Brexit, rasizm i Polacy

Pod koniec lipca brytyjskie serwisy informacyjne (zaczęło się od hiszpańskojęzycznej strony internetowej ElIberico.com) nagłośniły operację brytyjskich służb imigracyjnych przeprowadzoną we współpracy z kierownictwem sieci restauracji Byron (serwują głównie „wypasione” hamburgery). 4 lipca około dwustu osób z personelu aż 15 lokali firmy zawieziono „na szkolenie”. Na miejscu czekali oficerowie imigracyjni. Zwiezieni tam pracownicy pochodzili spoza Unii Europejskiej – z Ameryki Łacińskiej, Albanii, Nepalu, Egiptu – i podejrzani byli o nieposiadanie lub sfałszowanie wizy czy pozwoleń na pracę w Wielkiej Brytanii. Co najmniej 35 osób zostało aresztowanych, źródła sugerują, że być może 150 osób więcej czekał podobny los, ale zdołały uciec i od tamtej pory się ukrywają. Niektórzy z tych pracowników pracowali dla sieci Byron przez kilka lat.

Tak w praktyce wygląda zaostrzenie polityki imigracyjnej przez minister spraw wewnętrznych w gabinecie byłego premiera Davida Camerona, Theresę May. May wprowadziła zasadę, że spoza Unii Europejskiej tylko osoby zarabiające powyżej 35 tys. funtów rocznie mają prawo zostać na Wyspach. Większość Brytyjczyków może tylko marzyć o takich zarobkach, gdyż tutejsza średnia jest o jakieś 10 tys. niższa. Na ulicach pojawiły się plakaty zastraszające tych, którzy „są tutaj nielegalnie”. W „wojnę z nielegalną imigracją” May wciągnęła pracodawców i właścicieli domów i mieszkań oferowanych na wynajem. Zagroziła im odpowiedzialnością, jeśli status imigracyjny osób przez nie zatrudnianych lub tych, którym wynajmują mieszkania, okaże się nieuregulowany. Wielu cynicznych biznesmenów i właścicieli nieruchomości zyskało w ten sposób dodatkowy instrument terroryzowania i esksploatowania najbardziej bezbronnych pracowników czy lokatorów. (Czy tych 200 osób z Byrona zdążyło zobaczyć swoją ostatnią wypłatę? Czy „nielegalny” imigrant może tak łatwo nie zgodzić się na 50% podwyżki czynszu?)

Cała ta kampania była od początku obliczona na cyniczne granie na społecznych nastrojach i fobiach, na odbijanie wyborców skrajnie prawicowej partii UKIP. Wielka Brytania tak naprawdę nie ma żadnego „problemu z imigracją”. Żeby utrzymać swój system ochrony zdrowia i emerytalny, starzejące się Zjednoczone Królestwo potrzebuje długofalowo imigracji na poziomie co najmniej 140 tys. osób rocznie. Przeciętny przybywający tu imigrant jest zdrowszy, młodszy i lepiej wykształcony niż przeciętny Brytyjczyk, stanowi więc natychmiastowy zysk netto dla tutejszej gospodarki. Pewne sektory brytyjskiej gospodarki, jak ochrona zdrowia, zawaliłyby się natychmiast, gdyby odjąć od nich personel cudzoziemski, dlatego sama May musiała przygotować listę wyjątków od progu dochodowego 35 tys. funtów. Żadna pielęgniarka tyle nie zarabia.

Rasizm awansował do samego centrum debaty politycznej w miesiącach poprzedzających referendum w sprawie członkostwa Wielkiej Brytanii w Unii Europejskiej. W pewnym momencie zewsząd rozlegało się już tylko „imigranci, imigranci, imigranci”. Prawicowe media, w szczególności te w posiadaniu australijskiego potentata Ruperta Murdocha, zdołały wcisnąć milionom Brytyjczyków, że za ich problemy z dostaniem się do lekarza, uzyskaniem zasiłku, znalezieniem pracy czy mieszkania odpowiada zalew imigrantów. A nie cięcia budżetowe rządu Partii Konserwatywnej, zupełny brak polityki mieszkaniowej zostawionej na pastwę spekulantów, itd. Kiedy wbrew wszystkim racjonalnym argumentom, tak prowadzona kampania zwolenników wyjścia z UE odniosła referendalne zwycięstwo, brytyjscy rasiści zorganizowali sobie prawdziwy karnawał. W ciągu kilku dni zaraz po referendum policja podała oficjalnie wzrost liczby odnotowywanych incydentów o charakterze rasistowskim najpierw o ponad połowę, by wkrótce mówić już o skoku aż pięciokrotnym.

Pisarz John Lanchester w poświęconym refleksjom o referendum eseju opublikowanym na łamach „London Review of Books” pisze, że przywolenie na otwarty rasizm będzie długotrwałym skutkiem referendum, który pozostanie niestety częścią brytyjskiego pejzażu społecznego i politycznego na nadchodzące lata. Symbolicznym potwierdzeniem tej diagnozy jest awans tej samej Theresy May, 13 lipca 2016, na stanowisko premiera po dymisji Davida Camerona.

Rasizm ten okazał się wielkim zaskoczeniem dla żyjących w Wielkiej Brytanii Polaków. Nie dlatego, żeby im samym był obcy, wręcz przeciwnie. Na długo przed referendum, jeśli w Londynie zdarzyłoby ci się słyszeć jakieś komentarze ciągle podkreślające czyjś kolor skóry czy etniczne pochodzenie, najprawdopodobniej otaczało cię kilkoro miejscowych Polaków. Masy polskich przybyszów do Wielkiej Brytanii przez lata karmiły się fantazją, że blady kolor ich skóry automatycznie gwarantuje im wstęp do miejscowej „rasy panów”, z której to pozycji mogą sobie popogardzać „ciapatymi” i innymi. Polacy zasilali nawet czasem antyimigranckie manifestacje rasistowskich organizacji w rodzaju Britain First czy English Defence League. Brexit stanowił dla wielu z nich lekcję na temat społecznej (a nie biologicznej) konstrukcji kategorii rasy, bo postawił ich przed bolesnym odkryciem, że kolor skóry o niczym nie stanowi.

Rasizm kampanii Brexitu zrehabilitował każdą formę rasizmu w przestrzeni publicznej, ale nie był szczególnie wycelowany w imigrantów z krajów arabskich, Afryki czy Azji Południowej, bo przecież oni docierają tu i tak spoza UE, bez żadnego związku z członkostwem. Śpiewka „imigranci, imigranci, imigranci” intonowana przez zwolenników wyjścia z Unii mierzyła w przybyszów z Europy, a z tych bez porównania największą i najbardziej rzucającą się w oczy grupą są Polacy. Dla wielu Brytyjczyków Polacy stanowią element bardziej kulturowo obcy niż np. Hindusi czy Jamajczycy, do których obecności są od pokoleń przyzwyczajeni, lubią ich kuchnię i muzykę, znają ich ze swojego kina i telewizji. W dniach bezpośrednio po referendum przedmiotem rasistowskich napaści stało się wiele miejsc kojarzonych z Polakami (jak POSK, Polski Ośrodek Społeczno-Kulturalny w Hammersmith w zachodnim Londynie). W Plymouth podpalono dom polskiej rodziny. 27 sierpnia w Harlow w hrabstwie Essex sześciu wyrostków zaatakowało i pobiło ze skutkiem śmiertelnym 40-letniego Arkadiusza Jóźwika. Według świadków zrobili to, bo słyszeli go rozmawiającego po polsku.

Ale nie jest tak, że rasizm wylał się nagle ze wszystkich Brytyjczyków. Z drugiej strony nastąpiła jednak spora mobilizacja antyrasistowska. Historia z siecią Byron może tu znowu robić za przykład, bo wywołała prawdziwą burzę na Twitterze i natychmiastowy bojkot konsumencki. Na drugi dzień po wypłynięciu tej wiadomości londyńskie lokale Byrona świeciły pustkami, a w sobotę 30 lipca antyrasistowscy aktywiści przynieśli do dwóch z nich pudełka z setkami żywych karaluchów i innych owadów, które wypuścili w nich na wolność, wymuszając zamknięcie restauracji na czas kwarantanny.

W najbliższych latach oficjalnie dopuszczony do publicznego dyskursu rasizm będzie przez rząd Theresy May używany do rozgrywek i targów z Unią Europejską w toku negocjacji nad warunkami Brexitu. Nagonki na różne grupy imigrantów staną się systematycznym składnikiem brytyjskiej polityki. Stan niepewności dotyczący statustu i praw Europejczyków już od dawna żyjących w Wielkiej Brytanii będzie świetnym instrumentem wywierania presji na całe grupy pracowników. Imigranci nie będą się stawiać, bo może inni pracodawcy będą się wahać przed zatrudnianiem cudzoziemców do czasu wyjaśnienia sytuacji, a inni będą nadużywać wynikającej z tej niepewności przewagi i oferować coraz gorsze warunki.

Czy polscy przybysze do Wielkiej Brytanii wyciągną z tego wszystkiego jakieś lekcje? Czy wyleczą się z tej niepoważnej i niebezpiecznej dla nich samych fantazji, że z tytułu samego koloru skóry angielski rasizm postrzega ich jako równych sobie? Czy rozpoznają konieczność włączenia się w kampanie antyrasistowskie? Czy rozpoznają wspólnotę interesu, jaką mają nie z chłopcami z EDL a z innymi mniejszościami – z przybyszami z pogardzanych przez tylu Polaków jeszcze biedniejszych krajów Europy Wschodniej, ale też z „kolorowymi” przybyszami z innych kontynentów? Wkrótce – w zależności od tego, jak odbędzie się Brexit – mogą z nimi dzielić wiele restrykcji i represji. Niestety marsz, jaki odbył się w proteście po śmierci Jóźwika (3 września) nie budzi wielkich nadziei. Polskie flagi, biało-czerwone szaliki – byle tylko obrócić sprawę uniwersalną w sprawę narodową.

Jarosław Pietrzak

Tekst ukazał się w Tygodniku Faktycznie (nr 11, 15 września 2016).

Jestem na Facebooku i Twitterze.

Na zdj. Adi Ionita

O (i na marginesie) powieści Saleema Haddada „Guapa”

Ciała arabskich queerów stały się polem bitwy w znacznie większej wojnie

Saleem Haddad, The Myth of the Queer Arab Life

 

 

„Gdzieś na Bliskim Wschodzie”…

Akcja debiutanckiej powieści Saleema Haddada Guapa toczy się współcześnie w wielkim mieście w nienazwanym kraju arabskim. Uchodźcy, którzy przebywają w kraju w obozach, kojarzą się z sytuacją w Libanie, Syrii przed obecną wojną domową czy Jordanii. Gejowskie życie nocne, którego „królową” jest jeden z najbliższych przyjaciół głównego bohatera, Maj, najbardziej odruchowo kojarzyłoby się z Bejrutem; w Bejrucie też (choć pewnie nie tylko) miało miejsce wydarzenie podobne do znajdującego swe miejsce w powieści najazdu policji na kino w biednej dzielnicy, stanowiące miejsce homoseksualnych schadzek i rodzaj „pikiety”. Rysy systemu politycznego, który wyłania się z opisywanych sytuacji – formalnie republikańskiego, de facto jednak dyktatury – przypominałyby najbardziej Egipt albo Syrię. Pewne elementy pejzażu społecznego, jak choćby filipińska gosposia, przypominają jednak Liban. W odniesieniu do policji politycznej pada raz słowo Mukhabarat (Muẖābarāt), które najpowszechniej kojarzy się z bezpieką egipską, ale w języku arabskim używane jest też do nazywania służb wywiadowczych Jordanii, Iraku, Syrii, Arabii Saudyjskiej i Libii.

Haddad_Guapa-260x390

Miasto i kraj, w którym ze swoją seksualnością zmaga się główny bohater i zarazem narrator, Rasa, reprezentują więc coś w rodzaju „gdzieś na Bliskim Wschodzie” albo „Bliski Wschód w ogóle”. Ryzykowne zagranie, grożące osunięciem się w orientalistyczny fantazmat. Orientalizm – w sensie, jaki nadał temu słowu Edward Said w przełomowej książce z 1978 r. pod takim właśnie tytułem – to (rasistowska) ideologia, która buduje obraz „Wschodu” z wybranych „egzotycznych” elementów jego kultur i wrzuca je wszystkie do jednego ponadczasowego worka, w którym nie ma miejsca na niuanse i rozróżnienia, na to, że przecież są to nie tylko bardzo różne społeczeństwa, ale też wewnętrznie zróżnicowane klasowo, nierzadko religijnie, a także zmieniające się w czasie w toku procesów historycznych. Muzułmański Bliski Wschód, jako twór ideologiczny, jako ahistoryczny fantazmat, był Europie i Zachodowi potrzebny jako tożsamościowy Inny, w opozycji do którego budowano nowoczesną tożsamość Europy, a potem Zachodu euroatlantyckiego. Taki obraz był potrzebny najpierw, by Europa wymyśliła sobie, czym się różni od nie-Europy, a następnie, by świat euro-atlantycki nauczył się dobrze czuć z własną dominacją nad resztą ludzkości i jej eksploatacją. Muzułmański Bliski Wschód z orientalistycznych fantazji funkcjonuje właśnie jako taki ahistoryczny „Bliski Wschód w ogóle”. Same te fantazje, choć prezentują się zawsze jako odwieczny i stały obraz Bliskiego Wschodu i jego immanentnej „natury”, ulegały jednak poważnym zmianom historycznym, nawet odwróceniom o 180 stopni, w zależności od tego, od czego akurat wtedy tożsamość europejska/euroatlantycka chciała się we własnych oczach odróżniać.

