1931-1941, Cambridge-London: Harvard University Press, 2011; Slavoj Žižek, W obronie przegranych spraw, przeł. Julian Kutyła, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2008, s. 203-252.

Mercedes Quevedo Rodzina

Papier i Rewolucja

Meksykańska grafika polityczna 1910-1960 w British Museum

 

„Tylko dlatego, że z treścią, którą pragnęli przekazać, chcieli docierać coraz dalej i szerzej, muraliści zaczęli dłubać grafiki. Byli dosyć niezręczni w swoim nowym rzemiośle. Pragnienie jasnego wyrażenia treści; mocny styl – wywiedziony z murali, stosowany bez względu na skalę [dzieła]; autentyczny prymitywizm rycin wydzieranych scyzorykiem; zasobność w kunszt artystyczny przy niedostatku praktycznych umiejętności; nierówny nacisk na pokryte tuszem bloki ledwo-ledwo sięgające poziomu czcionki, co dawało rezultat w postaci chropawego druku; a nawet bloki, które niezdarnie plamiły czarny rysunek czerwienią – wszystko to łączyło się z sobą nawzajem i uderzało z niezwykłą siłą”.

Jean Charlot[1]

 


Rufino Tamayo, „Zmartwienie”

 

David Alfaro Siqueiros

Kto uważa, że sztuka – jako zajęcie czynne i bierne, twórcy i odbiorcy – jest snobistyczną rozrywką pięknoduchów oderwanych od rzeczywistości, zajęciem odwracającym od rzeczywistości (materialnej i politycznej) uwagę, zajęciem ludzi wskutek dobrobytu lekko znudzonych, którzy w życiu nie mieli poważnych problemów i osoby z takimi problemami mają wobec tego poważną trudność zrozumieć, powinien się pochylić nad grafiką Davida Alfaro Siqueirosa „Wesele” („El Casamiento”) z 1930 roku. Jeden z egzemplarzy jest obecnie wystawiony w Galerii Grafiki i Rysunku Muzeum Brytyjskiego w Londynie. Pochylić się trzeba jak najbardziej dosłownie, ponieważ drzeworycik ten jest naprawdę malutki, ma zaledwie 9 na 13 centymetrów.


David Alfaro Siqueiros, „Wesele”

Połowę roku 1930 Siqueiros spędził w więzieniu. Trafił do niego za związki z Partią Komunistyczną, która została wówczas w Meksyku zakazana. W więzieniu wykonał w tym okresie niezwykle prowizorycznymi środkami serię trzynastu grafik. Wydarł je na skrawkach drewna, które udało mu się tam zdobyć. Ich tematami były: społeczeństwo klasowe, bieda i dwa rodzaje ich strukturalnych owoców – strajki i prostytucja, a więc bunt silnych zorganizowaną masą robotników i zgoda na własny los mogących jedynie sprzedawać własne ciała biednych kobiet.

Drzeworyt „Wesele” przedstawia mężczyznę i kobietę, każde z małym dzieckiem na ramieniu. Ktoś jeszcze wydaje się wyglądać – zza rogu, zza domu, zza drzewa? Nic w wyglądzie mężczyzny i kobiety nie wskazuje na uroczysty charakter przedstawionego wydarzenia. Wygląda na to, że są zbyt biedni, by pozwolić sobie na świętowanie czegokolwiek. On ma na sobie rozciągnięte na kolanach spodnie (być może robotnika rolnego), ona biały fartuch. Każde z tej dwójki ma na ramieniu dziecko. Być może tytułowe „wesele” to był po prostu dzień, kiedy sformalizowali w jakiś sposób związek, ze względu właśnie na istnienie potomstwa i na „sankcję z boku” wcieloną w osobę spoglądającą na nich po prawej stronie kompozycji, podczas gdy na samo świętowanie, samo „wesele”, nie było ich stać? A może tytuł nie nazywa wcale sceny rodzajowej, którą przedstawia, a odnosi się do niej bez mała ironicznie? Może wesele miało miejsce jakiś czas temu? Pewnie było skromne, ale swoim uroczystym nastrojem obiecywało szczęśliwą przyszłość, „nową drogę życia”? Tymczasem małżonkowie są proletariuszami w najbardziej dosłownym, etymologicznym sensie: na drodze życia, po której kroczą, jedyne, co mają, to dzieci, oprócz nich nie mają nic.

Diego Rivera, murale i druk

Wystawa „Revolution on Paper: Mexican Prints 1910 – 1960” w Muzeum Brytyjskim poświęcona jest zaangażowanej politycznie grafice meksykańskiej okresu Rewolucji, która rozpoczęła się w 1910 oraz kilku kolejnych dekad, które w tym wielkim kraju były areną gwałtownych politycznych walk, odważnych kroków naprzód i ciosów spychających w tył. Galeria Grafiki i Rysunku British Museum dokumentuje historię wielkiej politycznej przygody meksykańskiej sztuki, przyglądając się drukom prasowym i propagandowym, plastycznej oprawie książek i broszur, linorytom, drzeworytom, litografiom, akwatintom, itd. W przygodzie tej najwybitniejsi twórcy meksykańskiej kultury zajęli miejsca po lewej stronie spektrum politycznego. Wystawie towarzyszy piękny katalog, który dzięki otwierającym go dwóm znakomitym esejom Dawn Adès[2] i Alison McClean[3] staje się po prostu świetną – do tego pięknie wydaną – książką wprowadzającą w temat.

Nie brakuje dzieł wielkiej trójcy meksykańskiej sztuki XX wieku, wybitnych artystów zawdzięczających sławę rewolucyjnym muralom. Tzw. Los Tres Grandes to: Diego Rivera (za sprawą Salmy Hayek i Julie Taymor od jakiegoś czasu odbiorcom kultury masowej znany przede wszystkim jako mąż Fridy Kahlo), José Clemente Orozco i wspomniany już David Alfaro Siqueiros. Choć tradycja meksykańskiej grafiki sięga głębiej w przeszłość (na wystawie można obejrzeć pochodzące z samego początku XX wieku dzieła jednego z pionierów, którym był José Guadalupe Posada), erupcja i rozkwit meksykańskiej grafiki została na różne sposoby „odpalona” przez murale Los Tres Grandes powstające od lat dwudziestych XX wieku.

Murale miały być środkiem walki o polityczne stawki Rewolucji, środkiem, który by te stawki przeniósł w sferę produkcji symbolicznej o potężnej sile społecznego oddziaływania. Ich monumentalizm i umiejscowienie w powszechnie dostępnej, publicznej przestrzeni miały nie tylko upowszechniać i utrwalać idee, ale też stworzyć nowoczesne społeczeństwo posiadające wspólne symboliczne punkty odniesienia, wspólną mapę zbiorowych wyobrażeń zakreśloną ponad mozaiką lokalnych, uwikłanych w zróżnicowane etnicznie korzenie, często nawzajem od siebie odseparowanych tożsamości kulturowych, sztucznie i wtórnie dotąd hibernowanych w stanie przednowoczesnych „wspólnot organicznych” strukturalną przemocą kapitalizmu peryferii, paraliżującego postęp kulturalny.

Grafika miała kontynuować te zadania. Murale docierały do wszystkich, niezależnie od klasy społecznej, do której należeli, niezależnie ile, jakiej jakości i czy w ogóle odziedziczyli kapitał kulturalny. Ale z natury rzeczy – umieszczane były w wielkich budynkach reprezentacyjnych – mogły docierać tylko do mieszkańców dużych miast. Dziś samo miasto Meksyk zamieszkuje więcej ludzi niż niejeden cały kraj w Europie. W społeczeństwie peryferii, zwłaszcza w owym czasie, mieszkańcy miast wyjątkowo dalecy jednak byli od stanowienia większości społeczeństwa. Grafika miała więc przekraczać i te ograniczenia. Miała cyrkulować w wielu egzemplarzach, miała być rozklejana w formie plakatów, kolportowana w formie ulotek i broszur rozdawanych za darmo lub sprzedawanych za grosze – i przez to docierać także do tych ludzi, którzy ze względu na swoje położenie społeczno-geograficzne murali nie widywali. Docierać z podobnym ideowo przekazem skupionym na tym samym projekcie politycznym.


Diego Rivera, „Emiliano Zapata i jego koń”

Sami muraliści zajęli się więc także grafiką, w tym złożoną z detali ich wielkich prac na murach. Jedną z najważniejszych prac wystawionych w British Museum jest właśnie jedna z litografii Diego Rivery przedstawiająca Emiliano Zapatę z jego koniem (1932). Stanowi ona detal jego muralu z Pałacu Cortés w Cuernavaca pt. „Historia stanu Morelos, podbój i rewolucja” (1929-31). Sam temat przedstawienia postaci uznawanej w tradycji, pod którą dzieło się podpisuje, za heroiczną, w towarzystwie wierzchowca, mieści się w tradycji europejskich portretów konnych (realizowanych w różnych mediach). Forma jednak prowokacyjnie tradycję tę kwestionuje i ustawia się w opozycji wobec niej. Tradycja ta jest tradycją jak mało która par excellence arystokratyczną i elitarną. Rivera rzuca jej wyzwanie sprowadzając herosa (Zapata, ze względu na miejsce zajmowane w rewolucyjnej historii Meksyku i – jako temat – w historii dwudziestowiecznej sztuki meksykańskiej, jest jednym z głównych bohaterów wystawy) z konia na ziemię, umieszczając go w gromadzie ludzi, od których nie różni się typem ubioru (idzie w sandałach i chłopskiej koszuli), nie wyróżniają go insygnia (niesie jedynie sierp i przewieszoną przez ramię torbę z nasionami, a więc narzędzia swojej codziennej pracy) ani wzrost czy fizyczna postura. A koń, zamiast być żywym cokołem monumentalizującym bohatera przedstawienia (jak w portretach arystokratycznych), idzie obok. Nawet zastosowany przez artystę typ perspektywy, odrzucający renesansową perspektywę zbieżną, odtwarzający typową m.in. dla sztuki ludowej wielu tradycji perspektywę szeregującą to, co dalej, w wyższych partiach przedstawienia, jednak tej samej wielkości, co obiekty w pierwszym planie, sprawia, że nawet miejsce w pierwszym planie nie daje nikomu pozycji wizualnie dominującej. Rivera (który był członkiem Meksykańskiej Partii Komunistycznej) wzywa oto tradycję portretu konnego przed Trybunał Równości.

Muraliści nie tylko „reprodukowali” w grafice motywy pochodzące z ich własnych murali, ale także przenosili do tego medium środki stylistyczne monumentalnego malarstwa. Przykłady stanowią autoportrety Siqueirosa czy grafiki Francisco Dosamantesa (który podpisywał się „2amantes”, „Dwoje Kochanków”). Murale wytworzyły także ogromną szkołę plastyków, którzy zdobywali szlify, pracując jako asystenci i pomocnicy przy wielkich projektach muralistycznych, ale jednocześnie nie mogli się uniezależnić wskutek graniczącej z monopolem dominacji Los Tres Grandes w tej dziedzinie. Uniemożliwiała ona usamodzielnienie się młodszych artystów, którzy nie chcąc być wiecznymi asystentami wielkich w grafice ujrzeli medium pozwalające wypowiadać się i docierać do odbiorców bez wymaganych przez murale zasobów.

Napięcia, sprzeczności, opozycje

Wystawa rysuje także szeroką panoramę intelektualnej dynamiki meksykańskiej sztuki tego okresu. Intelektualnej dynamiki, która sprawiła, że społeczeństwo znajdujące się strukturalnie na ekonomicznych peryferiach kapitalistycznego systemu-świata równocześnie znalazło się ze swą sztuką w samym sercu światowego obiegu kulturalnego. Szczytem instytucjonalizacji tego znaczenia był kulturowy wymiar zimnej wojny („kulturalna/kulturowa zimna wojna” nawiązując tytułu książki Frances Storno Saunders). Kiedy amerykańska administracja i CIA postanowiły jako środek walki o międzynarodowy rząd dusz wylansować jeszcze do niedawna mało znanego pijaczka z Greenwich Village Jacksona Pollocka do roli symbolu amerykańskiego abstrakcyjnego ekspresjonizmu[4], sztuka meksykańska należała do armat obozów przeciwnych.

Ale była nią dlatego, że już wcześniej należała do tych zjawisk, których wpływ na wyobraźnię polityczną na całym świecie lansowanie Pollocka et consortes miało za zadanie zwalczyć. Problemem do rozwiązania dla amerykańskiej prawicy były także wpływy meksykańskich artystów w samych Stanach Zjednoczonych, gdzie w obiegu kulturalnym cieszyli się ogromną popularnością: stanowili stały punkt programu nowojorskich galerii (np. Weyhe Gallery) i amerykańskich wydawców, a zrzeszająca meksykańskich artystów organizacja Taller de Gràfica Popular (TGP, Warsztat Grafiki Popularnej/Ludowej) przyciągała rzesze młodych artystów z wielkich amerykańskich ośrodków kulturalnych w ramach programów stypendialnych – w ten sposób wywarła ogromny wpływ np. na amerykańską sztukę Czarnych Amerykanów zaangażowaną w walkę o zniesienie w USA segregacji rasowej (np. Elizabeth Catlett i Charles White). Jest oczywiste, że sytuacja uległa dramatycznemu pogorszeniu, gdy senator McCarthy rozpętał swoje polowanie na czarownice. Meksykańską sztukę łączyły dynamiczne związki z walkami lewicy w całej Ameryce Łacińskiej. Chilijski laureat literackiej Nagrody Nobla, Pablo Neruda, stowarzyszony był z LEAR (Liga de Escritores y Artistas Revolucionarios) i TGP. TGP posłużył za model dla artystów portorykańskich. Prace TGP były regularnie wystawiane w Chile przez całe lata 50. Wystawa w La Paz w 1952 zorganizowana została w związku z dojściem do władzy Movimiento Nacionalista Revolucionario; odwiedziło ją 35 tysięcy Boliwijczyków. Podobnie było z lewicą w Gwatemali i innych krajach Ameryki Łacińskiej.


María Luisa Martín i Alberto Betrán, „Adiós Mamá Carlota”

Dynamika intelektualna meksykańskiej sztuki brała się z głębokiej świadomości dramatycznej skali sprzeczności społeczeństwa peryferii, złożoności i gęstości wszystkich stawek politycznych, społecznych, ekonomicznych i kulturalnych które jednocześnie, z różnych perspektyw domagały się rewindykacji; z tego, od jak wielu różnych stron twórcy do nich podchodzili i jakie stawki się dla poszczególnych z nich w tej artystycznej burzy mózgów liczyły najbardziej.

Z jednej strony Carlos Orozco Romero i jego barwne grafiki dowartościowujące bogate dziedzictwo kulturalnego dorobku Meksyku prekolumbijskiego, jako mozaikowego fundamentu, na którym można zbudować szerszą płaszczyznę społecznej świadomości. Z drugiej nowoczesna sztuka popularna José Guadelupy Posady. Z jeszcze innej twórcy podkreślający konieczność uniknięcia popadania w prowincjonalną cepeliadę celebrowania meksykańskiego egzotyzmu na rzecz stworzenia nowoczesnego narodu (Rivera, J.C. Orozco). Z jeszcze kolejnej – walka z reakcyjnymi i opresyjnymi elementami tradycji utrzymującymi zacofaną, peryferyjną strukturę społeczną („Ksiądz uderza” Leopolda Méndeza, 1931). Przywoływanie nasyconych treściami emancypacyjnymi wydarzeń wspólnej politycznej przeszłości, miało z kolei za zadanie zbudowania społecznej świadomości ciągłości tej nici historii, która podążała lepszą stroną (María Luisa Martín i Alberto Betrán, „Adiós Mamá Carlota”, 1956). Żywe i zaangażowane zainteresowanie międzynarodowymi problemami politycznymi najaktualniejszej współczesności miało budować świadomość, że to, co się dzieje w Meksyku, jest częścią wydarzeń światowych (antyfaszystowskie prace Francisco Dosamantesa – „Bombardowanie Hiszpanii 1937”, „Martwy żołnierz: faszyzm”, 1940). To w Meksyku powstały jedne z najwcześniejszych poza kontynentem europejskim plastycznych przedstawień nazistowskiego ludobójstwa w Europie (grafiki Leopolda Méndeza w publikacji „Czarna księga terroru nazistowskiego w Europie” – „El libro negro del Nazi terror en Europa”, 1943). Na scenie meksykańskiej sztuki rozgrywała się wreszcie wielka dramaturgia konfliktu między indywidualnym a kolektywnym charakterem twórczości artystycznej człowieka, udokumentowana między innymi przez eseje Jeana Charlota. Na sztuce swoje piętno odcisnęły także ściśle polityczne napięcia w łonie meksykańskiej lewicy. Tak jak jej część stanęła na lewo od stalinizmu a inna z kolei część szła po linii stalinowskiego Kominternu, uważając Trockiego za „obiektywnie reakcjonistę”, tak Diego Rivera i Frida Kahlo udzielili uciekającemu przed Stalinem Trockiemu schronienia w ich własnym domu, a David Alfaro Siqueiros zorganizował na niego (nieudany) zamach.