Kiedy arabski pisarz postanawia posłużyć się wehikułem narracyjnym geograficznej nieprecyzyjności – nienazwanym arabskim krajem na Bliskim Wschodzie – może to jednak być podjęte lub rzucone jako wyzwanie, służyć dobrej sprawie i zostać zwieńczone artystycznym sukcesem. Incendies Wajdiego Mouawada, genialny dramat równie genialnie później zekranizowany przez Denisa Villeneuve’a (Pogorzelisko), może być jednym z najmocniejszych dowodów w tej sprawie. Haddad postanowił – podobno po okresie wahania – podjąć to ryzyko. W końcu arabska tożsamość posiada też poziomy i składniki wychodzące poza granice postkolonialnych państw narodowych i przechodzące im w poprzek. Egipskie kino popularne; muzyka produkowana w Kairze i Bejrucie; telewizja nadawana z Kataru, Libanu i Dubaju; dzięki wspólnocie języka literackiego także wiele gazet ma zasięg ponadgraniczny, panarabski („Al-Hayat”, „Al-Ahram” i in.). Haddad buduje świat swojej powieści z bardzo realnych, materialnch konkretów, dotykalnych, mających temperaturę i zapachy. Przedmiotów życia codziennego, kulturowych artefaktów, potraw, drobiazgowo obserwowanych klasowych habitusów. Haddad miał z czego to budować. Urodził się (w 1983) w stolicy Kuwejtu, jego ojciec jest w połowie Palestyńczykiem, w połowie Libańczykiem, a matka w połowie Irakijką, w połowie Niemką. Wychowywał się m. in. w Jordanii, pracował z organizacją Lekarze Bez Granic w Jemenie, Syrii i Iraku. Świat Guapy udaje mu się więc mimo wszystko skonstruować bardzo materialistycznie, unikając osunięcia się w powierzchowność fantazji „orientalisty”.

Ale Haddad zdecydował się na to rozwiązanie – na nienazwany arabski kraj na Bliskim Wschodzie – przede wszystkim dlatego, że korespondowało mu ono z sytuacją głównego bohatera, zagubionego i skołowanego w kwestiach własnej tożsamości i przynależności komplikowanych przez homoseksualne pragnienie. Rasa ma problem z odpowiedziami na pytania, kim jest, do jakiego świata i jakej grupy należy – ze względu na naturę i kierunek swojego pożądania. Zamyka się w łazience, puszcza wodę, i uczy się do lustra powiedzieć do samego siebie: Anā lūṭī; Anā ẖawal… Jestem… kim? – pedałem? – gejem? Jak arabskie słowa mają sie do „tożsamości seksualnej”?

Alhambra fountain - Copy

Królestwa rozwiązłości

Seksualność, w tym centralna w powieści Haddada homoseksualność, odgrywała jedną z głównych ról w operacjach podmieniania Bliskiemu Wschodowi grzechów, żeby dopasować je do zmieniających się tożsamościowych potrzeb Zachodu. Kiedy europejska nowoczesność budowała swoją tożsamość przez represję, nadzór i dyscyplinę seksualności, rysując restrykcyjne granice dzielące normę od anomalii i wymyślając m. in. coś takiego jak homoseksualizm (słowo powstało w latach 60. XIX wieku), muzułmański Bliski Wschód służył jako negatywny punkt odniesienia: wielkie gniazdo rozwiązłości, zboczeń i rozpasania. A spragnieni ciała innego mężczyzny Europejczycy, których było na to stać, uciekali do Maroka czy któregoś z królestw lub prowincji Lewantu, by w śniadych ramionach pięknych arabskich młodzieńców odnajdować stygmatyzowane czy wręcz kryminalizowane w Europie rozkosze.

Jeszcze mniej niż trzy dekady temu włoski redaktor, podróżujący często po Magrebie, pisał w relacji z Maroka m. in., że „Marokańczyk ma wzwód cały czas, więc turysta dostaje, czego chce”, a

Rašīd, facet, który kręci się wokół Café de France w al-Gueliz, europejskiej dzielnicy Marakeszu, zagadał do mnie, z nadętymi nozdrzami, z napompowaną klatką piersiową, wykonując jakiś gest rodem z karate: „Jestem Rašīd, znany jako oracz turystów. Czym mogę służyć?”.

Pewien Amerykanin na kontrakcie w Teheranie przed Rewolucją Islamską Chomeiniego pisał:

Iran był dla mnie, i dla wielu jak ja, seksualnym rajem. Zarówno pod względem ilości, jak i jakości, było to najbardziej ekscytujące doświadczenie w moim życiu. Jednak za jednym czy może dwoma wyjątkami nigdy nie spotkałem w Iranie Irańczyka, który by całkowicie określił się jako homoseksualny.

Świat arabski i muzułmański do początku XIX wieku zrodziły literaturę o tematyce homoerotycznej w ilościach nie znających odpowiednika gdziekolwiek w Europie w równoległych okresach historycznych. Z samej tej literatury, jak również z relacji podróżników europejskich po krajach muzułmańskiego Bliskiego Wschodu i vice versa (podróżników stamtąd po Europie) wynika, że zachowania dziś klasyfikowane jako homoseksualne, cieszyły się na Bliskim Wschodzie bez porównania większą akceptacją i powszechnością praktykowania. To dlatego Tariq Ali, kiedy zdał sobie sprawę, że islamofobia stała się centralną i kluczową ideologią w strukturze współczesnego zachodniego rasizmu, która domaga się odpowiedzi ze strony lewicy, i postanowił napisać swój Kwintet Muzułmański, cykl pięciu powieści odmalowujących wkład świata arabskiego i muzułmańskiego w rozwój cywilizacji, także zachodniej, tyle miejsca poświęcił w nich erotycznym wątkom homoseksualnym.

Powszechność i akceptacja. Działo się to jednak bez pojęcia odpowiadającego kategorii homoseksualizmu i binarnej opozycji homo- vs heteroseksualizm (która jest specyficznym wytworem euroatlantyckiej nowoczesności). Fascynującym opracowaniem tego tematu jest znakomita książka Khaleda El-Rouayheba Before Homosexuality in the Arab-Islamic World, 1500-1800. Autor zaznacza, że jego obserwacje i wnioski do jakiegoś stopnia zachowują ważność rozciągnięte głębiej w przeszłość, niż wskazują ramowe daty z tytułu, jak również do sąsiadujących z Arabami innych kultur muzułmańskich (Turcja, Persja/Iran, itd.). Powstrzymuje się jednak przed aplikowaniem ich poza te ramy, gdyż obszarem jego ekspertyzy jest właśnie literatura arabska tego okresu.

Islam oficjalnie zakazuje liwāṭ, analnego stosunku seksualnego między dwoma mężczyznami. Zakazuje konkretnego czynu, a nie „typu osobowości”, z czym go nawet nie wiąże. Arabska kultura rozwijała się przez kilkanaście stuleci na ogromnym obszarze; jest kulturą złożoną, w której obecne i ścierające się były różne nurty, m. in. restrykcyjnej religijnej jurysprudencji z niezwykle w niej silnymi nurtami celebrującymi zmysłowe doświadczenie rzeczywistości (jako pochodzącej od Boga). W niezliczonych kontekstach zakaz analnego stosunku seksualnego był przychylnie „zawieszany” i ignorowany, gdy między partnerami istaniała różnica wieku i dojrzały mężczyzna był insertywnym partnerem pasywnego młodzieńca, którego urodą się zachwycał nieraz publicznie. Młody mężczyzna, który przyjmował rolę pasywną, ryzykował w wielu kontekstach, że wypadnie w oczach swojego otoczenia z kategorii męskości normatywnej i zacznie być postrzegany jako „nie-mężczyzna”. W ramy normatywnej męskości powracał jednak zwykle, gdy po raz pierwszy się żenił. Statusu „prawdziwego”, normatywnego mężczyzny nigdy nie tracił mężczyzna angażujący się w stosunki z innymi mężczyznami zawsze i wyłącznie jako ten, który penetruje drugiego. Nierzadko na tym lub innym etapie życia był żonaty lub angażował się w pozamałżeńskie stosunki z kobietami.

Uczucia nieskonsumowane w postaci stosunku, platoniczne uwielbienie urody młodego mężczyzny, wyrażane w formie różnego rodzaju sublimacji estetycznych, było przedmiotem represji wyłącznie najbardziej twardogłowych koranicznych jurystów. Nawet oni jednak nie mogli nikogo przekonać, że samo uczucie mężczyzny do innego mężczyzny, samo podziwianie jego urody jest już grzeszne, co najwyżej, że może wyrwać się spod kontroli i doprowadzić do zakazanego czynu, liwāṭ. Jednocześnie to przyzwolenie na otwartą adorację urody innego mężczyzny dawało znaczne możliwości ukrywania, że miłość ta jest konsumowana, bo po prostu rzeczy fundamentalnie zakazanej nie robiło się przy świadkach, a formy aktywności seksualnej innej niż analna penetracja zwykle rozumiane były jako znajdujące się poza owym centralnym zakazem.

Jednak dzisiaj, w Europie, gdy w jednym zdaniu padają Arabowie czy muzułmanie i homoseksualiści, obrazy, które niemal automatycznie są przed nasze oczy przywoływane, to mężczyźni zrzucani przez wojowników Państwa Islamskiego z dachów wysokich budynków czy Iran, gdzie „homoseksualizm jest karalny”. Jak to się stało, jak do tego doszło?

MiddleEasternMaleModel

Królestwa zakazów i kar

W połowie XIX wieku dominacja polityczna, militarna i ekonomiczna Zachodu przekuła się już w dominację kulturalną. El-Rouayheb wskazuje, że już egipski uczony Rifā’ah al-Ṭahṭāwī (Rifā’ah aṭ-Ṭahṭāwī), który kształcił się w Paryżu w latach 1826-31 zapowiadał ten dryf. Nie tylko odnotował on stopień dezaprobaty, z jaką Europejczycy obserwowali arabski luz w temacie wyrażania erotycznych uczuć między mężczyznami – on sam przyjął także ten europejski punkt widzenia. Uznał, że Europejczycy mają rację, ten składnik arabskiej kultury rzeczywiście jest powodem do wstydu i powinien być przedmiotem zwalczania. Kiedy tłumaczył arabską poezję erotyczną na francuski, to gdy obiektem uczucia poety lub podmiotu lirycznego był młodzieniec, podmieniał w tłumaczeniu rodzaj gramatyczny wszystkich dotyczących tego młodzieńca określeń. Jego przekłady udawały w rezultacie poezję heteroseksualną.

Elity świata muzułmańskiego i jego klasy średnie, okcydentalizujące swoją edukację, stopniowo przyjęły w drugiej połowie XIX wieku wiele z zachodniego sposobu postrzegania homoseksualności. W drugiej połowie XX wieku proces wyzwalania się społeczeństw Trzeciego Świata z kolonializmu szedł w świecie arabskim w parze z orkiestrowanymi przez instytucje państwowe projektami konstruowania nowoczesnej tożsamości narodowej zdolnej do stania na jednej płaszczyźnie z silnymi euroatlantyckimi tożsamościami narodowymi. Represja widzialności praktyk homoseksualnych była w różnym stopniu częścią tych procesów, w strukturalnym związku z represją innych fenomenów, które w tym kontekście wydawały się grozić „niemęskim”, „zniewieściałym” czy „zdemoralizowanym” wizerunkiem szukających wstępu do nowoczesności państw arabskich, jak choćby tradycja męskich tancerzy brzucha (tak, męskich tancerzy brzucha). Względnie postępowe projekty polityczne świeckich reżimów odwołujących się, jak porządek ustanowiony przez Nassera w Egipcie, nawet do wartości w pewnym stopniu lewicowych, a w każdym razie progresywnych i modernizujących, zaczęły się uginać i upadać pod presją polityczną i ekonomiczną USA, Wielkiej Brytanii i Francji. Świeckie ruchy lewicowe zostały stopniowo wyeliminowane przez siły sponsorowane przez CIA i marionetkowe reżimy wspierane przez Biały Dom. Próżnię po świeckiej lewicy i po progresywnych wizjach rozwoju zajęły ruchy islamu politycznego (też zresztą wspierane przez CIA, Pentagon i inne zachodnie ośrodki władzy). Stary zakaz liwāṭ, analnego stosunku seksualnego między mężczyznami, zlał się z przeniesionymi z Zachodu ideami dotyczącymi homoseksualizmu. Wzmocniły się one wzajemnie i zrodziły nowe jakościowo formy represji i opresji.

Ale coś stało się równocześnie po drugiej stronie. Zachód, w swoich kulturowych technologiach dyscyplinowania seksualności przeszedł od wiktoriańskiej represji do imperatywów narcystycznej rywalizacji, kolekcjonowania wrażeń i „spełniania siebie”, a także kompletnego utowarowienia seksualności, sprzedawanych samym zachodnim społeczeństwom przez ich przemysły kulturowe jako seksualne „wyzwolenie”. Zachód nigdy nie stracił jednak ideologicznej potrzeby posiadania Innego, przez różnicę wobec którego mógł się czuć lepszy i rozgrzeszony z winy brutalnej eksploatacji reszty świata. Ten sam Bliski Wschód, który dla cnotliwej hipokryzji wiktoriańskiej Europy był siedliskiem niemoralnej rozpusty i seksualnego zezwierzęcenia, dla Zachodu szczycącego się nagle swoim seksualnym „wyzwoleniem”, stał się teraz potrzebny jako otchłań zacofanych seksualnych zakazów i kar, przestrzeń, w której nie ma wolności „sypiania z kim chcesz”, w której homoseksualizm bywa karany śmiercią.

W nowych krucjatach Zachodu świat arabski i muzułmański wydają się istnieć wyłącznie w celu prześladowania kobiet i gejów, połączonych w jeden pakiet ulubionych przez Zachód ofiar prześladowań, nad których losem lubi się on pochylać, kiedy trzeba utwierdzić się we własnym liberalizmie, ale nie wtedy, kiedy toną w wodach Morza Środziemnego. Niezależnie od tego, że niektóre kraje arabskie mają bardziej liberalne przepisy w zakresie praw reprodukcyjnych kobiet niż niektóre państwa Unii Europejskiej (Polska, Irlandia, Malta), a taka np. Tunezja przyznała kobietom prawo do aborcji wcześniej niż Francja czy Niemcy. Niezależnie od tego, że Iran ajatollahów miał przez kilkadziesiąt lat fenomenalne wskaźniki dostępu kobiet do wyższego wykształcenia, a zapisy tamtejszego prawa kryminalizujące stosunki homoseksualne pozostawały martwe, bo uruchomienie postępowania obłożono takimi restrykcjami, że stało się możliwe tylko teoretycznie (oskarżenie wymaga czterech naocznych świadków stosunku – świadkowie muszą być płci męskiej i o nieposzlakowanej opinii). Ci młodzi mężczyźni, o których kiedyś czytałeś w jednej z internetowych legend o Iranie, w rzeczywistości nie zostali skazani „za to, że się kochali”, a za wspólny gwałt na dziecku.

Jednocześnie pojęcie homoseksualizmu (łączące w sobie wszystkie, nie tylko analny, stosunki seksualne między osobami tej samej płci, ale także samo pragnienie, nawet nigdy nie wyrażone, skierowane do osób tej samej płci) dorobiło się może własnego arabskiego słowa, urobionego jako kalka z języków europejskich (šuḏūḏ ǧinsī), jednak słowo to w niewielkim stopniu zdołało – pardon le mot – spenetrować pokłady kultury klas ludowych i nie przyjęło się jak dotąd na powszechnym poziomie żadnej wersji potocznego, mówionego arabskiego. W kulturze klas ludowych wiele starych rozróżnień – przede wszystkim to na aktywną i pasywną rolę w stosunku analnym, gdzie mężczyzna zawsze aktywny niczym się nie różni od mężczyzny wyłącznie heteroseksualnego – wciąż ma się dobrze.

O rzeczywistość, jej niuanse i skomplikowanie – o prawdę, mówiąc krótko – w zachodnich krucjatach w obronie muzułmańskich kobiet i gejów wcale nie chodzi. Chodzi o to, żeby zachodni telewidz nie czuł się źle, oglądając w serwisach informacyjnych bombardowane miasta w kolejnym muzułmańskim kraju, któremu zachodnie mocarstwa chcą zagrabić zasoby surowcowe, więc mówią, że chodzi o demokrację, o czadory i burki, i o gejów. Jakby bomby, spadając na ich domy, mogły ominąć kobiety i gejów i sprawiedliwie spaść tylko na głowy ich patriarchalnych oprawców. Jakby patriarchalni oprawcy nie stawali się takimi, jakby nie zapiekali się w tej roli właśnie wskutek imperialnego terroru, bezustannej presji i przemocy wywieranej na ich społeczeństwa ze strony władców świata. A wojowników Państwa Islamskiego, jak Haddad zwrócił uwagę w artykule napisanym dla serwisu The Daily Beast, homoseksualni mężczyźni interesują tylko dlatego, że ciosy skierowane w nich są ciosami we w wartości Zachodu; że ciosy skierowane w nich wstrząsną Zachodem i wywołają tam przerażenie.

Pragnienie w cieniu Imperium

Usytuowanie homoseksualnego podmiotu, homoseksualnego pragnienia, homoseksualnego ciała w stosunkach władzy nie tylko społeczeństwa, w którym najbardziej bezpośrednio są usadowione, ale także w znacznie szerszych stosunkach władzy organizujących relacje pomiędzy całymi społeczeństwami, a więc stosunkach globalnej dominacji – to jest wielki temat, z którym mierzy się Haddad. Dlatego środkową z trzech długich części, na które zamiast rozdziałów dzieli się Guapa, zatytułował Imperial Dreams. Trzy części to coś jak tryptyk w malarstwie, a w tradycyjnym tryptyku środkowy segment dominuje, przezeń przebiegają osie symetrii, w nim skupiają się perspektywy. Tutaj środkowa część opowiada wspomnienia narratora z okresu studiów na amerykańskim uniwersytecie.

Pojechał tam w nadziei, że w Ameryce uwolni się jego skrywane pragnienie, jego tłumione, ukrywane, homoseksualne ja, w domu przerażone represją patriarchalnego społeczeństwa. Ale tam wszystko się tylko skomplikowało. Osie inności, odmienności, tożsamości, pomiędzy którymi przybyszowi z Bliskiego Wschodu, homoseksualnemu czy nie, trzeba było nauczyć się lawirować, zamiast się rozpłynąć, uległy rozmnożeniu, a ich krawędzie okazały się wcale nie mniej ostre. Wśród Arabów inny, bo pragnie seksualnej bliskości innego mężczyzny, wśród Amerykanów pozostanie jednak przede wszystkim Arabem. Zwłaszcza po 11 września. Zakocha się tam tylko raz, w Sufyanie, Amerykaninie arabskiego pochodzenia, „najpiękniejszym człowieku, jakiego kiedykolwiek spotkał”, który jednak przed jego uczuciem ucieknie… w fałszywą bezpieczną przystań tożsamościowego integryzmu. Rasa, który nie znajdzie w Ameryce seksualnego wyzwolenia, na szczęście – w bibliotece, w której pracuje – odnajdzie inne niż Sufyan intelektualne oparcie: będą nim Marks, Gramsci, Chatterjee (również intelektualni przewodnicy samego Haddada).

Tytuł powieści także pochodzi gdzieś z porządku globalnych stosunków dominacji. Guapa to gejowski bar prowadzony przez lesbijkę w swego rodzaju pół-tajemnicy. Od pewnego czasu ulubione miejsce Rasy i jego najlepszego od dzieciństwa przyjaciela, Maja. Guapa znaczy ‘piękna’ – po hiszpańsku. A hiszpański to z arabskiego punktu widzenia jednocześnie jeden z języków Zachodu (Hiszpanii, jednego z dwóch pierwszych mocarstw kolonialnych, później bezlitośnie zdeklasowanej i zmarginalizowanej, ale swoją dużą kolonię w Maroku mającej jeszcze w XX wieku), ale też zarazem spoza tego Zachodu prawdziwego współczesnego centrum. Owszem, Hiszpania leży w Europie, ale nie prowadzi w Afryce Północnej ani zachodniej Azji nic podobnego do interesów anglosaskich czy francuskich. Hiszpański jest też językiem innych peryferii – Ameryki Łacińskiej. Peryferie te są jednocześnie kulturalnie integralną częścią szeroko rozumianej cywilizacji Zachodu. Peryferie te również od dawna dociskane są butem Imperium Dolara, ale mocarstwu z Północy nie udało się jednak zdławić ich tradycji popularnych ruchów postępowych, wciąż tworzących inspirujące cały świat zagłębia walki o emancypację ludzką – w tym „odmieńcow” seksualnych. Nazwa Guapa wydaje się więc wyrażać pragnienie emancypacji, świata w którym bez obaw można każdemu, kogo znajdujemy pięknym, niezależnie od jego i naszej płci, powiedzieć, że jest piękny; ale też opór przed uwiedzeniem przez fałszywe obietnice emancypacji składane przez hipokryzję uniwersalizmu Imperium.

 

Rasa, Taymour, Maj i inni

Haddad porywa czytelnika postaciami, które rozpisał tak, że na długo z czytelnikiem pozostaną. Najważniejszą z tych postaci jest oczywiście dwudziestoparoletni Rasa, który sam tutaj o sobie opowiada. Dla kontrastu ze skalą stosunków dominacji, w które wpisane jest jego skołowane homoseksualne pragnienie, „właściwa” akcja powieści toczy się w ciągu jednej doby. Dzień wschodzi ze wstydem – minionej nocy jego babcia Teta, przez dziurkę od klucza, odkryła u niego w pokoju, u niego w łóżku, jego ukochanego Taymoura, który dotąd zawsze wymykał się, zanim Teta się obudziła. Ile widziała? Unikać jej teraz czy stanąć do otwartej konfrontacji? A może próbować wmawiać starszej kobiecie, że coś jej się przyśniło, jak doradza mu jego przyjaciółka Basma? Ale to nie koniec problemów. Jego przyjaciel Maj, który był z nimi ostatniego wieczora w Guapie, zniknął, nikt nie wie, gdzie się podział. W radio mówią o najeździe policji na szemrane kino, którego mrok słynął z tego, że pozwalał wygłodniałym seksualnie mężczynom na chwilę odnaleźć nawzajem swoje ciała. Czy Maj polazł tam po wyjściu z Guapy? Jest w areszcie? Atmosfera polityczna w mieście jest na granicy wybuchu. Demokratyczne demonstracje sprzed kilku miesięcy, wyciągnięte na ulice na fali Arabskiej Wiosny, dawno przechwycili i zdominowali islamiści. Amerykańska dziennikarka potrzebuje pomocy Rasy jako tłumacza, żeby porozmawiać z ludźmi na biednych przedmieściach. Wieczorem Rasa ma iść na wesele – wydarzenie to tak nad nim ciąży, że Rasa jako narrator nie mówi nam nawet do ostatniej chwili, kto jest tym jego żeniącym się dziś przyjacielem. Jakby do ostatniej chwili starał się wyprzeć ze świadomości, co się dzisiaj stanie.

W tę akcję właściwą, rozpiętą na przestrzeni mniej-więcej dwudziestu czterech godzin, wpisane są retrospekcje, wspomnienia Rasy wybiegające aż do jego dzieciństwa. Dowiadujemy się z nich wiele o społecznym usytuowaniu jego rodziny. Niegdyś zamożna klasa średnia, wciąż trzymająca fason, ale zdeklasowana o jeden poziom (sprzedaż domu i przeprowadzka do mieszkania, wciąż jednak w dobrej dzielnicy) po śmierci ojca, który był lekarzem. Matka zniknęła z życia Rasy, choć być może została od Rasy odizolowana przez Tetę, matkę jego ojca. Jako przedstawiciel wykształconej, zokcydentalizowanej klasy średniej, Rasa zinternalizował swoje homoseksualne pożądanie jako tożsamość. Ta osamotniona tożsamość czepiała się punktów odniesienia w zachodniej kulturze masowej i wykradała przyjemności z oglądanych potajemnie w nocy filmów erotycznych na polskim (sic!) kanale satelitarnym (były „heteryckie”, ale występowali w nich piękni, nadzy mężczyźni). Swoją seksualną inicjację przeżył w wieku czternastu lat z przypadkowym, jednorazowym incydencie z młodym taksówkarzem, od którego dzielił go oczywisty dystans klasowy. Dystans, który wyrażał się także w odmiennym doświadczeniu przez nich homoseksualnego pragnienia i jego realizacji. Także w tym, jak przeżyli to konkretne wydarzenie, które ich na chwilę połączyło.

Klasowo uwikłana, tylko że odwrotnie, jest także miłość Rasy do Taymoura, skazanego na sukces, przystojnego syna bogatej, niezwykle wpływowej rodziny. Taymour musi odgrywać komedię społecznego konwenansu, jeśli nie chce oddać odziedziczonej społecznej pozycji, więc Rasa staje się jego dirty little secret. To dysproporcja ich klasowej pozycji powoduje, że Rasa tak długo obawia się i wzbrania oddać Taymourowi analnie – jakby bał się oddać mu pełnię władzy nad sobą, potwierdzić jego całkowitą społeczną przewagę.

Inne postacie Haddada również fascynują. Babka głównego bohatera, Teta, obracając dom w mauzoleum zmarłego syna, czyli ojca Rasy, stała się personifikacją patriarchalnego porządku niczym Bernarda Alba u Garcíi Lorki. De facto wypędzona przez nią matka chłopaka, która nigdy nie oduczyła się swoich młodzieńczych ideałów i nie umiała dostosować się do drobnomieszczańskiego konformizmu, osuwając się w uzależnienie od alkoholu. Przyjaciel Rasy, Maj, który swoją ostentacyjną queerness rzuca wyzwanie własnemu patriarchalnemu społeczeństwu i występuje jako drag queen, ale nieustannie poszukuje też dialektycznych strategii sprzeciwu wobec tych form imperializmu kulturalnego, które gay identity eksportują jako wehikuł neokolonialnej przewagi nad „dzikimi”, nad „wrogami zachodnich wolności”.

Wspaniała powieść, oby nie musiała długo czekać na polskie wydanie.

Jarosław Pietrzak

Saleem Haddad, Guapa, New York: Other Press, 2016.

 

Cytaty z podróżników (Włocha i Amerykanina) pochodzą z tekstów Gianniego De Martino i Jerry’ego Zarita pomieszczonych w tomie: Sexuality and Eroticism Among Males in Moslem Societies, red. Arno Schmitt, Jehoeda Sofer, New York – London – Norwood: Harrington Park Press, 1992.

Źródła, z których korzystałem, stosowały różne szkoły transkrypcji języka arabskiego (Haddad stosuje uproszczoną angielską, Schmitt i Sofer oraz El-Rouayheb dwie różne transkrypcje naukowe). Starałem się ujednolicić tę transkrypcję (za pomoc w tym dziękuję Sławomirowi Królakowi) według zasad ISO; imiona bohaterów powieści Haddada zostawiłem w formie, w jakiej są one zapisywane w Guapie.

Tekst ukazał się pierwotnie, pod tytułem Lūṭī, ẖawal, gay… w serwisie Queer.pl.

Jestem na Facebooku i Twitterze.

Jak żądać wszystkiego?

Choć tytuł książki Nicka Srnicka i Alexa Williamsa Inventing the Future: Postcapitalism and a World Without Work może mylnie wskazywać na intelektualne okolice najnowszej książki Paula Masona (czy jeszcze gorzej: dorobku Jeremy’ego Rifkina), mamy do czynienia z propozycją innego zupełnie rzędu. Srnicek i Williams bynajmniej nie wyobrażają sobie, że żyjemy w świecie, w którym praca jako filar systemu ekonomicznego i warunek utrzymania większości ludzi się już prawie skończyła. Nie są też tak naiwni, by zakładać, jak Mason, że same przemiany technologiczne w naturalny sposób pociągną za sobą wyjście poza horyzont kapitalizmu, który sam z siebie będzie chciał nadgonić własne społeczne „przeterminowanie” i dostosować się do postępowych możliwości wynikających jakoby immanentnie z technologii (czyli samorzutnie i bez walki anulować swoje sprzeczności i imperatywy). Jakby kapitalistycznej formy uspołecznienia nie utrzymywały przede wszystkim interesy klas panujących, a nie same ograniczenia technologiczne. (Chyba nie tylko mnie przypomina to stalinowską wersję marksizmu, z „rozwojem sił wytwórczych” detronizującym walkę klas jako centralny problem polityczny?).