Jean Charlot i Pierwsze kroki

Ernesto Guevara, kiedy już był Che, zapytany przez amerykańską dziennikarkę, jaka jest ta najważniejsza „rzecz”, która czyni człowieka rewolucjonistą, odpowiedział: „Miłość. Miłość do ludzkości”. Jedna z najpiękniejszych grafik przedstawionych w ramach wystawy (piorunująca właśnie dlatego, że wystawiona w tym kontekście), „Pierwsze kroki” to dzieło „meksykanizowanego” Francuza Jeana Charlot, zafascynowanego polityczną sztuką nowoczesnego Meksyku z jednej i jego tradycją prekolumbijską z drugiej strony, autora nie tylko grafik, ale też i tekstów poświęconych historii meksykańskiej sztuki. Wystawiona w takim właśnie (najwyraźniej pożądanym przez twórcę) sąsiedztwie, ujawnia stawkę Rewolucji. Liberałowie mogą się z niesmakiem krzywić na przemoc praktyki rewolucyjnej, próbując skompromitować ją jako w rezultacie zawsze jedyny faktyczny cel każdej rewolucji, jako cel sam w sobie. Ale celem i stawką Rewolucji – co tak wyraźnie widzimy dzięki litografii Charlota – są Miłość i uniwersalna koncepcja Człowieczeństwa. Wcielona w matkę uczącą swoje maleństwo chodzić wizja ludzkości, w której człowiek w okresach, kiedy potrzebuje od innych ludzi pomocy, może na nią liczyć i nie czuć strachu, że upadnie, a w okresach, w których jest w mocy pomocy innym udzielać, udziela jej spontanicznie. Ta prosta scena rodzajowa wystrzeliwuje semantycznie na tak wysoki poziom uogólnienia, bo kontynuuje powracający w twórczości Charlota wątek chrześcijańskiego toposu Madonny z Dzieciątkiem, ale jednocześnie wpisuje go w schemat kompozycyjny wyprowadzony bezpośrednio z prekolumbijskiej płaskorzeźby. Przywołując chrześcijaństwo, Charlot odnosi się do tradycji, w której – jak przekonują współcześnie Eagleton, Badiou i Žižek – zanim kler różnej maści swoim kupczeniem wszystko skompromitował, narodziła się prawda uniwersalizmu. Uniwersalizmu kulminującego w Marksowskim imperatywie zmiany świata. Imperatywie, który wybrana przez Charlota na własną kultura próbowała w owym dramatycznym okresie zrealizować (i dlatego właśnie Francuz ją dla siebie wybrał). Wpisując ten motyw w prekolumbijski schemat kompozycyjny – a więc w schemat kompozycyjny wyprowadzony z kultury, która padła ofiarą przebranego w podające się za uniwersalizm fatałaszki europejskiego imperializmu, Charlot odejmuje od uniwersalizmu pułapkę hipokryzji, wykonując dynamiczny i ambitny krok w stronę jego (uniwersalizmu) prawdy – o którą toczy się każda prawdziwa walka emancypacyjna.


Jean Charlot, „Pierwsze kroki”

Przypisy:
[1] Jean Charlot, „The Mexican Mural Renaissance, 1920-1925”, New Haven and London, 1963, s. 248.
[2] Dawn Adès, „The Mexican Printmaking Tradition c. 1900-1930”, [w:] „Revolution on Paper. Mexican Prints 1910-1960”, red. Mark McDonald, British Museum Press, London 2009, s. 11-26.
[3] Alison McClean, „Commited to Print: Printmaking and Politics in Mexico and Beyond, 1934-1960”, [w:] tamże, s. 27-42.
[4] Zob. Frances Arno Saunders, „The Cultural Cold War”, The New Press, New York 1999. O lansowaniu przez CIA Jacksona Pollocka mówi rozdział 16.

„Revolution on Paper. Mexican Prints 1910-1960”. Galeria Grafiki i Rysunku, Muzeum Brytyjskie. Wystawa potrwa do 5 kwietnia 2010.

Jarosław Pietrzak

 


Leopoldo Mendez, „Pochodnie” (jedna z serii grafik stanowiących tło dla napisów początkowych filmu Emilio Fernandeza „Rio Escondido”)


Tekst ukazał się pierwotnie na stronie Lewica.pl (10 lutego 2010)

Wojna i wykopaliska

Wystawę „Afghanistan: Crossroads of the Ancient World” („Afganistan: skrzyżowanie szlaków starożytności”), sztandarową obecnie czasową ekspozycję w londyńskim Muzeum Brytyjskim, otwiera blisko dziesięciominutowa prezentacja wideo (trwająca na oko jakieś dziesięć minut i w takich odstępach wpuszczane są kolejne grupy zwiedzających, by mogli zacząć od początku). Prezentacja jest wprowadzeniem w problematykę wystawy i niejako deklaracją intencji jej kuratorów. Afganistan, kraj – jakby to powiedział głośny filozof – „zredukowany do kupy gruzu”, arena kilku dekad wojen i agresji imperialnych, społeczeństwo pogrążone w rozpaczliwej nędzy, okupowane przez najpotężniejszy sojusz militarny w ludzkiej historii i tą konfiguracją przemocy wpędzone w ślepy zaułek wtórnej przed-nowoczesności, utożsamione – milionami powtarzających te same frazesy, podających się za wiadomości telewizyjnych dżingli – z kryjówkami i obozami terrorystów z Al-Kaidy, siedliskiem irracjonalnego fanatyzmu. Ostatnie, z czym się ten kraj powszechnie dziś kojarzy, to rozkwit i bogactwo kultury. Twórcy wystawy deklarują, że pragną odzyskać dla świadomości Zachodu Afganistan jako miejsce wspaniałej kultury a nie nieustającej wojny.

Wystawa prezentuje oszałamiające obiekty reprezentujące kulturalne bogactwo starożytnego Afganistanu, który jawi się z niej niemal jak spełniony liberalny sen płynnego kapitalizmu o multikulturowości, krzyżowały się tam bowiem wielkie szlaki handlowe, nakładały się na siebie strefy wpływów kulturowych wielkich cywilizacji od Grecji po Indie i Chiny. Widzimy złote ozdoby znalezione przez archeologów w grobach nomadyjskich księżniczek i książąt. Obiekty odnalezione w najdalej na wschód wysuniętym mieście hellenistycznym Ai Chanum, wraz z jego komputerową rekonstrukcją na towarzyszącym im ekranie. Miniaturowe indyjskie rzeźby w kości słoniowej. Wykonane prawdopodobnie w jakiejś manufakturze w Egipcie, z wielobarwnego szkła, unikatowe butelki uformowane w kształt ryb, z których płyn wylewał się przez usta. Grecki rzeźbiony medalion z portretem nieznanego, ale zachwycającego młodzieńca przywołuje jeszcze na dodatek cały kontekst (homo)erotyzacji ciała młodego młodego męskiego ciała w kulturze starożytnej Hellady. Jeden z artefaktów szczególnie wyraziście reprezentuje Afganistan jako najprawdziwszy „melting pot” starożytności: mała śródziemnomorska Wenus z indyjską kropką na czole.

W jednej z pierwszych sekcji wystawy usłyszałem jednak dziwny komentarz wymamrotany przez starszą Brytyjkę przyglądającą się uszkodzonej rzeźbie, której brakowało głowy. „Talibowie uszkodzili, dzikusy…”. Jak szlachetne nie byłyby intencje organizatorów, a zwłaszcza kuratorów wystawy i współpracujących z nimi przedstawicieli Muzeum Narodowego w Kabulu, przedsięwzięcie takie wpada w pułapkę polityki kulturalnej (i dyplomacji kulturalnej) zachodnich mocarstw.

Zacznijmy od samego miejsca, w którym się odbywa. British Museum jest jedną z najbardziej prestiżowych i wpływowych placówek kulturalnych na świecie; wykonuje pracę podtrzymywania, przechowywania i konsekrowania, a także odzyskiwania dla powszechnej świadomości światowego dziedzictwa kulturalnego. Jest jednym z największych i najbardziej masowo (przez przybyszów ze wszystkich części globu) odwiedzanych muzeów ludzkości. Ale jest też placówką, której fenomenalne zbiory zrodziły się z pierworodnego grzechu imperialnego podboju, eksploatacji i grabieży, których rabunek dzieł sztuki o ogromnej historycznej wartości był tylko niewielką częścią. Rabunek ten pozwalał jednak triumfującej Brytanii poczuć się czymś więcej niż tylko zwycięskim mocarstwem. Nie tylko rządzimy połową planety, nie tylko dominujemy nad całym światowym handlem, ale do tego jeszcze niesiemy postęp zacofanym kulturom, których wytworom możemy się tu poprzyglądać (w tym zwierciadle widzimy w końcu nasz własny postęp i przewagę), a ostateczną miarą wielkości naszego ducha jest to, że naprawdę szczerze się nimi zachwycamy i doceniamy ich miejsce w procesie historycznego rozwoju cywilizacji, sztuki itd. (którego zwieńczeniem i awangardą i tak obecnie jesteśmy my).

I coś takiego dzieje się na tej wystawie na niezamierzonym przez kuratorów – ale doskonale rozegranym przez ramy instytucjonalne brytyjskiej polityki kulturalnej – poziomie z Afganistanem. My, zjednoczeni Anglosasi obydwu stron Atlantyku, nie tylko obróciliśmy wam kraj do reszty w perzynę, okupujemy waszą bezsilną ziemię naszą militarną potęgą, narzuciliśmy wam prowadzonego przez nas za sznurki pajaca na „waszego” prezydenta (dla pozoru zarzuciliśmy mu na plecy jakiś pasztuński płaszcz), ale jeszcze na tym całym torcie naszej bezwzględnej władzy nad wami potrafimy położyć wisienkę naszego zachwytu i pochylenia się nad waszym wspaniałym dziedzictwem kulturalnym, rekonsekrując je w najświętszym z naszych muzeów i przedstawiając światu. W końcu to nie my, tylko wasz własny Taliban, wysadzał wasze wielkie dzieła sztuki – doczytała ten poziom do końca starsza angielska bourgeoise, kolekcjonująca w British Museum wrażenia. Zaprawdę, jesteśmy wielcy.

Za agresywną polityką międzynarodową Stanów Zjednoczonych i ich sojuszników w ostatnich dekadach stoi długotrwały (już 40 lat), strukturalny kryzys akumulacji kapitału i próchnienie pozycji USA jako centrum nieproporcjonalnie dużych udziałów w globalnej akumulacji kapitału. To słabnięcie tej pozycji popycha Imperium Amerykańskie (wraz z przybudówkami i gromadą klientów) do ofensywy nagą siłą, zwłaszcza tam, gdzie idzie o kontrolę nad zasobami surowcowymi zachodniej Azji. Amerykańska dominacja nad światem wcielona jest między innymi w jej wielką finansjerę, która stanowi rdzeń planetarnej klasy panującej nazwanej przez Denisa Duclosa „kosmokracją”. Potęga tej samej finansjery, rozmiary wartości dodatkowej, którą przechwytuje ze światowej gospodarki, są zarazem kolejnym z wielu przejawów strukturalnego kryzysu akumulacji (kapitał z realnej produkcji ucieka w finansjeryzację i spekulację). Potęga tej samej finansjery, konkretnie w postaci Bank of America Merrill Lynch, jest dzisiaj głównym sponsorem afgańskiej wystawy w British Museum. Dziś spółka-córka kolosa Bank of America, została przez ten ostatni przejęta w kulminacyjnym momencie finansowych spazmów strukturalnego kryzysu akumulacji, które wstrząsnęły systemem finansowym w 2008 r. Zwycięzcy pochylają się więc teraz nad kulturą swoich ofiar.

Uroczystą inaugurację wystawy 1 marca uświetnili prezydent Afganistanu Hamid Karzaj i minister spraw zagranicznych w rządzie Davida Camerona William Hague. Karzaj odgrywał komedię „normalizacji” kraju pod jego „przewodnictwem”, której znakiem ma być to, że wreszcie można wyciągnąć (także jak najbardziej dosłownie, bo niektóre obiekty od lat 80. znajdowały się w podziemiach, o których pracownicy muzeum w Kabulu „nie powiedzieli nawet własnym żonom” przez dwadzieścia lat) dorobek kulturalny kraju i zacząć się nim zachwycać i wystawiać jako przedmiot zachwytu w wielkich metropoliach tego świata. Czyli: idzie ku dobremu. Hague, dzięki własnemu udziałowi w operacjach w rodzaju wielkiej wystawy w British Museum może z kolei współtworzyć tę samą komedię Camerona, która jest mniejszą siostrą komedii Obamy, że oto polityka międzynarodowa najbardziej agresywnych mocarstw uległa fundamentalnej zmianie wraz z końcem kadencji George’a W. Busha i Tony’ego Blaira. Jak bardzo nic się nie zmieniło na płaszczyźnie agresji, dowodzi niestrudzenie Tariq Ali. Zmieniły się jednak techniki PR obsługujące tę agresję. Zamiast nor bin Ladena pokazujemy egzotyczne dzieła sztuki. Chodzi o to, żebyśmy się lepiej zrozumieli. Wszystko się brało z braku międzykulturowego zrozumienia. Wiadomo. Teraz wreszcie zaczynamy się rozumieć i studiować nawzajem swój dorobek artystyczny.

A cywile w Afganistanie i północnym Pakistanie? Jak ginęli, tak giną. Żołnierze NATO nie zrozumieli jeszcze bogactwa afgańskiej kultury?

Jarosław Pietrzak


Tekst ukazał się pierwotnie 4 maja 2011 na stronie Lewica.pl. Skrócona wersja tego tekstu ukazała się na witrynie internetowej „Krytyki Politycznej”.

 

Damien Hirst kropki

Damien Hirst: handlarz kropek

Igrzyska olimpijskie najprawdopodobniej zostawią Londyn z ogromnymi długami, tak jak zostawiły każde inne miasto skazane w ostatnich latach na ten wątpliwy zaszczyt przez skorumpowane struktury rządzące międzynarodowym sportem. Przez kilka tygodni stolica Wielkiej Brytanii będzie się najprawopodobniej średnio nadawała do życia – i bez igrzysk londyński transport publiczny ledwo daje radę udźwignąć na co dzień rozmiary populacji metropolii. Na miasto zrzucone zostaną też nadzwyczajne siły i uprawnienia służb policyjnych i wojskowych, wprowadzone zostaną nowe (w tym stricte militarne) środki ultranadzoru populacji, które na pewno zostaną z mieszkańcami na dłużej, gdy sportowcy i dziennikarze już odjadą. Będą jak znalazł, gdy Brytyjczycy znowu wyjdą na ulice przeciwko rządowi Davida Camerona. Przekleństwo przyszłości to: „oby zrobili u ciebie igrzyska olimpijskie!”.

Chyba jedyną dobrą rzeczą, jaka z igrzysk wynika dla mieszkańców miasta, jest intensyfikacja jego oferty kulturalnej pod wspólnym szyldem London 2012 Festival. Instytucje kulturalne miasta ściągają twórców z całego świata i wyciągają wszystko, czym sam Albion chce przed światem się pochwalić. Próbują także jeszcze lepiej sprzedać to, co już od lat się najlepiej sprzedaje. W tej ostatniej kategorii znajduje się wielka, retrospektywna wystawa Damiena Hirsta, największego milionera wśród artystów, najdroższego i najwięcej zarabiającego żyjącego artysty od czasów Picassa. W rekordowym roku 2008, kiedy załamały się filary światowego systemu finansowego, a miliony ludzi na świecie straciły pracę i domy, byle finansjera nie musiała zapłacić za swoje wirtualne harce, „Hirsty” poszły w sumie za 270 milionów funtów. Wystawa ma miejsce w jednym z najbardziej prestiżowych miejsc na brytyjskiej scenie sztuk wizualnych: Tate Modern. Potrwa do września.