Porażka lewicy

Srnicek i Williams zaczynają w pewnym sensie wręcz odwrotnie niż autorzy widzący w samych przemianach technologicznych rodzący się już nowy wspaniały świat, będący jedynie kwestią czasu: mianowicie od diagnozy, że sytuacja lewicy jest dziś globalnie raczej rozpaczliwa. Z tego z kolei wynika, że porządek ekonomiczny neoliberalnego kapitalizmu jest dziś w zasadzie niezagrożony, a neoliberalizm sprawuje władzę nad naszą społeczną wyobraźnią, niezachwianie funkcjonując jako „kolektywny zdrowy rozsądek” naszych czasów. Autorzy zwracają uwagę, że wbrew intuicjom wielu osób na lewicy, niekoniecznie chodzi o to, że ruchy czy poglądy lewicowe mają niewystarczające poparcie społeczne. W różnych częściach świata lewicy udawało się w ostatnich kilkunastu latach gromadzić imponujące masy ludzkie – w protestach antywojennych czy mobilizacjach przeciwko polityce austerity, a w USA także np. przeciwko rasistowskiej przemocy policji. A jednak lewica ewidentnie przegrywa, nawet tam, gdzie formalnie przejmuje władzę (z najbardziej bolesnym przykładem Grecji na czele).

W pierwszym rozdziale autorzy podejmują się ogólnej charakterystyki ruchów i mobilizacji lewicowych naszych czasów, klasyfikując je wszystkie jako formy ogólnego trendu, który nazywają folk politics. Różne są formy folk politics: od spontanicznych, masowych mobilizacji „oburzenia” czy to na klasę polityczną jako taką, czy na konkretne posunięcia rządów państw czy władz miejskich, przez mobilizacje w obronie poszczególnych usług publicznych (np. konkretnych szkół czy szpitali), masowe zbiórki pieniędzy interweniujące w jakieś aktualne sytuacje kryzysowe aż po praktyki nazywane przez nich mianem „lokalizmu”, w których chodzi o budowanie w naszym bezpośrednim otoczeniu (regionie czy mieście) sieci społecznych i ekonomicznych powiązań, w których np. wszyscy kupują żywność od rolników w najbliższej okolicy.

Te konstatacje pozwalają autorom przejść do pytania: dlaczego przy tym wszystkim przegrywamy? Srnicek i Williams stają na stanowisku, że przyczyną kryzysu jest właściwa całej konstelacji takiej współczesnej lewicy krótkość horyzontu, w jakim określa ona swój stosunek do rzeczywistości, brak wizji długofalowej, wybiegającej poza interwencje w najbliższe otoczenie lub w najbliższej perspektywie czasowej, a także zasadnicza reaktywność takiej lewicy. Autorzy nie kwestionują znaczenia każdej takiej poszczególnej mobilizacji (chociaż niektóre owszem) – wielokrotnie ratują one życie lub zdrowie osób i całych grup społecznych. Podkreślają oni jednak, że jeżeli na tym się kończy (a obecnie w najbardziej dalekosiężnych przedsięwzięciach kończy się na próbach uratowania co się da z resztek państwa dobrobytu zbudowanego w okresie trente glorieuses), to lewica pozostaje formacją wyłącznie reaktywną. Aktywna w obronie pewnych przyczółków, nie jest w stanie w ten sposób podważyć ekspansywnej logiki neoliberalnego kapitalizmu, który ze swojej natury jest systemem globalnym. Jest też systemem, który sam siebie postrzega jako projekt wciąż niedokończony i jako taki głodny jest nowych żerowisk dla kapitału. Cały czas szukający nowych rynków do podbicia i stworzenia od zera – w zastępstwie niszczonych usług publicznych, w nowych przestrzeniach otwieranych dla akumulacji kapitału przez reżim własności intelektualnej, itd. Ponieważ jego ambicje są totalne, oddanie czasem jakiejś niszy tu i ówdzie zupełnie go jako procesu nie zatrzymuje; po taką niszę można będzie wrócić później. Autorzy przywołują robiący już karierę cytat z Jodi Dean: „Goldman Sachs doesn’t care if you raise chickens”. Globalny, uniwersalizujący charakter kapitalizmu wymaga globalnej, uniwersalistycznej odpowiedzi. Przekroczyć kapitalizm może wyłącznie konkurencyjna wizja, która przebije go w swoim globalnym, uniwersalizującym charakterze.

Triumf neoliberalizmu

A „dlaczego oni wygrywają?” Oni, czyli prawica. Neoliberałowie podbili i kontrolują sferę „kolektywnego zdrowego rozsądku” współczesnych społeczeństw. Udało im się narzucić kategorie, w których postrzegamy rzeczywistość społeczną, wszystkie te parametry, które decydują o tym, co jesteśmy w stanie pomyśleć jako ekonomicznie i politycznie realistyczne, możliwe, poważne. Ale neoliberałom udało się też – podkreślają Srnicek i Williams – odbić lewicy całe imaginarium i wokabularz przyszłości. Tymczasem kategoria przyszłości (i wszystko, co z nią związane) była przez prawie całą historię nowoczesności naturalną domeną lewicy. To lewica budowała najśmielsze wizje przyszłości i stawiała radykalne żądania postępu rozumianego jako niosący uniwersalną poprawę losu ogółu ludzkości. Pomimo iż nie udało się jej wywalczyć najbardziej radykalnego ze swoich projektów (ostatecznie znieść kapitalizm), to gdzieniegdzie na świecie są jeszcze miejsca nadające się do życia i wszystkie one są takimi za sprawą historycznych zdobyczy lewicy. Dzisiaj jednak najwięcej, na co potrafi się zamachnąć lewica formacji folk politics to obrona nierozmontowanych jeszcze elementów powojennego państwa dobrobytu, przez co brzmi czasem jak formacja konserwatywna. Językiem przyszłości szafują za to neoliberałowie; modernizacja niemal zawsze i automatycznie oznacza dzisiaj neoliberalną restrukturyzację, uelastycznianie zatrudnienia, delokalizację produkcji, itd.

Ale neoliberałowie osiągnęli obecny stan hegemonii (w Gramsciańskim sensie tego słowa) ze stanu marginalnej sekty, której długo nawet kapitaliści nie chcieli traktować poważnie. Ich ambicje były jednak od początku globalne i długofalowe; nie chcieli bronić osaczonych nisz, tylko przebudować cały świat na obraz i podobieństwo rynku z ich fantazji. W tym celu budowali długofalowe wizje, sieć organizacji i think tanków z „Watykanem” w sedzibie Mont Pelerin Society von Hayeka, w ramach których nastąpiła specjalizacja i podział pracy. Wypracowywały one teorie, ekspertyzy i materiały propagandowe od abstrakcyjnych po konkretne scenariusze wydarzeń, przeznaczone dla odbiorców o różnym poziomie przygotowania teoretycznego, od najwyższych decydentów politycznych po nauczycieli. Długo nie mieli żadnego wpływu na rzeczywistość, ale cierpliwie czekali na kryzys. Kryzys naftowy lat 70. XX wieku pociągnął za sobą kombinację inflacji, stangancji i rosnącego bezrobocia, na którą dominujący wtedy keynesizm nie był przygotowany i nie miał odpowiedzi (według założeń keynesizmu, to wszystko nie miało prawa wydarzyć się jednocześnie). Wystarczająco skonsolidowanej, radykalnej i przygotowanej na różnych poziomach (dla polityków, banków centralnych, dziennikarzy, nauczycieli, działaczy związkowych) odpowiedzi nie dostarczyły też środowiska na lewo od keynesizmu. Próżnię błyskawicznie wypełnili neoliberałowie, którzy od dziesięcioleci w rozsianych po całym świecie instytutach polerowali swoje świecidełka.

Odzyskać język, odzyskać przyszłość

Srnicek i Williams wskazują, by pod względem myślenia strategicznego wzorować się na neoliberałach, odbijając im jednocześnie przyszłość. Zbudować konkurencyjną wizję przyszłości, która posunie do przodu wielkie zadanie uniwersalnej emancypacji ludzkości. Wizję, która dostarczy postępowej odpowiedzi na nadchodzące katastrofalne kryzysy społeczne, polityczne i ekonomiczne, których neoliberalzm nie będzie w stanie rozwiązać (bo sam je generuje). Autorzy wskazują centralny kryzys, który już się wyłania: kombinacja wzrostu globalnej podaży siły roboczej, „populacji nadmiarowej” (globalizacja neoliberalna podwoiła masy światowego proletariatu dostępnego do wyzyskiwania przez zglobalizowany kapitał, włączając w jego liczbę wypychanych ze wsi do miast dotychczasowych rolników w Azji, Afryce i Ameryce Łacińskiej) oraz umożliwianej przez postęp technologiczny automatyzacji pracy, która już ogranicza zapotrzebowanie przemysłu na siłę roboczą (od czasu kryzysu 2008 gospodarki, które powróciły na drogę wzrostu zrobiły to w większości nie wracając do przedkryzysowej ilości miejsc pracy, a jeśli nawet, to zastępując stare miejsca pracy zatrudnieniem o znacznie gorszej jakości; istniejące już szacunki wyliczają, że w ciągu najbliższych dwóch dekad w wyniku automatyzacji zniknie od 47 do 80% miejsc pracy). Oczywistą konsekwencją spotkania się tych dwóch procesów będzie coraz mniej pracy dostępnej dla jej szukających i coraz więcej bezrobotnych, coraz bardziej zdesperowanych, by sprzedać swoją pracę na jakichkolwiek warunkach. Masowe, rosnące lawinowo bezrobocie, postępujące uśmieciowienie i prekaryzacja zatrudnienia, bezprecedensowa pauperyzacja większej części ludzkości, rozrost gospodarki nieformalnej, coraz większy chaos migracyjny i formy rozgrywania różnych urasowionych grup proletariatu jedna przeciwko drugiej przez klasy panujące.

Jeśli zostawimy te dwa procesy mechanizmom neoliberalnego kapitalizmu. Ale tu Srnicek i Williams proponują wykorzystanie ich do budowy zupełnie innego świata, dla którego odzyskać dla lewicy „kolektywny zdrowy rozsądek” może program polityczny skupiony wokół dwóch centralnych, połączonych nierozerwalnie postulatów. Pierwszy: żądanie maksymalnej automatyzacji wszelkiej bezsensownej, powtarzalnej i ogłupiającej pracy (czyli większości istniejącej pracy; jeżeli tylko kilkanaście procent pracujących odczuwa dziś jakikolwiek rodzaj satysfakcji z wykonywania swojej pracy, nie wynika to z tego, że cała reszta powinna zmienić pracę, a tego, że tylko tyle sensownej w jakikolwiek sposób pracy oferuje współczesna gospodarka; ponieważ jest jej tak niewiele, pozostanie ona zawsze poza zasięgiem większości, zmuszonej wybierać między różnymi formami koszmaru, lub pozbawionej możliwości wyboru, skazanej na cokolwiek, co jest on offer). Drugi: żądanie bezwarunkowego dochodu dla wszystkich. I muszą one iść razem.

Srnicek i Williams wydają się doskonale  świadomi różnych form także pochodzącej z lewa krytyki poszczególnych składników ich wywodu i się do nich w swojej argumenacji odnoszą. Na tezy, że nie ma jak dotąd wystarczających dowodów na aż taki wzrost produktywności, odpowiadają m. in., że możemy mieć do czynienia z opóźnieniem wynikającym z tego, że przemysł nie wyciągnął jeszcze wystarczających konsekwencji z możliwości technologicznych. Ale także z tego, że presja na płace, umożliwiona kapitałowi przez tak szybko powiększoną podaż pracy na skalę globalną, powoduje, że nie ma aż tak silnych bodźców do automatyzacji. Ta jednak przyspiesza już teraz tempa, skoro już nawet fabryki w Chinach masowo zastępują pracowników robotami. Automatyzowana jest nawet praca dziennikarzy: newsy w serwisach rynkowych (o kursach walut, papierów wartościowych, surowców) już piszą roboty; transport pojazdami bez kierowców jest już kwestią niedalekiej przyszłości.

LMDpage1

Autorzy są także świadomi ryzyka przechwycenia postulatu dochodu bezwarunkowego przez neoliberałów. Dlatego Srnicek i Williams podkreślają, że dochód bezwarunkowy nie może – jak chce wielu zwolenników tego rozwiązania – zastępować dotychczasowego systemu zabezpieczeń społecznych, a musi go uzupełniać. Zastąpienie całej struktury państwa dobrobytu dochodem podstawowym otworzyłoby jedynie rynki dla potencjalnej ekspansji kapitału w próżniach wytworzonych po usuniętych elementach państwa opiekuńczego. Dochód ten musi też być wysoki. Jeżeli będzie zbyt niski, by utrzymać człowieka na godnym poziomie, nie da nikomu wolności odrzucenia niechcianej czy bezsensownej pracy, a stanie się pośrednią subwencją dla biznesu, który dzięki niej będzie mógł płacić za pracę poniżej minimum reprodukcji siły roboczej.

Dochód bezwarunkowy musi być wystarczający, by uwolnić człowieka z niewoli pracy ogłupiającej, degradującej czy po prostu nudnej lub nie oferującej życiu dręczonego nią człowieka żadnego sensu, otwierając jednocześnie w jego życiu przestrzeń czy to dla dalszej nauki, spędzania czasu z dzieckiem, czy np. koncentracji na osobistych projektach (artystycznych, literackich, społecznych), które potrzebują dużych nakładów czasu, inaczej niedostępnego. Jego zadaniem w skali ogólnospołecznej z kolei ma być kolosalna demobilizacja siły roboczej, wycofanie ogromnej części jej podaży z rynku pracy. Najpierw zatrzyma to skutki włączenia setek milionów wywłaszczonych chińskich, indyjskich czy afrykańskich wieśniaków w obręb dostępnego zglobalizowanemu kapitałowi proletariatu, a wkrótce potem pozbawi dysponentów kapitału ogromnej części władzy nad nim. Znalezienie pracowników będzie wymagało oferowania im coraz lepszych płac i innych korzyści. Wzrost kosztów siły roboczej, jak również odmowa wykonywania ogłupiającej czy niebezpiecznej dla zdrowia pracy, będą wymuszały postępy automatyzacji i technologiczne rozwiązania zwiększające wydajność. Postępy na polu wydajności produkcji będzie wtedy można przekuć nie w zwiększanie sumy produkcji, a w skracanie tygodniowego czasu pracy przy zachowaniu dotychczasowych rozmiarów produkcji.