 

Ryba bez frytek, z rachunkiem

Damien Hirst urodził się w 1965 roku w Bristolu, w rodzinie mechanika samochodowego. Matka zabrała go stamtąd do Leeds. Gdy dorósł, nie za bardzo wiedział, co z sobą począć i po roku bezrobocia poszedł do Leeds Art School. Bardzo mu się tam spodobało, bo na zajęciach można było palić. Robienie sztuki też mu się podobało, ale nie bardzo wierzył, że można tym zarobić na życie. Z Leeds, po tym jak odrzuciła go szkoła artystyczna w Cardiff i londyński St Martins, przeniósł się jednak do Londynu, gdzie przyjęto go (w 1986) do Goldsmiths College. Złośliwi mówią, że nie bez związku z faktem, iż tamtejsze sztuki wizualne, jako bastion konceptualistów, na wejściu nie wymagały umiejętności rysowania. W 1988 roku był jednym z uczestników przygotowanej poza oficjalnymi brytyjskimi instytucjami artystycznymi, w pustym budynku Port of London Authority w Docklands, wystawy studentów, pracowników i przyjaciół Goldsmiths College i wtedy się zaczęło. Uwagę na Hirtsa i innych młodych ludzi, których wkrótce nazwano „young British artists” (w skrócie yBas), zwrócił jeden z najważniejszych dilerów sztuki w Londynie, wkrótce założyciel galerii White Cube, Jay Jopling. Oraz najbardziej wpływowy kolekcjoner, magnat reklamowy Charles Saatchi.

Wkrótce kto jak kto, ale Hirst „robiąc sztukę” zaczął całkiem nieźle „zarabiać na życie”. To w rozmowie z Joplingiem po raz pierwszy narodził się pomysł słynnego rekina. Powstanie pracy umożliwił finansowo Saatchi. Nosi ona typowo Hirstowski tytuł The Physical Impossibility of Death in the Mind of Someone Living. Ogromny rekin tygrysi, złowiony u wybrzeży Australii w 1991, z paszczą otwartą w stronę nadchodzącego ku niemu widza, zanurzony w wielkiej szklanej witrynie (instalacja/rzeźba waży aż dwie tony), w styczniu 2005 roku sprzedany został za pośrednictwem nowojorskiego agenta Larry’ego Gagosiana za 12 milionów dolarów. Więcej niż kiedykolwiek zapłacono za dzieło żyjącego artysty. Nabywca, Steve Cohen z Connecticut, właściciel SAC Capital Advisors, nie bardzo potem wiedział, co z wielką rybą począć i jej umęczony w niewłaściwie dobranym roztworze formaldehydu kadawer pozostał fizycznie w Londynie. (Tego rodzaju informacje podaję głównie za książką $12 Million Stuffed Shark: The Curious Economics of Contemporary Art Dona Thompsona).

Wrota do Królestwa Blefu

Wystawa w Tate Modern jest świetna i niezwykle ciekawa, ale paradokslanie dlatego, że – raczej niezamierzenie – pokazując to wszystko do kupy, weryfikuje pozycję Hirsta; ujawnia powtarzalność i ograniczoność intelektualną jego twórczości; unaocznia jej pseudoradykalizm i charakter jako fenomenu marketingowego bardziej niż artystycznego.

Jednym ze składników marki Hirst jest strategia tytułowania prac. Jeden z (wielu) regałów z przyrządami chirurgicznymi nazywa się Still, inny Doubt. Jeden z (wielu) przypominających witraż malowideł/kolaży ze skrzydeł martwych motyli to Doorway to the Kingdom of Heaven. Dwie gabloty z 1991 r., z rzędami zakonserwowanych ryb różnych gatunków, każda w odrębnym szklanym prostopadłościanie, skierowanych w jednej gablocie w prawo, w drugiej w lewo, nazywają się Isolated Elements Swimming in the Same Direction for the Purpose of Understanding (Left) i Isolated Elements Swimming in the Same Direction for the Purpose of Understanding (Right). Rozbieżność pomiędzy naturą przedstawianego, wprowadzanego do przestrzeni galerii przedmiotu pochodzącego z porządku produkcji użytkowej lub przyrody, a dość luźno bądź w ogóle nie związanym z nim tytułem, ma otwierać przestrzeń dla interpretacji i wypełnienia znaczeniami. Problem polega na tym, że w takich ilościach, w tak pompatycznym stylu, trudno je bez wódki traktować inaczej niż intelektualny blef, kpinę w żywe oczy lub żenujące filozofowanie za trzy grosze.

Julian Stalabrass z Instytutu Courtauld i komitetu redakcyjnego nieocenionego dwumiesięcznika „New Left Review” jest autorem jednej z pierwszych poważnych kompleksowych krytyk yBas, do tego niezwykle spójnie przeprowadzonej z lewego skrzydła angielskiej krytyki sztuki. Wcześniejsze krytyki pochodziły głównie z flanki konserwatystow i paradoksalnie promowały Hirsta (i innych yBas), na zasadzie: skoro ludzie tego pokroju tak tego nie znoszą, musi w tym być coś dobrego. W swojej kapitalnej książce High Art Lite: The Rise and Fall of Young British Art przy okazji Niemożliwości śmierci… Stalabrass pyta całkiem trafnie, czy współczesnemu człowiekowi sen z powiek rzeczywiście spędza obawa przed śmiercią w paszczy rekina, a nie np., że przejedzie go samochód, albo dopadnie choroba, która pozbawiając możliwości dalszej pracy odetnie go od źródeł utrzymania.

Dziecko rynku…

Hirst miał parę niezłych pomysłów we wczesnym okresie swojej twórczości.  Rynkowy sukces kosztował go jednak haracz w postaci akceptacji prawideł marketingu, tworzenia marki i działających w spektakularnie irracjonalny sposób sił rynku.

Przyglądając się zakonserwowanej przepołowionej wzdłóż krowie i jej podobnie przepołowionemu cielątku (wystawiane są tak, żeby można było przejść przez środek, pomiędzy połowami (Mother and Child, Divided), lub skrzydłom setek motyli tworzących obrazy o strukturze witraży, ktoś mógłby zanurzyć się w zadumie nad tym, jak człowiek wszystko, co żywe na tej planecie, traktuje jak surowiec swojej własnej działalności. Hirst jednak nie zanurza się wcale w takiej zadumie, on po prostu obraca to wszystko w surowiec do ekspansji swego ego. Oprócz krów jego ofiarą padły owce, ptaki, ryby, muchy (wyjątkowo obrzydliwe Black Sun), a obrazów ze skrzydeł motyli powstały całe serie.

Jeden regał z pudełkami lekarstw mógłby być traktowany „na poważnie”, np. jako komentarz do medykalizacji naszego życia, którego prawdziwie lepsza jakość jest coraz bardziej niedostępna i dlatego zaszywa się jego niedostatki łatkami tabletek uśmierzających ból i inne konsekwencje zmęczenia, jedzenia przemysłowo produkowanej, podtruwającej nas żywności, niedostatku czasu na odpoczynek i trochę sportu. Ale powtarzane w nieskończoność, z coraz dziwniejszymi tytułami, w pewnym momencie przy najlepszych chęciach nie daje się traktować poważnie. W samym tylko 1989 powstały (między innymi) gabloty z opakowaniami po lekarstwach pt.: god (z małej litery), Holidays, Pretty Vacant, Submission, No Feelings, New York, Seventeen, E.M.I., Bodies, Anarchy.

Regały z buteleczkami po syropach i pudełeczkami po tabletkach to i tak nic w porównaniu z innym flagowym produktem marki Hirst, tzw. spot paintings. Są to malarskie kompozycje kropek w różnych kolorach z katalogu gotowych farb do malowania ścian, na białym tle, na płótnach różnych rozmiarów i w zmieniających się konfiguracjach kolorów kropek. Większość tych obrazów tytuły zawdzięcza nazwom lekarstw i substancji chemicznych. Pierwsze spot painting Hirsta powstało w 1986. W przeciwieństwie do dwutonowych witryn ze zwłokami rekina, te łatwo zabrać do domu i dobrze wyglądają na ścianie, więc do dzisiaj powstało ich co najmniej sześćset.

Nawet rekin nie okazał się ostatecznie przypadkiem unikalnym. Po ośmiocyfrowym rachunku wystawionym na pierwszego, Hirst zadzwonił do Vica Hislopa, australijskiego rybaka, który złowił mu pierwszego, z zamówieniem na trzy następne. Hislop dostarczył nawet pięć (nieco mniejszych), jednego całkiem gratis, w nagrodę za konsumencką lojalność. W 2006 rekin pod tytułem The Wrath of God zakupiony został (za 4 mln $) przez Leeum Samsung Museum w Seulu. W 2008 kolejny rekin w szklanym pudle nazwany został The Kingdom.

Niektórzy próbują przypisywać twórczości Hirsta krytyczne wydobywanie na wierzch samych mechanizmów rynku (rynku sztuki i rynku w ogóle). Jest to jednak daleko posunięta nadinterpretacja. Dzieła Hirsta, wypromowane koniec końców przez magnata reklamowego (w 1986 roku Saatchi & Saatchi osiągnęła pozycję największej agencji reklamowej na świecie), działają dokładnie jak kampanie reklamowe – mają wywołać „efekt wow!”, przekazując niespecjalnie wiele treści i akceptując całkowicie reguły gry rynkowej, budować markę i rozpoznawalność kilku linii produktów (kropki, motyle, papierosy, ustensylia chirurgiczne, zwłoki zwierząt, lekarstwa).

Jeżeli udało się Hirstowi coś z mechanizmów rynku „obnażyć”, to chyba tylko przypadkiem ujawnić, jak bardzo zaklęcia ekonomii neoklasycznej rozmijają się z rzeczywistością. Gdyby rynek naprawdę był racjonalnym stosunkiem cen, podaży i popytu, to po tym, jak spot paintings Hirst sprzedał już ponad sześćset, żadne nie powinno uzyskać ceny półtora miliona dolarów. A za tyle jedno z płócien w kropki poszło w Sotheby’s w 2007. Hirst nie namalował swych sześciuset spot paintings własnymi rękoma; robią to dla niego wyrobnicy zwani asystentami. Kilka lat temu w brytyjskiej prasie zawrzało, gdy wyszło na jaw, jak niewielkie wynagrodzenia Hirst im płaci.

…i Thatcher

Jay Jopling, najważniejszy dealer stojący za karierą Hirsta, jest absolwentem elitarnej, konserwatywnej szkoły Eton i synem barona Michaela Joplinga, ministra w rządzie Margaret Thatcher. Charles Saatchi, najważniejszy w jego karierze kolekcjoner, przygotował kampanie reklamowe, które doprowadziły Thatcher do władzy (między innymi słynny plakat z kolejką ludzi stojących po zasiłek dla bezrobotnych i hasłem „Labour isn’t working”). Oczywiście, nie musiało to wcale na zawsze „naznaczyć” ich pupila. Jednak – naznaczyło. Twórczość i kariera Hirsta są doskonałym i kompletnym produktem neokonserwatywno-neoliberalnego zwrotu w społeczeństwach i kulturze Zachodu.

Szok, do którego lubi się uciekać, nie walczy o żadne symboliczne czy społeczne stawki, jest pustym skandalizowaniem, obliczonym na nic więcej, jak tylko zrobienie wrażenia (With Dead Head, fotografia Hirsta śmiejącego się jak kretyn w towarzystwie obciętej ludzkiej głowy w kostnicy, z 1991, jest tu najbardziej wymownym przykładem). O wyparcie czymś takim jakoś się wcześniej trzymającej w Zjednoczonym Królestwie sztuki zaangażowanej chodziło torysom w rządach Thatcher i Johna Majora, gdy obcinali publiczne finansowanie muzeów i galerii sztuki, wymuszając na nich szukanie sponsorów w szeregach prywatnego biznesu. Nie chodziło nawet o oszczędzenie tych pieniędzy, bo w porównaniu z likwidowanymi subwencjami przemysłowi były to naprawdę „orzeszki”, ale właśnie o spowodowanie zmiany profilu wystawianej sztuki. Prawdopodobieństwo, że wielki biznes zasponsoruje sztukę o nierównościach społecznych jest bez porównania mniejsze, niż że to uczyni jakieś ciało publiczne.

Julian Stalabrass znakomicie scharakteryzował różnicę pomiędzy tym, jak radykalna sztuka starych awangard wprowadzała w porządek sztuki obiekty z innych porządków, a tym, jak i po co robi to sztuka spod znaku yBas, z Hirstem na czele. Ta pierwsza robiła to, kwestionując „dystynkcję” klas uprzywilejowanych i wprowadzając na równych prawach to wszystko, co w obrębie smaku klas uprzywilejowanych nie powinno się tam znaleźć. Była organicznie związana z demokratycznymi, rewolucyjnymi i równościowymi projektami wprowadzającymi na arenę pełnoprawnej polityki coraz to nowe wykluczone z niej wcześniej grupy, walczące o prawa ekonomiczne, o uniwersalne prawo głosu nieograniczone cenzusami, itd. Niszczyła stare formy, bo wierzyła, że z ich odrzucenia może się narodzić lepszy świat. To, co robi Hirst i inni yBas jest obojętne na jakiekolwiek projekty emancypacyjne; jest strukturalnie tożsame ze zglobalizowanym handlem, przenoszącym dobra i produkty pracy z obszarów geograficznych ekonomicznie niedorozwiniętych do ekonomicznie rozwiniętych celem wyciśnięcia z nich większej wartości dodatkowej, większego zysku. A kiedy niszczy stare formy, robi to z postmodernistycznym „odczarowaniem” (czyli cynizmem): akceptując status quo a nawet w jakiś sposób afirmując władzę (przede wszystkim władzę rynku).

Artystyczny berlusconizm

Dzieła Hirsta są przejawem symbiozy, w jaką świat wielkiej sztuki wszedł z przemysłem reklamowym i biznesem w ogóle, oraz jego utożsamienia z nimi. Hirst wytoczył nawet kiedyś proces o plagiat firmie reklamowej, która w swojej kampanii użyła motywu kropek. Sześcio-, siedmio- i ośmiocyfrowe ceny, po jakich chodzą dzieła Hirsta, są przejawem globalnej ucieczki kapitału w aktywa łatwo poddawalne spekulacji, a także wzrostu nierówności ekonomicznej w świecie sztuki odzwierciedlającego ten sam proces w innych polach społecznych. Kapitał z jednej strony upatruje sobie kilku faworytów, których zasypuje kolosalnymi środkami, podczas gdy to, co pozostaje do podziału dla artystycznego plebsu, tych wszystkich, którzy nie mieli szczęścia wpasować się w gust ludzi pokroju Charlesa Saatchi, skazuje na coraz niepewniejsze jutro i wegetację w oczekiwaniu na sprzedaż kilku prac, na niepewny i niewielki grant z rządowej agencji czy prywatnej fundacji, na ciągnące się latami pół-darmowe lub darmowe staże lub praktyki. Najbardziej brylujący w mediach artyści zostają w ten sposób „kupieni” przez prawidła rynku. Kto krytykowałby system, który za jedno (namalowane jeszcze przez kogoś innego) płótno z kropkami, płaci mu półtora miliona dolarów? Ogromna część pozostałych pacyfikowana jest z kolei złudzeniem, że może kiedyś, posłuszni regułom rynku, zostaną nagrodzeni wstępem do tej samej finansowej ligi.

Fenomen Berlusconiego można rozumieć jako przypadek człowieka, który zakumulował tak ogromną władzę jednocześnie ekonomiczną i polityczną, że mógł się z tym obnosić najzupełniej bezwstydnie, bo miał podstawy sądzić, że nic mu już do końca świata nie zagraża; więcej nawet, spektakl demonstracji skumulowanej władzy stał się sam w sobie środkiem i tytułem do jej dalszego utrzymywania. W tym sensie Hirst stał się Berlusconim współczesnej sztuki. Jego pozycja stała się tak silna, że samo obnoszenie się z nią stało się sposobem na jej utrzymywanie. O nic innego w gruncie rzeczy nie chodziło w pracy For the Love of God. Jest to platynowy odlew ludzkiej czaszki inkrustowany diamentami w łącznej liczbie 8601, o łącznej masie ponad 1100 karatów. Zęby pozostały z oryginału, czaszki Europejczyka z XVIII wieku, zakupionej przez Hirsta w Islington. Tytuł podobno jest cytatem z matki Hirsta, która usłyszawszy o projekcie, wykrzyknęła: „Na miłość Boską!”. O pracy mówiło się, że jest największym zleceniem jubilerskim na Wyspach od czasu klejnotów koronnych. Hirst zademonstrował w ten sposób: „Jestem w tej branży tak potężny, że mogę sobie pozwolić nawet na realizację dzieła, którego sam koszt materiałowy to 14 mln £. Kto inny może coś podobnego?” Oczywiście, nikt. Cena wywoławcza wystawionej na sprzedaż, oczywiście w White Cube (w 2007), czaszki, wynosiła okrągłe 100 mln $.