Połączenie tych dwóch żądań – bezwarunkowego, niezależnego od pracy dochodu dla każdego i automatyzacji wszelkiej pracy dającej się zautomatyzować – w ściśle spleciony, radykalny program przebudowy całej rzeczywistości społecznej, jest w stanie połączyć w jeden wspólny, prawdziwie masowy front różne odłamy lewicy, aż po ruchy walczące dotąd samotnie o jedną sprawę. Usuwa sprzeczność pomiędzy „tradycyjną” lewicą broniącą miejsc pracy (nierzadko w niszczycielskich dla środowiska przemysłach) a lewicą „zieloną”. Wynikające z implementacji tych postulatów skrócenie czasu pracy – do czterech, potem trzech dni w tygodniu – przyniesie ogromne oszczędności ekologiczne samym tylko zmniejszeniem liczby ludzi każdego dnia udających się w drogę do pracy. Wolność odmowy pracy niosącej z sobą katastrofalne skutki ekologiczne może nawet w jakiejś perspektywie doprowadzić do stopniowego zamykania całych szkodliwych przemysłów, bo nikt nie będzie chciał w nich pracować. Zwiększenie sumy czasu wolnego w każdym gospodarstwie domowy zmniejszy marnotrawstwo żywności i zużycie plastikowych opakowań, w których sprzedawane są szybkie posiłki do podgrzania w mikrofalówce, itd. Ruch feministyczny zdobywa swego rodzaju uznanie dla pracy opiekuńczej (byłoby to wprowadzenie okrężną drogą starego postulatu wynagrodzenia dla kobiet pracujących przede wszystkim w gospodarstwie domowym), ale także uzyskuje kolosalną zmianę w materialnej sytuacji milionów kobiet utrzymywanych przemocą ekonomiczną w toksycznych relacjach z krzywdzącymi je partnerami, od których dzięki gwarantowanemu dochodowi nie będą się bały odejść. I tak dalej.

Srnicek i Williams odżegnują się od proklamacji, że wraz z automatyzacją wszelkiej powtarzalnej, rutynowej pracy i nastaniem powszechnego dochodu bezwarunkowego nastąpi „koniec historii”, ale przekonują, że otworzą one przestrzeń zupełnie nowych możliwości politycznej przebudowy naszego świata w stronę pełnej emancypacji ludzkości. Od nowych form indywidualnej i zbiorowej kreatywności uwolnionej wyzwoleniem z niewoli pracy zarobkowej, a nawet nowych form podmiotowości, jakie będzie można tworzyć w rzeczywistości, w której przestanie nas określać wymuszona na nas praca, po możliwości walki politycznej o przekroczenie kapitalizmu w świecie, w którym wielkie sektory przemysłu będą obsługiwane przez niewielką liczbę wykwalifikowanych pracowników zarządzających resztą zrobotyzowanych procesów (będą oni mogli np. zastrajkować, blokując dwa czy trzy węzły logistyczne i w ten sposób zaburzając ogromną transkontynentalną sieć transportową).

Jarosław Pietrzak

Nick Srnicek, Alex Williams, Inventing the Future: Postcapitalism and a World Without Work, London-New York: Verso, 2015.

Tekst ukazał się w kwietniu 2016 w polskiej edycji miesięcznika Le Monde diplomatique.

Jestem na Facebooku i na Twitterze. Rzuć też okiem na moją książkę o kinie latynoamerykańskim.

Meksyk, męskość i globalizacja

Meksyk, męskość i globalizacja to jeden z trzynastu esejów wchodzących w skład mojej książki Smutki tropików. Współczesne kino Ameryki Łacińskiej jako kino polityczne, która ukazała się w serii Biblioteka Le Monde diplomatique, nakładem Instytutu Wydawniczego Książka i Prasa. Esej, analizujący trzy meksykańskie filmy poświęcone problematyce męskości i interpelacji męskiego podmiotu w warunkach społeczno-ekonomicznych globalizacji neoliberalnej (z przystąpieniem Meksyku do NAFTA), składa się z trzech części, z których dwie pierwsze postanowiłem udostępnić tutaj, na mojej stronie internetowej.

  1. Męskość, Rewolucja i NAFTA (o filmie Przepiórki w płatkach róży, reż. Alfonso Arau, 1993)
  2. Seks i status quo (o filmie I twoją matkę też, reż. Alfonso Cuarón, 2001)
  3. Kosmopolityczne fantazje i nieznośna realność bytu (czyli ekonomii) (o filmie Ucieczka z piekła, reż Cary Joji Fukunaga, 2009; z niego pochodzi fotos powyżej).

Więcej informacji o zawartości książki można znaleźć tutaj.

Książkę można nabyć bezpośrednio u wydawcy, a także w księgarniach internetowych, sieci EMPIK i innych księgarniach na terenie Polski.

Jestem na Facebooku i Twitterze.

Męskość, rewolucja i NAFTA

Tekst ten stanowi fragment (pierwszą część – druga dostępna jest tutaj) eseju Meksyk, męskość i globalizacja wchodzącego w skład mojej książki Smutki tropików. Współczesne kino Ameryki Łacińskiej jako kino polityczne.

 

Przepiórki w płatkach róży (Como agua para chocolate, dosłownie „Jak woda do czekolady”, co w Meksyku oznacza kogoś kipiącego seksem albo złością), zrealizowana przez Alfonso Arau w 1991 r. filmowa ekranizacja powieści Laury Esquivel pod tym samym tytułem, była największym międzynarodowym sukcesem komercyjnym meksykańskiego kina lat 90. XX w. Sukces objął otaczany w Meksyku szczególną atencją (i adresowany ze szczególnymi kompleksami) rynek Stanów Zjednoczonych. U swojego północnego sąsiada film przełamał dotychczasowe tryby funkcjonowania kina meksykańskiego (rozrywki klasy B adresowanej do – w znacznej mierze nie do końca lub po prostu w ogóle niezasymilowanych – imigrantów z Meksyku oraz innych hiszpańskojęzycznych krajów Ameryki Środkowej) oraz przetarł drogę dla późniejszych spektakularnych sukcesów tego kina – jak Amores perros – w normalnej amerykańskiej cyrkulacji „arthouse’owej”. Sukces rozciągnął się na międzynarodowe uznanie artystyczne: nominacja do hollywoodzkiego Złotego Globu dla filmu obcojęzycznego, nominacja do nagrody Brytyjskiej Akademii Filmowej i Telewizyjnej (BAFTA) w takiej samej kategorii, nominacja do hiszpańskiej nagrody Goya za najlepszy nie-hiszpański film hiszpańskojęzyczny, trofea na festiwalu w Tokio, itd. Sukces produkcji dotarł także do Polski, gdzie film również uzyskał status repertuarowego wydarzenia (na miarę tego, co na polskim rynku możliwe dla filmu niehollywoodzkiego). Pod tym względem Przepiórki… odniosły sukces wyprzedzający o kilka długości inne – co ciekawe, bez porównania lepsze – meksykańskie filmy dekady: hipnotyzujący La otra conquista („Inny podbój”) Salvadora Carrasco z 1998 r. czy mający premierę w tym samym, co Przepiórki…, roku wizjonerski horror Cronos Guillermo del Toro.

Oficjalny kicz epoki NAFTA

Oglądane po latach Przepiórki…, z tym całym łożem śmierci kochanków (Lumi Cavazos i Marco Leonardi) pośród kilkuset rozstawionych wokół świec, wywołują co najmniej konsternację, a chwilami mocno piękące na policzkach zażenowanie, za którymi to uczuciami podąża uporczywe pragnienie znalezienia odpowiedzi na pytanie, co stało za tak wyjątkowym sukcesem monstrualnego epickiego kiczu Arau. Wyjaśnienia można się doszukiwać w komodyfikacji uproszczonego na potrzeby masowego obiegu na rynku światowym arsenału chwytów stylistycznych i tematycznych, które można ometkować kategorią „realizmu magicznego”, „superficjalizacja” jego estetyki celem sprzedaży skategoryzowanych przy jej pomocy towarów kulturowych pod zagraniczne strzechy. Innej płaszczyzny wyjaśnienia, niekoniecznie stojącej z tamtą w sprzeczności, dostarcza kontekst miejsca filmu Arau w projekcie zarazem kulturalnym, jak i politycznym, jakiego był częścią, niezależnie od tego, czy Arau był swego uczestnictwa w nim świadom, czy działał raczej jako uprzywilejowany przekaźnik dla idei aktualnie faworyzowanych politycznie w instytucjonalnej konfiguracji meksykańskiego kina tamtego okresu[1].

Porozumienie między USA, Kanadą i Meksykiem, powołujące do istnienia Północnoamerykański Układ Wolnego Handlu, znany powszechnie pod angielskim skrótem NAFTA (North American Free Trade Agreement), weszło w życie 1 stycznia 1994 r. Amerykańska gospodarka uzyskała dzięki niemu impuls ekspansyjny w postaci obszaru bezcłowego handlu, obejmującego niemal całą kontynentalną Amerykę Północną. Wejście w życie tego porozumienia było kluczowym momentem w procesie neoliberalnej integracji meksykańskiej gospodarki z gospodarką światową (w szczególności z ekspansywnymi potrzebami gospodarki amerykańskiej) wedle przykazań Konsensu Waszyngtońskiego. Ale neoliberalna integracja Meksyku z gospodarką światową była dłuższym, już wcześniej zainaugurowanym procesem – wymagającym m.in. polityki wizerunkowej nakierowanej na zewnątrz oraz systematycznej perswazji i ideologicznych przesunięć skierowanych do wewnątrz meksykańskiego społeczeństwa. Sergio de la Mora pisze, że wspierane finansowo (via tamtejszy narodowy instytut filmowy IMCINE) przez państwo meksykańskie kino tamtego okresu zaangażowało się

w proces reartykulacji oficjalnego narodowego dyskursu mexicanidad [meksykańskości – przyp. JP] celem wyprojektowania dobrze się eksportującego wizerunku zmieniającego się, ale jednocześnie natychmiastowo rozpoznawalnego, nowoczesnego Meksyku jako kraju dojrzałego dla biznesu i turystyki, osobliwego, zdemaskulinizowanego, romantycznego raju dla znużonego postmodernistycznego konsumenta. W zgodzie z tym celem, źródła mexicanidad nie mogą już dłużej być przywiązane do mitologii macho [w jej postaci pochodzącej z okresu] Rewolucji.[2]

Znikająca Rewolucja

Przepiórki… wydają się na pierwszy rzut oka kontynuacją najbardziej klasycznego gatunku klasycznej ery kina meksykańskiego, ideologicznie centralnego gatunku tej ery: „melodramatu rewolucyjnego” – melodramatu z okresu Rewolucji. Temu meksykańskiemu sub-gatunkowi melodramatu przypadało zadanie wykonywania ideologicznej pracy konsolidacji narodowej tożsamości wcielonej w męskość realizującą się w swoim własnym spektaklu – narodowej tożsamości, której fundamentem była instytucjonalizacja zdobyczy Rewolucji 1910 r. Przepiórki… kontynuują pewne tropy estetyczne, przywołują właściwą gatunkowi scenerię meksykańskiej prowincji i przedział czasowy okresu rewolucyjnego. Nie kontynuują jednak tamtego zadania ideologicznego, gdzieniegdzie z nim zrywają, a gdzie indziej podmieniają składniki, a nawet kluczowe polityczne i ideologiczne stawki. Co szczególnie istotne, te dyskontynuacje, zerwania i podmiany nie są jednak w żaden sposób gestami krytycznymi – np. w stosunku do tego wszystkiego, co w przedsięwzięciu klasycznego meksykańskiego kina było konserwatywne, zatrzymujące emancypacyjne możliwości Rewolucji w pół drogi, albo w odniesieniu do tych wszystkich momentów, w których sama Rewolucja poniosła ewidentne porażki czy zbłądzenia.

Do zdobyczy Rewolucji Meksykańskiej, które w świadomości społecznej miał konsolidować ten gatunek, należał m.in. antagonistyczny, asertywny stosunek do potężnego sąsiada z północy. Jednym z sukcesów Rewolucji było wyrzucenie z kraju znacznej części amerykańskiego kapitału i położenie kresu (przynajmniej na jakiś czas) jego łupieżczej eksploatacji Meksyku. W filmie Arau nie ma po tym śladu. Granica między dwoma krajami jest tu linią demarkacyjną przecinającą tu i ówdzie zawikłaną gmatwaninę uczuć, a nie granicą między mocarstwem (ekonomicznym i militarnym) i jego próbującą w konwulsjach Rewolucji zerwać kajdany ofiarą. Strefa graniczna jest strefą wolnej cyrkulacji dóbr i osób[3], jak w najbardziej naiwnym podręczniku neoliberalnej „ekonomii” czy nocnych zmazach Leszka Balcerowicza. Po dwóch stronach granicy plączą się tu jedynie przetrącone, na przekór losowi poobsadzane uczucia erotyczne bohaterów – ale nie ma stosunków realnej władzy i dysproporcji w tych stosunkach. Więcej nawet, jak na film o okresie Rewolucji, bardzo trudno się w nim doszukać… samej Rewolucji. Funkcjonuje tu ona jako dość niedookreślona „zawierucha dziejowa”, jedna z wielu i niewiele posiadająca cech charakterystycznych odróżniających ją od innych wydarzeń historycznych, np. wojny najeźdźczej czy wojny domowej. Funkcjonuje jako wtargnięcie chaosu, za którym nie kryją się żadne stawki, interesy czy projekt emancypacyjny, a jedynie jakiś emocjonalny (lub nawet stricte seksualny – jak w przypadku siostry Tity, rudowłosej, pełnokształtnej Gertrudis) zew, najdosłowniej porywający z sobą ludzi, którzy następnie bujają się po kraju, od sierry do sierry, po nocach na umór piją rum, a za dnia „walczą”. O co? Po co? Z kim wespół i przeciwko komu? Próżno wypatrywać u Arau jakiegoś zrębu odpowiedzi.

Oczywiście, Rewolucja Meksykańska w meksykańskim melodramacie rewolucyjnym uległa procesom mityzacji i monolityzacji. Gatunek zapoznawał i ignorował w ogromnym stopniu wewnętrzne skomplikowanie tego nie tyle wydarzenia, co długiego procesu obfitującego w rozłamy, konflikty i polityczne zwroty, konsolidując w zamian jej fundacyjne znaczenie dla meksykańskiego projektu nowoczesnej państwowości[4]. Przepiórki w płatkach róży wymazują jednak z Rewolucji Meksykańskiej całą jej treść polityczną, usuwają z pola widzenia wszystkie jej stawki, zarówno te dotyczące dystrybucji bogactwa wewnątrz kraju i panujących w nim stosunków własności, jak i te odnoszące się do miejsca kraju w międzynarodowym rozdaniu władzy i podziale pracy, w światowym systemie państw narodowych. Rewolucja staje się w Przepiórkach… nawet nie tłem, a co najwyżej ornamentem, co do którego ma się wrażenie, że można by go bez większej szkody dla całości wymienić na inny. W filmie marginalizacji uległ także wątek indiański, który w klasycznym melodramacie rewolucyjnym, choć ulegał mityzacji i dającej powody do różnych zastrzeżeń idealizacji, zajmował jedną z kluczowych pozycji[5].

Trudno twierdzić, że dzieje się to wszystko inaczej niż w bezpośrednim związku z kontekstem Meksyku jako kraju podlegającego w ostatnich dwóch dekadach XX w. postępującej integracji z globalnym neoliberalnym reżimem akumulacji kapitału, czyli zwłaszcza z procesami akumulacji w mocarstwie za północną granicą. W takiej sytuacji, z punktu widzenia elit politycznych i ekonomicznych moszczących sobie miejsce w tej integracji i czerpiących z niej wymierne korzyści, konfrontacyjna postawa wobec USA nie była już pożądana. I dokładnie dlatego postawy asertywnej nie wypadało już „promować”, że wszystkie w konfrontacji z potężnym sąsiadem zdobyte posterunki w procesie tejże integracji zostały już de facto oddane. Z Rewolucji odsączono tu wszystkie jej wewnętrzne polityczne stawki dokładnie dlatego, że w ramach instytucjonalnych neoliberalnego reżimu akumulacji kraj powrócił do skali niesprawiedliwości porównywalnej do tej sprzed Rewolucji: ich przypominanie byłoby więc pośrednio wskazaniem, że Rewolucja znowu (lub wciąż) jest potrzebna. De la Mora zwraca uwagę na miejsce tego filmu w całokształcie produkcji filmowej wspieranej przez państwo meksykańskie w okresie prezydentury Salinasa de Gortiari: tak Rewolucja, jak odniesienia do imperialistycznych interwencji Stanów Zjednoczonych w Meksyku, są w produkcji tego okresu całkowicie nieobecne[6].

Gender i niby-feminizm

Dyskontynuacje, zerwania i podmiany stawek rozsiane na całej przestrzeni Przepiórek… nie są gestami krytycznymi w stosunku do tego, co w melodramacie rewolucyjnym było konserwatywne, co mistyfikowało porażki czy niespełnione obietnice 1910 r. Zamiast tego wprowadzają trochę postmodernistycznego zamieszania, które na gesty krytyczne stara się je upozorować – zwłaszcza w okolicach centralnego wehikułu mexicanidad: widowiskowej męskości, osadzonej na koniu, wyposażonej w sombrero, lasso, itd., wyrażającej się w rytuałach i konwenansach więzi homospołecznych oraz właściwego tym więziom i temu modelowi męskości stosunku do kobiet, do innych mężczyzn i do świata.

przepiorki2

Marco Leonardi i Lumi Cavazos

Sparafrazuję teraz to, co David William Foster powiedział kiedyś w punkcie wyjścia swoich rozważań o gender w kinie brazylijskim: gender stanowi absolutny poziom zero dla większości ludzkich społeczeństw i ich kultur, coś, co właściwie nigdy nie może nie być obecne. W języku takim jak hiszpański niemal każdy akt mowy wymusza określenie rodzaju gramatycznego, a więc płci, podmiotu wypowiadającego, często także adresata i osób, o których mowa (w zaimkach, rzeczownikach, formach gramatycznych czasownika). Bohaterowie narracji i przedstawień figuratywnych są niemal zawsze określeni pod kątem swojej płci, a kiedy nie są, ten właśnie fakt, że nie są, nie może nie zwrócić na siebie uwagi[7].

Przepiórki w płatkach róży próbowały w związku z tym dokonać czegoś na swój sposób przewrotnego, choć w niesłusznej sprawie. Ma w nich bowiem miejsce kombinacja nieusuwalności problematyki gender z pola widzenia (czy nawet właśnie centralnego miejsca) większości tekstów kultury, z postmodernistycznym upodobaniem do skupiania na wszystkim tym, co kryje się pod polem semantycznym pojęcia gender całej uwagi analitycznej i krytycznej tak, jakby gender w ogóle czy w jakimkolwiek poszczególnym przypadku mógł się artykułować lub być kontestowany w oderwaniu od panujących w danym układzie społecznym stosunków władzy i dominacji ekonomicznej. W tym sensie Przepiórki… są produktem postmodernistycznego przechwycenia feminizmu i nurtów queer – a przynajmniej ich sporej części – przez liberalizm i neoliberalizm; ich oswojenia i udomowienia, pozwalających na dodanie pikantnej przyprawy „nowoczesności” i „wywrotowości” nawet do potraw, które jako całość w ukryty lub najzupełniej jawny sposób są konserwatywne. Arau odwraca mianowicie wektor spojrzenia: przenosi funkcję estetycznego biernego przedmiotu pożądania z kobiety na mężczyznę, wysyłając jasny sygnał, że oto staje w poprzek temu, co w kinie głównego nurtu zdiagnozowała w swoim słynnym tekście Laura Mulvey[8]. Erotyczne pragnienie i estetyczny zachwyt widza ma podążać za tym, dokąd podążają uczucia głównej bohaterki, Tity (Lumi Cavazos). To Pedro jest w filmie fizycznie najpiękniejszą z postaci i to wokół pragnienia jego niedostępnej osoby, jego niedostępnego, ale podziwianego ciała, krążą myśli i koleje losu Tity. Jednocześnie pożądane ciało Pedra jest nie do końca zmaskulinizowane, chłopięce, niespecjalnie nacechowane znamionami fizycznej siły, zdolności dominacji. Wcielający się w jego postać Marco Leonardi (znany wcześniej widzom na całym świecie jako Toto z Kina Paradiso Giuseppe Tornatore) zredukowany jest do funkcji przyjemnego przedmiotu spojrzenia bardziej jeszcze przez jedną z kluczowych decyzji reżysera: o zastąpieniu jego głosu głosem innego, meksykańskiego aktora.

Przedsięwzięty przez Arau projekt „małej genderowej rewolucji”, żeby nie powiedzieć „rewolucyjki”, nie tylko ma odwrócić uwagę od ważniejszego dla całego filmu projektu konformistycznej pacyfikacji tak pamięci, jak i mitu Rewolucji, by jedno i drugie nie przeszkadzało przehandlowaniu kraju (jako rynku zbytu oraz rezerwuaru taniej siły roboczej i tanich surowców) amerykańskiemu kapitałowi w ramach porozumienia NAFTA, za zasłoną retoryki ponadgranicznej „przyjaźni” i „wolnej cyrkulacji dóbr i osób” między obydwoma krajami. Wątpliwy jest nawet sam feminizm całego tego projektu, nawet rozumiany w najbardziej naiwnych kategoriach jego płytkiej odmiany liberalnej. W największym – trywializującym, owszem (ale tylko trochę) – skrócie cały film opowiada w końcu o stanowiącym dla Tity sens istnienia pragnieniu, by gotować dla Pedra; „hardly the stuff of radical feminist politics”[9], jak to w swojej analizie filmu skwitował de la Mora. Bardziej niż o feminizm szło tu bowiem właśnie o nowy, na postmodernistyczny sposób seksowny wizerunek Meksyku, w którym także i męskie ciało może pełnić głównie funkcje erotycznego przyciągania i obiektu estetycznego, podobną tej, jaką realizuje we współczesnej reklamie prasowej i telewizyjnej na rynkach zwanych „rozwiniętymi”.

Jarosław Pietrzak

Przypisy

[1] Można odnieść wrażenie, że późniejsza ekranowa hagiografia bohatera Rewolucji Zapata: el sueño del héroe była swego rodzaju próbą „odkupienia” przez reżysera win, o które – podstawnie – oskarżyli polityczni krytycy Przepiórek… Próbą zakończoną raczej porażką – tak komercyjną, jak i w kategoriach artystycznej i krytycznej recepcji filmu. Por. Vek Lewis, When ‘Macho’ Bodies Fail: Spectacles of Corporeality and the Limits of the Homosocial/sexual in Mexican Cinema, [w:] Mysterious Skin: Male Bodies in Contemporary Cinema, red. Santiago Fouz-Hernández, London: I.B. Tauris, 2009, s. 177-192.

[2] Sergio de la Mora, Cinemachismo: Masculinities and Sexuality in Mexican Film, Austin: University of Texas, 2006, s. 136-137.

[3] Zob. Gastón Lillo, El reciclaje del melodrama y sus repercusiones en la estratificación de la cultura, „Archivos de la Filmoteca” nr 16, February 1994, s. 65-73.

[4] Zob. Andrés de Luna, La batalla y su sombra (La Revolución en el cine mexicano), Mexico City: Universidad Autónoma Metropolitana – Xochimilco, 1984.

[5] Sergio de la Mora, Cinemachismo, s. 149.

[6] S. de la Mora, Cinemachismo, s. 150.

[7] Por. David William Foster, Gender & Society in Contemporary Brazilian Cinema, Austin: University of Texas Press, 1999, s. 7.

[8] Laura Mulvey, Przyjemność wzrokowa i kino narracyjne, [w:] Panorama współczesnej myśli filmowej, red. Alicja Helman, Kraków 1995.

[9] S. De la Mora, Cinemachismo, s. 154.

 

Tekst ten stanowi fragment (pierwszą część – druga dostępna jest tutaj) eseju Meksyk, męskość i globalizacja wchodzącego w skład mojej książki Smutki tropików. Współczesne kino Ameryki Łacińskiej jako kino polityczne. Fragment ten ukazał się też w „Le Monde diplomatique – edycja polska” w marcu 2016 (na jego potrzeby zostały wprowadzone śródtytuły).

Jestem na Facebooku i Twitterze

Hawana pod wodą

W miejscach, gdzie dominującą formą zbiorowego „zdrowego rozsądku” jest miks płaskich frazesów zwycięskiego neoliberalizmu i uodpornionego na jakąkolwiek głębszą refleksję antykomunizmu, Kuba funkcjonuje w społecznej wyobraźni jak dziwne widmo z przeszłości, które uporczywie nie chce pójść w zapomnienie. „Zacofany” kraj, który utkwił gdzieś w ogonie, zatrzymał się w czasie i nie udało mu się z nami dotrzeć do szczęśliwej przystani jedynego obiektywnie rozumnego porządku ekonomicznego i politycznego. „Zbrodnicza komunistyczna dyktatura”, „jedna z ostatnich”.

Skoro „komunistyczna”, to istnieje jeszcze jedno, stare co najmniej jak początek zimnej wojny, ale wciąż żywe w całym świecie „rozwiniętym” i rozprzestrzenione na większość obszaru dawnego „Bloku Wschodniego”, stereotypowe wyobrażenie. Pisał o nim Fredric Jameson. Chodzi o przesiąkniętą lękiem wizję, że w zwycięskim, udanym systemie komunistycznym, który rozwiązałby problem klasowych nierówności, życie byłoby śmiertelnie nudne – pozbawione wszystkich „libidinalnych gratyfikacji”, jakie oferuje kapitalizm (a kapitalistyczne miasto w szczególności). Wszystkich tych atrakcji, których siła przyciągania, skala oferowanej rozkoszy wynika właśnie z kapitalizmu. Magnetyzm towarów, spektakl bogactwa, możliwy przez jego koncentrację w okolicach ośrodków władzy ekonomicznej, kosztem deprywacji i wyzysku całych klas społecznych i obszarów geograficznych. Wreszcie, bogactwo oferty kulturalnej skoncentrowanej w wielkich kapitalistycznych ośrodkach miejskich, stanowiące jeden z najbardziej ekscytujących elementów życia w nich. Bogactwo to i jego jakość nie tylko wiąże się z koncentracją w tych ośrodkach samego kapitału, umożliwiającego jej finansowanie, ale także wynika z samych napięć i sprzeczności ideologicznych złożonego klasowo kapitalistycznego społeczeństwa; te napięcia i sprzeczności napędzają jego dynamikę kulturalną. Społeczeństwo zwieńczonej sukcesem komunistycznej „urawniłowki” stałoby się podług założeń tego zespołu lękowego kulturalnie „nudne” przez sam fakt demontażu, usunięcia sprzeczności stanowiących pożywkę dynamiki kapitalistycznej kultury.

Planeta/Kuba

Gdyby stereotyp straszący, że „Kuba jest reżimem komunistycznym” (w czasie teraźniejszym trybu oznajmującego, a nie formach czasownika nieco wierniej oddających realną sytuację historycznych prób budowy komunizmu) był prawdziwy, to podważałby on radykalnie ten drugi stereotyp – o śmiertelnej nudzie, na jaką umierać musi kultura społeczeństwa komunistycznego. Jeszcze przed Rewolucją 1959 Kuba cieszyła się niepoślednim poziomem i relatywnym znaczeniem swojej produkcji kulturalnej w Ameryce Łacińskiej, od muzyków po poetów i myślicieli, ale przełom rewolucyjny zapoczątkował permanentną obecność Kuby w ogólnoświatowym obiegu kulturalnym, na skalę naprawdę imponującą w przypadku tak niewielkiego narodu (porównywalną z jej znaczeniem w polityce międzynarodowej – pośród największych międzynarodowych osiągnięć Kuby szczególne miejsce zajmuje udział w oporze przeciwko okupacji Namibii przez Republikę Południowej Afryki i kluczowa rola w obaleniu apartheidu w tej ostatniej).

Populacja Kuby stanowi zaledwie 1,6% populacji Ameryki Łacińskiej. Kubańczycy są stale obecni w międzynarodowym obiegu muzycznym. Z Tomasem Gutierrezem Aleą na czele, mają fundamentalny wkład w teorię i praktykę tzw. Trzeciego Kina w latach 60. XX wieku i od tamtego czasu utrzymują swoją obecność w światowym kinie, a do szkoły filmowej w Hawanie przyciągają studentów ze wszystkich kontynentów. Od niemal pół wieku Kubańczycy są też w awangardzie poszukiwań w zakresie sztuk wizualnych, obecni w międzynarodowym obiegu galeryjnym, muzealnym i na międzynarodowych biennale. Aktywnie interweniują w ten obieg za pośrednictwem Biennale w Hawanie.