Sygnały spadkowe

Jak zauważył niedawno na łamach Guardiana Hari Kunzru, całkiem możliwe, iż „nastroje inwestorów” zaczynają się odwracać od bezczelnego Anglika. Czaszki nie udało się sprzedać za cenę wywoławczą i w rezultacie – za mniej, podobno 34 mln funtów – kupiło ją konsorcjum… z samym Hirstem w składzie. Niektórzy twierdzą, że nawet i taka sprzedaż nie miała w rzeczywistości miejsca: że została rozgłoszona przez Hirsta i White Cube, by uniknąć kompromitacji stanowiącej zagrożenie dla notowań całej marki Hirst. W 2009 łączne obroty marki Hirst na aukcjach i w reprezentujących go galeriach spadły w stosunku do poprzedniego, rekordowego roku, o 93%.

Sama wystawa odbija jeszcze jedno załamanie, tym razem w globalnym systemie kapitalistycznym. Jej głównym sponsorem (wyrastającym jednocześnie na jednego ze strategicznych sponsorów Tate Modern w ogóle) jest Qatar Museums Authority, katarska agencja rządowa, którą kieruje córka emira, 28-letnia obecnie Szejka Al Majassa Bint Hamad Bin Chalifa Al-Thani. QMA nadzoruje kompleks wielkich projektów muzealnych rozwijanych przez ten mały, ale skandalicznie bogaty kraj w Zatoce Perskiej. W lipcu 2011 branżowy „The Art Newspaper” poinformował, że emirat Kataru jest już od jakiegoś czasu największym na świecie (na pewno pod względem wydawanych sum) nabywcą sztuki współczesnej. Zachód ciągle jeszcze rządzi światem, także tym, co w kulturze może zostać rynkowo wystrzelone na orbitę zapewniającą globalne oddziaływanie. Jego pozycja jest jednak coraz mniej stabilna, mnożą się i niecierpliwią pretendenci do różnych, mniejszych i większych, tronów.

Jarosław Pietrzak


Nieco krótsza wersja tego tekstu ukazała się w tygodniku „Przekrój” w czerwcu 2012.

Shard w Londynie

Imperium kulturalne Kataru

Nad horyzontem Londynu góruje już kolosalny szklany szpic Shard of Glass, najwyższy teraz wolnostojący budynek w Europie (310m wysokości). 27 pięter biur, 3 piętra luksusowych restauracji, 18 pięter luksusowego hotelu, 10 apartamentów o rozmiarach pałacu każdy, 4 piętra dostępnych dla zwiedzających tarasów widokowych (w okolicach 70. piętra), sale konferencyjne. Budynek został uroczyście odsłonięty i otwarty na początku lipca.

Jednak rozpoznawalność wieżowca ma jednak służyć nie tylko wizerunkowi brytyjskiej stolicy (przeciwnicy projektu podkreślają, że zdewastuje horyzont niskiej poza tym metropolii; zastrzeżenia, ze względu na sąsiedztwo Tower of London, zgłaszało nawet UNESCO). Dwa zajmujące całe piętro apartamenty będą należały do katarskiej rodziny królewskiej. Inwestycja w 80% należy do banku centralnego małego, ale skandalicznie bogatego (ropa i gaz) emiratu w Zatoce Perskiej, notującego niemal 20-procentowy roczny wzrost gospodarczy i najwyższy PKB per capita. Do Katarczyków w Londynie należą też już m.in. słynny dom handlowy Harrods, a nawet budynek ambasady Stanów Zjednoczonych.

Jak podkreśla ambasador Kataru, Londyn ma na mapie dywersyfikacji katarskich inwestycji znaczenie wyjątkowe jako ceniony partner strategiczny Ad-Dauhy. Ale Londyn jest też po prostu inwestycyjnie wysuszony kryzysem finansowym i cięciami rządu Camerona, wyjątkowo spragniony pieniędzy z zewnątrz. Shard jest jednak nie tylko częścią katarskiego portfela inwestycyjnego. Jest też dziełem Renza Piano, jednego z najsłynniejszych żyjących architektów, twórcy paryskiego Centre Pompidou i dlatego jest też „obliczony” jako epokowa realizacja architektoniczna, innymi słowy: dzieło sztuki. I jako takie jest elementem innego wielkiego katarskiego przedsięwzięcia – z zakresu miękkiej dyplomacji. Chodzi o uczynienie Ad-Dauhy międzynarodowym centrum kulturalnym o globalnym znaczeniu, zdolnym rywalizować z Paryżem, Londynem, Berlinem czy Nowym Jorkiem.

Szejka idzie na zakupy

Najdroższą pod względem rynkowej wartości zgromadzonych na niej eksponatów wystawą w Londynie jest dzisiaj retrospektywa Damiena Hirsta w Tate Modern. Wystawa zamknięta zostanie we wrześniu, kiedy to z Londynu powędruje do Ad-Dauhy, gdzie zostanie ponownie otwarta w przyszłym roku. Jej głównym sponsorem jest Qatar Museums Authority, rządowa instytucja nadzorująca wielkie projekty muzealne naftowego emiratu, urastająca obecnie do roli jednego z kluczowych sponsorów Tate Modern.

W Katarze QMA gromadzi kolekcje i przygotowuje obiekty umożliwiające ekspozycje dzieł z zakresu dorobku sztuki islamu, współczesnej sztuki arabskiej oraz najwyżej notowanej współczesnej sztuki światowej. W lipcu 2011 roku „The Art Newspaper” ujawnił, że Katar, za pośrednictwem QMA, stał się największym (z całą pewnością w kategoriach wydawach sum) nabywcą sztuki współczesnej na świecie. Od siedmiu już lat stoi za większością największych transakcji na światowych rynkach sztuki (przy wielu okazjach nabywcę otaczała atmosfera tajemnicy).

Agencją kieruje córka emira Hamada bin Chalify As-Saniego, wykształcona na amerykańskim Duke University 28-letnia obecnie szejka Al-Majassa bint Hamad bin Chalifa As-Sani. Pismo „Art+Auction” uznało ją za najpotężniejszą dziś osobę na światowym rynku sztuki. Szefem jej biura jest Edward Dolman, przechwycony przez nią były dyrektor domu aukcyjnego Christie’s. Kluczowym pośrednikiem w katarskich zakupach światowej sztuki ma być francuski agent Philippe Ségalot.

Wśród spektakularnych nabytków Kataru wymienia się kolekcję obrazów amerykańskiego malarza Marka Rothko należącą wcześniej do J. Ezry Merkina, sprzedaną przez sąd (w toku postępowania w sprawie jego udziału w oszustwach Bernarda Madoffa) za 310 mln $, tzw. Rothkę Rockefellera, White Center (Yellow, Pink and Lavender on Rose) (72,8 mln $), czy Grających w karty Paula Cézanne’a (jedna z pięciu realizacji tego tematu autorstwa Francuza, 157 mln £). QMA unika komentowania tych wydarzeń – mówi się, że pełną krasę swoich zbiorów Katar chce zaprezentować przy okazji Mistrzostw Świata w piłce nożnej w 2022 roku.

Światowy zasięg

Wystawa Hirsta to nie pierwsza wielka retrospektywa w zachodniej instytucji dofinansowana (sfinansowana?) przez QMA celem wylansowania na arenie światowej katarskich zbiorów i budowy wizerunku Ad-Dauhy jako międzynarodowego centrum kulturalnego. W galerii al-Riwaq Muzeum Sztuki Islamu króluje dziś Japończyk Takashi Murakami, najdroższy artysta Kraju Kwitnącej Wiśni i jeden z 25 najwyżej na światowych rynkach notowanych żyjących artystów. Retrospektywa zatytułowana Ego trafiła do Ad-Dauhy po swoim święcie w Wersalu w 2010 roku. Na marginesie: były premier Francji, Dominique de Villepin, zasiada w radzie QMA.

Instytucje związane z QMA wystawiają obecnie także prace francuskiej artystki Louise Bourgeois, osobiście rekomendowane przez szejkę Al-Majassę, a także chińskiego artystę Cai Guo-Qianga. W planach jest wielka wystawa Jeffa Koonsa i sfinansowanie projektu Richarda Serry. W toku – przedsięwzięcia archeologiczne.