Fascynująca książka Rachel Price Planet/Cuba: Art, Culture and the Future of the Island stanowi panoramę współczesnej kubańskiej kultury – ostatnich kilkunastu lat, ale z uwzględnieniem potrzebnych dla kontekstu i wyjaśnienia pewnych zjawisk czy przedstawienia twórczych biografii wypraw nieco głębiej w przeszłość. Książka jest bardzo ambitnym przedsięwzięciem, prezentującym przekrojowo problematykę współczesnej kubańskiej produkcji kulturalnej, od literatury, poprzez kino po sztuki wizualne i interaktywne projekty w rodzaju gier wideo i subwersywnie modyfikowanych, już istniejących, mainstreamowych gier wideo (tym zajmuje się np. Rewell Altunaga). Nie można mieć wątpliwości, że za tą publikacją stoi pracowity research autorki, głęboko zainteresowanej tematem i dowodzącej znaczenia współczesnej kubańskiej kultury.

Planet_Cuba

Fidel Castro powiedział kiedyś – przy okazji cenzury filmu dokumentalnego PM (reż. Sabá Cabrera Infante i Orlando Jiménez; 1961): „W ramach Rewolucji wszystko, przeciwko Rewolucji nic”. Chodziło o to, jaka estetyka i jakie poszukiwania artystyczne są „dozwolone” w usankcjonowanej kulturze rewolucyjnej Kuby. Z odmalowanego przez Price pejzażu kubańskiej kultury wynika, że margines wolności artystycznej kubańskich twórców, choć historycznie zmienny, jest dziś imponująco szeroki.

„W ramach Rewolucji” nie redukowało się nigdy wyłącznie do jednoznacznej propagandy Rewolucji. Oznacza także krytyczne przyglądanie się jej, jako procesowi, sprawdzanie, jak jej realność ma się do jej obietnic, ambicji i aksjomatów. Stanowi to stały element kubańskiego pejzażu kulturalnego od czasu eksplozji tamtejszego kina w latach 60. Pozostaje natomiast prawdą, że pewne tematy (jak np. rozmiary kubańskiej policji politycznej i jej operacje) mogą podlegać cenzurze w zależności od gatunku twórczości – zwłaszcza w literaturze popularnej, telewizji i kinie obliczonym dla szerokiej publiczności, ale nawet tam nie są nieobecne (wątek strachu przed bezpieką w słynnych Truskawkach i czekoladzie Alei). W przypadkach sztuk wizualnych czy twórców performansów panuje niemal całkowita swoboda poruszania tematu inwigilacji i nadzoru. Stanowią one tematy prac takich twórców, jak Tania Bruguera, Celia y Junior, Susana Delahante, Fidel Garcia, Adonis Flores; dzieła takie powstają notabene w ramach instytucji artystycznych finansowanych przez państwo.

Samo istnienie jakiejkolwiek cenzury stanowi oczywiście problem (szczególnie jaskrawym przykładem jest reglamentacja internetu). Jednak wskazywanie osaczonej przez sąsiadujące zza morza supermocarstwo wyspy, podejmującej desperacką obronę społecznych zdobyczy swojej Rewolucji i własnej suwerenności przed koordynowanymi z zewnątrz projektami ich demontażu, jako winnej najbardziej niewybaczalnych w tej materii ekscesów – zachowanie właściwe wielu liberalnym krytykom Kuby – stanowi formę fałszowania rzeczywistości i naturalizowania form cenzury właściwych rynkowym systemom finansowania produkcji kulturalnej.

„Obiektywny” rynek cenzuruje również ideologicznie, wcale nie mniej bezwzględnie. Wiedziała o tym Margaret Thatcher, i dlatego przestawiła sposób finansowania instytucji kulturalnych w Wielkiej Brytanii na w większym stopniu uzależniony od prywatnych fundacji i „dobroczynności” wielkiego biznesu. Wie o tym każdy, kto próbował kiedyś w Polsce zainteresować producentów filmowych czy telewizyjnych lewicowym w wymowie, politycznym scenariuszem. Wie o tym każdy, kto czytał ksiażkę Fraces Stonor Saunders Who Paid the Piper?, z której można się dowiedzieć np. jak w strukturach decyzyjnych wielkich hollywoodzkich wytwórni filmowych (najbardziej rynkowej formuły finansowania produkcji filmowej na świecie) instalowani byli „przyjaciele” CIA, wyłapujący i odrzucający podejrzanie lewicowe scenariusze. A wspomnieć też trzeba o wywierającym współcześnie, destrukcyjny na skalę globalną, wpływ na kulturę ekspansywnym reżimie praw autorskich, który jest obecnie kluczowym, ponadnarodowym mechanizmem cenzury kultury – krępującym możliwości wypowiedzi artystycznej nas wszystkich, a także blokującym nasz dostęp do już istniejących tekstów kultury – na skalę tysiąckrotnie większą i ze znacznie bardziej dalekosiężnymi reperkusjami dla kształtu przyszłej kultury niż może to robić rząd w Hawanie nawet w momentach amoku. W który czasem faktycznie wpada, wybierając swoje przedmioty trochę na chybił-trafił; w 2008 kubańskie media, przy okazji wizyty hiszpańskiego aktora Javiera Bardema na wyspie, otrzymały zakaz wspominania o jednej z jego najgłośniejszych ról, postaci homoseksualnego pisarza Reynaldo Arenasa w filmie Zanim zapadnie noc Juliana Schnabla.

Wróćmy jednak do książki Price. Autorka koncentruje się co prawda na kulturze najbardziej współczesnej, ale dostarcza bogatego historycznego i biograficznego tła dla omawianych fenomenów, umieszczając tym samym tę najbardziej aktualną współczesność w perspektywie, z której Rewolucja Kubańska wyłania się jako proces doskonale świadomy własnej „procesualnej” natury, poszukujący rozwiązań, rewidujący swoje wcześniejsze założenia, a nawet „pewniki”. Twórczość filmowa (fabularna i dokumentalna), literatura, sztuki wizualne i eksperymentalne praktyki artystyczne – wszystko to składało się na proces budowania samoświadomości Rewolucji jako procesu poddającego się swojej własnej krytyce (to wszystko są moje słowa, Price nie wyraża tego w taki sposób, rozmieszczając w tekście konkretne manifestacje tych szerszych historycznych procesów).

Położenie Kuby w punkcie styku różnych sprzeczności systemu światowego – geopolitycznych, związanych z międzynarodowtym podziałem pracy odziedziczonym po epoce kolonialnej, z geograficzną „loterią surowcową”, itd. – powoduje, że Rewolucja Kubańska była zawsze pełna paradoksów. Przejęcie opartego na postulatach Benthama „panoptycznego” (a więc ucieleśniającego kapitalistyczne „ujarzmienie” z Foucault) więzienia Presidio Modelo na potrzeby „rewolucyjnej” resocjalizacji, później jednak (w 1967) słusznie porzuconego jako instytucja penitencjarna i zamkniętego (dziś stanowi m. in. temat gry wideo artysty internetowego Rodolfo Perazy pt. Jailhead.com, 2011-dziś) – to tylko jeden z wielu konkretnych przykładów. Z bardziej strukturalnych – trwająca wiele dekad zależność od cukru jako głównego produktu eksportowego. To najbardziej jaskrawe dziedzictwo epoki kolonializmu i niewolnictwa przetrwało przez dziesięciolecia po Rewolucji jako centralny produkt kubańskiej gospodarki, kupowany przez Związek Radziecki za wielokrotność cen na rynkach światowych celem osłaniania wyspy przed skutkami amerykańskiego embarga, wymieniany z ZSRR także barterem za ropę naftową. Pomimo tej monokultury, kraju jednocześnie w żaden sposób nie można już było w prosty sposób klasyfikować jako zacofany, tak wielkie osiągnął postępy w zakresie ochrony zdrowia czy nauki. Nie stał się też jednak nigdy „rozwiniętym” krajem uprzemysłowionym, gdy – po upadku Związku Radzieckiego – musiał zacząć dryfować do przedwczesnej fazy „postindustrialnej”, gospodarki opartej na usługach (głównym eksportem stały się usługi medyczne, kluczową gałęzią gospodarki – turystyka). Paradoksy i napięcia wewnętrzne i zewnętrzne wyraźnie utrzymywały sondującą, mierzącą się z nimi i dającą im wyraz kubańską produkcję kulturalną na wysokich obrotach intelektualnych – i stan ten pozostaje, jak dowodzi Price, aktualny do dzisiaj.

Chwasty, klimat i inwigilacja

Książka Price ułożona jest w postać sześciu rozdziałów, skupionych wokół naprawdę niebanalnie wybranych tematów. Jeden z nich za temat wiodący bierze np. znaczenie w tekstach kultury jednego z najbardziej rzucających się w oczy fenomenów przyrody wyspy w ostatnich latach: podboju ziemi wcześniej uprawnej, ale „porzuconej” przez „zamknięty” przemysł cukrowy przez ekspansywny krzew marabú  (od poezji José Ramona Sancheza po wykonane tuszem i nasionami marabú na papierze prace Ernesto Orozy i Geana Moreno). Uruchamia on w twórczości kubańskich artystów, wykorzystujących tę niezwykle twardą roślinę jako temat, surowiec lub metaforę, całe ciągi znaczeń odwołujących się do związków zachodzących między społeczną, gospodarczą i ekologiczną historią wyspy. To na potrzeby plantacji cukru przeznaczonego na rynki światowe żyjący z eksploatacji pracy niewolniczej latyfundyści wytrzebili większość lasów, które w epoce przedkolonialnej pokrywały między 60 a 90% powierzchni wyspy. By odtworzyć przynajmniej część utraconych ekosystemów i w pewien sposób odwrócić przynajmniej niektóre zniszczenia dokonane przez gospodarkę zdominowaną przez monokulturę eksportową, w ciągu trzydziestu lat od Rewolucji Kubańczycy posadzili lasy w imponującej liczbie ponad dwóch i pół miliarda drzew, podwajając powierzchnię lasów do 30% terytorium wyspy (jedyne tego rodzaju osiągnięcie w historii Karaibów). A jednak cukier pozostał przez kilkadziesiąt lat głównym towarem eksportowym, z biciem rekordów w jego produkcji wiązały się wielkie kampanie społecznej mobilizacji, gdyż w oparciu o jego zakupy Związek Radziecki „subwencjonował” gospodarkę wyspy. Z cukrem się pożegnano, w towarzystwie słusznej retoryki odrzucenia wreszcie tego reliktu kolonializmu i niewolnictwa, jednak ekonomicznym powodem tego pożegnania był upadek głównego nabywcy tego cukru. Kto wie, czy cukier jednak znowu nie wróci?

Inny rozdział, Hawana pod wodą, którego tytuł zainspirowany jest powieścią science fiction Habana Underguater Ericka Moty, akwarelami Luisa Enrique Camejo i instalacją wideo Absolute Revolución: la isla (Liudmila y Nelson, 2003-9) poświęcony jest tematyce globalnych zmian klimatycznych. Kuba jest członkiem AOSIS, Association of Small Island States, organizacji małych państw wyspiarskich, najbardziej zagrożonych katastrofalnymi skutkami ocieplenia i destabilizacji klimatu nowej epoki geologicznej, antropocenu (epoki zapoczątkowanej zniszczeniami spowodowanymi przez człowieka). Kuba jest też, tak się składa, jedynym państwem na świecie, które wywiązuje się ze swoich zobowiązań w zakresie zrównoważonego rozwoju. Pod presją amerykańskiego embarga i wszystkich wynikających z niego problemów ekonomicznych, np. z podażą surowców, Kubańczycy wypracowali model gospodarki ekologicznie oszczędnej, pozbawionej marnotrastwa; przedmioty i urządzenia codziennego użytku są używane wielokrotnie, przez wiele lat a nawet dekad, naprawiane, odtwarzane, używa się szkła a nie plastiku, itd. Możemy – a nawet musimy – sięgnąć po kubańskie doświadczenia i kubańską kreatywność w tym zakresie, by wyjść poza śmiertelny dla nas wszystkich, zaklęty krąg współczesnego stadium kapitalizmu produkującego towary zaprojektowane już od razu jako śmieci, jedynie z nieznacznie odroczonym terminem wyrzucenia.

Jest rozdział poświęcony sztuce badającej problematykę społeczeństwa nadzoru i inwigilacji – w zmienionym kontekście światowym, w którym po rewelacjach Edwarda Snowdena nie możemy już udawać, że wierzymy w opozycję między inwigilacją waściwą „komunistycznym dyktaturom” i „totalitaryzmom”, a wolnościami „liberalnych demokracji”. Te ostatnie są już od dawna pustą, formalną wydmuszką i stosują masową inwigilację swoich i obcych społeczeństw na skalę, która nie śniła się Stalinowi, o co dopiero braciom Castro. Kubańczycy są więc w sytuacji, w której ich państwo inwigiluje (bardzo liczebne szeregi policji politycznej), ale to i tak niemal zabawa w piaskownicy w porównaniu z tym, co wyrabia Imperium na drugim brzegu morza. Na marginesie dodam, że nawet „lewicowo-demokratyczni” krytycy reżimu braci Castro, którzy represje wobec opozycji politycznej krytykują z pozycji marksistowskich, „z lewa” (według zasady, że „nie ma socjalizmu bez demokracji), tacy jak Samuel Farber, nie mają złudzeń, że cała rzekoma „opozycja demokratyczna” na Kubie jest na listach płac CIA oraz biznesmenów z Miami, i składa się wyłącznie z twardogłowych lub bezreflekcyjnych neoliberałów mylących wolność z „wolnym rynkiem” (lub podmieniających je cynicznie). Ich ewentualne dojście do władzy nie może mieć innych konsekwencji niż gwałtowny demontaż społecznych zdobyczy Rewolucji Kubańskiej i katastrofalny wzrost nierówności. W przeciwieństwie do krajów Europy Wschodniej, które poszły po 1989 drogą reform neoliberalnych, Kubie udało się nawet poprawić niektóre kluczowe indeksy jakości życia (jeden z najwyższych wskaźników spodziewanej długości życia w Ameryce Łacińskiej i najniższą na zachodniej półkuli śmiertelność niemowląt). Lewicowi krytycy braci Castro w rodzaju Farbera nie wyjaśniają, jakie wyjście proponowaliby Hawanie z tej kwadratury koła. W tej niełatwej sytuacji represje polityczne w stosunku do opozycji realizującej interesy zewnętrznego mocarstwa oznaczają mechanizm obronny zrozumiały nie tylko z punktu widzenia logiki walki o utrzymanie posiadanej władzy, ale także z punktu widzenia etyki przywiązania do i obrony realnych i realnie zagrożonych zdobyczy Rewolucji (choć prawdopodobnie w samym monopartyjnym aparacie władzy mieszczą się jednostki i fakcje reprezentujące jeden lub drugi zestaw motywacji, bądź też ich rozmaite skrzyżowania).