Katar współfinansuje także World Cinema Foundation i produkcje filmowe w wielu krajach arabskich, w tym produkcje twórców z palestyńskich Terytoriów Okupowanych (Doha Film Institute, założony również przez Al-Majassę, dofinansował np. świetnego Człowieka bez telefonu komórkowego). Organizuje też międzynarodowe festiwale filmowe.

Perła w koronie

Wszystkie te przedsięwzięcia mogą być promowane na skalę światową za pośrednictwem największego z tego rodzaju projektów, o którym można powiedzieć, że jest w pełni dojrzały i już zwieńczony ogromnym globalnym sukcesem: telewizji Al Dżazira. Nadającej już ponad 15 lat: na antenie zadebiutowała 1 listopada 1996 roku. Dziś pod tym szyldem i pięknym kaligraficznym logo zgromadzone są m.in.: główny arabskojęzyczny kanał informacyjny, kanały sportowe, kanał filmów dokumentalnych, kanał Al Dżazira Mubaszer (transmisje na żywo), kanał bałkański (nadawany z Sarajewa), kanał dla dzieci oraz Al Jazeera English. Ten ostatni jako jedyna telewizja informacyjna na świecie ma nie tylko zagraniczne biura prasowe, ale cztery regionalne centra nadawcze (Ad-Dauha, Londyn, Waszyngton i Kuala Lumpur) i najbardziej międzynarodowe grono dziennikarzy (z ponad 50 krajów).

Al Dżazira jest najpopularniejszą arabską telewizją informacyjną. Pomimo popularności jak dotąd jej utrzymanie wymagało dotacji od emira, głównie ze względu na embargo reklamowe nałożone na kanał przez Arabię Saudyjską. Dom Saudów od dni poczęcia stacji podlegał notorycznej krytyce jej dziennikarzy. Ich założycielskie grono stanowiła zresztą grupa dziennikarzy arabskiego kanału BBC, założonego jako joint venture BBC i saudyjskiej korporacji satelitarnej Orbit. Wbrew warunkom umowy Orbit zaczęła cenzurować przekaz BBC Arabic – dziwne problemy techniczne pojawiły się, gdy na antenie rozmawiano z saudyjskimi dysydentami. BBC w odpowiedzi zamknęła całe przedsięwzięcie, co zbiegło się w czasie z marzeniami emira z nadmiarem pieniędzy o katarskiej telewizji satelitarnej. Wszyscy dziennikarze zlikwidowanej BBC Arabic dostali propozycję pracy w Katarze. Połowa ją przyjęła, i tak się zaczęło. Jak w praktyce działa saudyjskie embargo reklamowe? Kraj Saudów, pomimo jedynie 26 milionów mieszkańców, jest pod względem zagregowanej siły nabywczej największym rynkiem arabskojęzycznym. Kto zleca reklamy na antenie Al Dżaziry, musi się liczyć z groźbą zamrożenia lub nieprzedłużenia intratnych kontraktów handlowych z szejkami pustynnego królestwa. Być może dlatego obserwatorzy mówią o taktycznym złagodzeniu antysaudyjskich ciosów Al Dżaziry…

Sprzedaż materiałów własnej produkcji innym stacjom telewizyjnym stanowi główne źródło dochodu katarskiej telewizji, ale przez większą część jej historii nie wystarczała na pokrycie kosztów funkcjonowania i rozwój. Dlatego po pierwszej dotacji (137 mln $ na pierwsze pięć lat funkcjonowania), posypały się kolejne. Emir dokłada do interesu (niektórzy mówią, że jest to już 100 mln $ rocznie), bo okazał się fenomenalnym sukcesem prestiżowym. Umiejscowił Katar na mapie świata, uczynił go państwem, z którym mimo jego śmiesznych rozmiarów trzeba się liczyć, zrewolucjonizował media w całym świecie arabskim i położył kres globalnemu monopolowi informacyjnemu Zachodu.

Błogosławieństwa i przekleństwa

Shard of Glass jest – jak na łamach internetowej witryny dziennika The Guardian słusznie zauważył Aditya Chakrabortty – symbolem, w którym zbiega się wiele niepokojącyh procesów drążących Londyn. Oto światowa stolica globalnego kapitału sama pada dziś ofiarą demonów wypuszczonych przez Pandorę globalizacji neoliberalnej. Spektakularna budowla sfinansowana przez naftowy emirat, bo pęknięcie globalnej bańki spekulacyjnej pozostawiło brytyjską metropolię ze skurczonymi zasobami inwestowalnego kapitału (58% nieruchomości w londyńskim City jest już podobno w rękach zagranicznych inwestorów); należąca do ludzi, którzy co najwyżej odwiedzą czasem Londyn, żeby spojrzeć na miasto z wysokości sześćdziesiątego czy dziewięćdziesiątego piętra, nie traktując miasta jako „swojego”; dla większości przewidująca jedynie rolę podziwiającego z mieszanką zachwytu i zazdrości plebsu gdzieś tam u stóp kolosa, ewentualnie turystów płacących 25 funtów za wjazd na widokowe piętra tego architektonicznego cudu.

W przedziwnej ekpansji katarskich przedsięwzięć kulturalnych zbiega się z kolei kilka procesów z różnych poziomów rzeczywistości. Globalna dominacja Zachodu i Japonii ulega osłabieniu i mnożą się pretendenci do różnych osłabionych pozycji. Brazylijski Petrobras kupuje pola naftowe w Teksasie, indyjscy biznesmeni kupują amerykańskie studia filmowe, a bajecznie bogaty emirat na Bliskim Wschodzie, który nie wie, co zrobić ze swoimi pieniędzmi, włącza się w walkę o wpływy w świecie sztuki i rzuca wyzwanie globalnemu monopolowi informacyjnemu. Intensywne kolekcjonowanie współczesnej sztuki jest też procesem zachodzącym we wszystkich naftowych emiratach Zatoki Perskiej (wielkie kolekcje, biennale i muzea powstają w Dubaju, Abu Dhabi i Szardża) – jednak Katar wyprzedził pozostałych graczy o kilka długości. Naftowe królestwa Wschodu poszukują również alternatywnych aktywności ekonomicznych. By zainwestować gdzieś lub po prostu skonsumować kolosalne nadwyżki uzyskiwane z wydobycia surowców energetycznych, ale także celem strategicznej dywersyfikacji gospodarki. Dubaj i Abu Dhabi wyprzedziły Ad-Dauhę jako międzynarodowe centra finansowe, niszą upatrzoną przez Katar stały się więc przemysły kultury i „gospodarka wiedzy”. Działanie na rzecz ich rozwoju jest statutowym celem Qatar Foundation, prywatno-rządowej organizacji kierowanej przez żonę emira, szejkę Mozę bint Nasser Al Missned. QF mnoży na małym półwyspie placówki naukowe i oddziały amerykańskich uniwersytetów.

Katar próbuje też uratować sobie skórę. Hugh Miles, autor świetnej książki o Al Dżazirze, przedstawił interpretację najważniejszej funkcji tej telewizji, która wydaje się wciąż słuszna i rozciąga się na pozostałe pola kulturalnej nadaktywności Kataru. Położenie jest źródłem bajecznego bogactwa emiratu, ale też kupy zmartwień. Los pobliskiego Bahrajnu pokazuje, że sąsiedztwo Arabii Saudyjskiej, kiedy samemu jest się takim maleństwem, jest źródłem umiarkoweanej rozkoszy, a w regionie, w którym każdy metr ziemi może kryć w sobie ogromne bogactwa, o zatargi graniczne nietrudno i Katar miał ich już trochę z Saudami. Sposobem na zniwelowanie zagrożenia ze strony wielkiego sąsiada było umożliwienie Amerykanom postawienia wielkiej bazy wojskowej także w Katarze. To z kolei wystawia Katar na pierwszy ogień, gdyby doszło do amerykańsko-izraelskiej inwazji na Iran: zaatakowany Iran uderzy zapewne w najbliższe amerykańskie instalacje wojskowe, czyli między innymi w Katar. Rozwój emiratu w stronę centrum kulturalnego o znaczeniu globalnym, jednego z kluczowych nadawców telewizyjnych, siedziby najdroższych dzieł sztuki z całego świata, globalnego mecenasa artystów i najodważniejszych dziennikarzy, ma być polisą ubezpieczającą mały, dwumilionowy kraj.

Jarosław Pietrzak


Tekst ukazał się pierwotnie na portalu Lewica.pl (17 lipca 2012)

Zdjęcie pochodzi z mojego bloga fotograficznego.