A wracając do kubańskich artystów – w ujęciu Price, twórcy tacy jak Fidel García przedstawiają problematykę nadzoru i inwigilacji w kontekście także ponadnarodowych stosunków władzy, czy też uwikłania wewnętrznych stosunków władzy na Kubie w zewnętrzne globalne stosunki władzy w – mówiąc Wallersteinem – kapitalistycznym systemie-świecie. Problemy osobistych wolności i ich pogłębiającego się deficytu, problemy zagrożonych praw politycznych i prawa do prywatności są dziś problemami globalnymi. Zagrożenia te wynikają z coraz bardziej napiętej, „zdesperowanej” dynamiki pogrążonego się w strukturalnym kryzysie akumulacji systemu kapitalistycznego, poszukującego dla siebie ratunku w ograniczaniu wolności osobistych i politycznych jednostek celem poszerzenia wolności kapitału. Tych problemów nie rozwiąże ściganie się z liberałami w dokopywaniu wskazanym przez nich palcem urzędowych chłopców do bicia (np. „komunistycznych dyktatorów”), których główną winą wcale nie są same naruszenia praw człowieka, co fakt, że mają czelność kwestionować logikę współczesnego imperializmu i bronić się przed jego dyktatem ekonomicznym. To, co z przyzwyczajenia ciągle jeszcze nazywamy demokracjami liberalnymi, jest już tak wyprane z jakiejkolwiek treści demokratycznej czy liberalnej, że utrzymywanie tego przyzwyczajenia przy życiu może się już odbywać chyba wyłącznie w tożsamościowych rytuałach wskazywania palcem win po stronie symbolicznego przeciwnika.

Praca i nie-praca

Najciekawsi myśliciele krytyczni wskazują, że to w tym obszarze mieszczą się najważniejsze współczesne stawki polityczne, ale i najbardziej agresywne próby skolonizowania całego naszego życia przez mechanizmy akumulacji kapitału. Rekonkwista naszego czasu wolnego przez kapitał odbywa się na froncie uelastyczniania czasu pracy; tresowania nas do tego, byśmy nie tylko godzili się na nadgodziny, ale wręcz o nie prosili; presją ekonomiczną na to, byśmy oferowali różne swoje usługi poza regularną pracą, lub zamiast niej (czemu wówczas towarzyszy presja na to, by być dostępnym „w każdej chwili”); naszym ściganiem się o każdą okazję zrobienia czegoś, co niby nie jest naszą pracą, w każdym razie nie zarobkową, bo nikt nam za to nie płaci, co jednak ma jakieś miejsce w procesach produkcyjnych. Coraz bardziej niejasne stają się granice między pracą a nie-pracą, coraz trudniej o odpowiadające rzeczywistości, a zarazem w miarę proste kryteria ich definiowania; coraz trudniej zapewnić sobie poczucie, że każdego dnia o określonej godzinie i w określonym miejscu można się wyrwać na wysepkę osobistej, nawet jeśli tylko tymczasowej wolności od pracy.

Na Kubę, w jej paradoksalnym położeniu geopolitycznym, ten problem również dotarł, ale trochę innymi drzwiami, przez co zwraca uwagę kombinacją podobieństw i osobliwości, która znowu nie umyka uwadze kubańskich twórców (np. Adrián Melis). Na Kubie państwo długo ze względów społecznych, by zapobiec masowemu bezrobociu po załamaniu się gospodarki w latach 90., utrzymywało rzesze ludzi w stanie zatrudnienia, choć procesy produkcyjne w niektórych zakładach czy całych gałęziach gospodarki zatrzymywały się nieraz na wiele miesięcy, jak nie dłużej. Po pracy, lub w czasie pracy, z której się wymknęli (co w okresach długotrwałych przestojów czy produkcji poniżej rzeczywistych mocy przedsiębiorstwa, czasem nie jest trudne) Kubańczycy szukają okazji do dorobienia dodatkowych pieniędzy, w szczególności peso cubano convertible, które wprowadzono jako walutę równoległą, by obsługiwała turystów i ściągała z nich waluty obce (jest zawsze równe jednemu dolarowi), i ma wielokrotnie większą siłę nabywczą niż zwykłe peso cubano, w jakim zarabiają pracownicy na państwowych etatach, stąd siła „mobilizacji pragnienia”, jaką dysponuje. Wielu Kubańczyków spędza cały swój „wolny” czas na polowaniu na okazje zarobienia czegoś na turystach – oferowania im noclegów, transportu, czegoś do jedzenia i picia, muzyki, wyrobów folklorystycznego rękodzieła, aż po usługi seksualne. Tym samym w ich życiu także zanika zupełnie rozdział między czasem pracy a czasem od pracy wolnym.

Liberalni komentatorzy powyższe problemy kubańskiej gospodarki najczęściej kwitują frazesami o nieefektywności modelu gospodarki centralnie planowanej. Nie to, co gospodarka rynkowa, oparta na przedsiębiorstwach prywatnych. Zawsze, kiedy coś takiego słyszę, zastanawiam się, czy autorzy takich słów pracowali w takim razie kiedykolwiek w prywatnym przedsiębiorstwie. Nie licząc freelance’owego pisania, osobiście pracowałem w życiu wyłącznie w przedsiębiorstwach prywatnych, w trzech krajach, w różnych branżach, od kilkuosobowego start-upu do wielkiej transnarodowej korporacji, i żadne z tych doświadczeń nie powaliło mnie efektywnością czy racjonalizmem zarządzania. Przedsiębiorstwa kapitalistyczne mają swoje własne formy nieefektywności i irracjonalizmu: poświęcanie celów długofalowych dla perspektywy kwartału i krótkoterminowych oszczędności, notoryczna alokacja zasobów ludzkich do zadań daleko poniżej ich kwalifikacji i możliwości, itd. Ogromną zasługą Price jest, że nigdy nie spada na poziom takiego symplicyzmu (gospodarka centralnie planowana versus gospodarka „rynkowa”), zajmuje ją natomiast sposób problematyzowania przez kubańskich tworców tego, co uznajemy za pracę, jakie formy ludzkiej aktywności są wartościowane, jakim przypisywana jest wymierna wartość wymienna, oraz niejasności i aktualne pytania towarzyszące tym kwestiom we współczesnej gospodarce – lokalnie na Kubie i globalnie na całym świecie.

Przeszłość, teraźniejszość i przyszłość

Nie wiemy, jak potoczy się przyszłość Kuby. Czy z monokultury cukru, przez obecną gospodarkę usług rozdartą między dwie równoległe waluty (zwykłe peso cubano i peso cubano convertible), osunie się w ślepą uliczkę ekstraktywizmu związanego tym razem z paliwami kopalnymi wydobywanymi spod dna Morza Karaibskiego, w którym rolę zewnętrznego mocarstwa przechwytującego wartość dodatkową zajmie tym razem Brazylia? Samuel Farber uważa, że Kuba niemal niebawem przejdzie proces dzikiej prywatyzacji i upodobni się do innych kleptokratycznych gospodarek byłego Bloku Wschodniego – jednak twierdzi tak już od lat, a rzeczywistość wciąż nie realizuje tej zapowiedzi, nawet jeśli wyspa znajduje się pod nieustającą presją globalnych sił ekonomicznych, jej władze lawirują, tworząc strefy ekonomiczne otwarte na inwestycje zagraniczne, a jakaś część partyjnego „betonu” czy wysokich szeregów najlepiej zorganizowanej instytucji w kraju, armii, chciałaby się pewnie uśmiechnąć w tę stronę.

Jednak to tutaj należałoby wrócić do stereotypu, który posłużył mi za punkt wyjścia. Być może czas jest już najwyższy, byśmy przestali traktować Kubę wyłącznie bezrefleksyjnymi odruchami, do których tresuje nas zestaw urzędowych frazesów rzucanych za każdym razem, gdy o Kubie mówią nam w telewizji? Fascynująca promenada po pejzażu współczesnej kubańskiej sztuki, w jaką zabiera nas w swojej książce Rachel Price, pomaga spojrzeć na Kubę na jej własnych warunkach. Dynamiczna scena kulturalna wyspy, produkt przecież odbywającego się w kubańskim społeczeństwie żywego ruchu idei, wskazywałaby pośrednio, że chyba jednak to niekoniecznie marazm utrzymuje kubański porządek rewolucyjny przy życiu.

A gdybyśmy – zamiast myśleć o Kubie jako o kraju, który utkwił w przeszłości, z której, unieruchomiony, nie potrafi się wydostać – wykorzystali lekcję jego żywiołowej kultury, by zadać sobie pytania o możliwą aktualność Kuby i jej znaczenie? Może Kuba trzyma się swojej Rewolucji nie dlatego, że się patologicznie przywiązała do niemodnej już przeszłości, a wręcz przeciwnie, z miłości do przyszłości? Do obietnicy egalitarnej przyszłości złożonej przez jej (Rewolucji) ideały społecznej sprawiedliwości?

To prawda, szukając sposobów przetrwania w warunkach amerykańskiego embarga i próżni po upadku Związku Radzieckiego, Kuba poniosła wielkie porażki na linii egalitaryzmu – wprowadzenie równoległej waluty, umożliwiającej odzyskanie kontroli nad obiegiem dolara na wyspie, rozwarło nożyce nierówności na skalę nieznaną tam od lat 60. XX wieku. Ale nie nie dała za wygraną, broniąc swoich zdobyczy na polu uniwersalnego dostępu do opieki zdrowotnej, prawa każdego człowieka do długiego i zdrowego życia, do nauki, itd. To prawda, Kuba wykonuje wiele ruchów o znamionach ustępstw wobec nacisków globalnych sił ekonomicznych – ustępstw, które łatwo mogą się wymknąć spod kontroli i pociągnąć za sobą kaskadę neoliberalnych zniszczeń. Wciąż jednak zagraniczni inwestorzy muszą wykazać, że ich inwestycje przyniosą pozytywne skutki społeczne na Kubie i liczyć się z tym, że utracą licencję, gdyby z czasem okazało się inaczej. A nadzieje na brazylijsko – kubańskie partnerstwo wydobywczo – rafineryjne są przecież próbą przekroczenia ograniczeń gospodarki, wytwarzającej niemal wyłącznie usługi.

Kuba braci Castro wykonuje nerwowe ruchy o trudnych do przewidzenia konsekwencjach, ale w pewnym sensie jest to mniej więcej to, co zawsze robiła. Świadoma paradoksów swojego geopolitycznego i „geoekonomicznego” położenia w punkcie przecięcia ostrych krawędzi globalnych układów sił, próbowała znaleźć sposoby takiego w tym miejscu przetrwania, które umożliwiłoby jakieś kroki naprzód w stronę jej ideałów postępu społecznego lub przynajmniej obronę już zdobytych w tym kierunku pozycji. Kuba też wielokrotnie swoją politykę rewidowała, gdy eksperymenty okazały się nie sprawdzać, lub, gdy rezultaty okazywały się sprzeczne z kubańskimi ideałami postępu społecznego. Dzisiaj, gdy Kuba okazuje się jedynym państwem, które od dawna realizuje swoje cele w zakresie zrównoważonego (ekologicznie) rozwoju, a także ma najlepiej zachowane ekosystemy na Karaibach, te kubańskie poszukiwania okazują się mieć naglące znaczenie uniwersalne. Może zamiast się dziwić „niezrozumiałemu” uporowi małej, samotnej wyspy, powinniśmy z tych poszukiwań korzystać tak samo jak z naukowych zdobyczy kubańskiej medycyny (z najnowszych dokonań: szczepionka na raka płuc i metoda zatrzymywania transmisji wirusa HIV z organizmu matki do organizmu dziecka).

Jeżeli w swoich ekologicznych, skierowanych przeciwko marnotrawstwu eksperymentach Kuba pozostanie sama, to po tym, jak miejscowości naszych rodziców zaleją podnoszące się wody mórz i oceanów, dzieci tych z nas, którzy stamtąd uciekniemy, uduszą się w końcu pod grubą skorupą śmieci.

Co, jeśli Kuba naprawdę jest – jak chce Price w jednym ze swoich błyskotliwych porównań – „mapą wyspy skarbów”? Skarbów teraźniejszości, które są nimi dlatego, że Kuba teraźniejszości nie traktuje jako ostateczny horyzont, a horyzont jedynie tymczasowy, z którego poszukuje się wyjścia ku ekologicznie i ekonomicznie możliwej do utrzymania i dostępnej dla wszystkich ludzi przyszłości? Co, jeśli ta wyspa jest jednym z niewielu miejsc, mających odwagę z rozmachem poszukiwać takich dróg poza horyzont teraźniejszości? (podczas gdy większość współczesnych społeczeństw udaje, że nie dostrzega, iż wiara w możliwość rozciągania naszego współczesnego systemu ekonomicznego w nieskończoność może zaprowadzić gdziekolwiek indziej niż do planetarnej katastrofy).

W jednej ze swoich legendarnych mów (wygłoszonej jako obrona przed sądem) Fidel Castro powiedział: „Możecie mnie potępić. To nie ma znaczenia. Historia mnie rozgrzeszy”. Dziś, ponad sześć dekad później (te słowa pochodzą z 1953 roku, jeszcze sprzed Rewolucji), ten „zakład” jest wciąż zdumiewająco aktualny. I rozgrzeszenie jednej historycznej postaci wcale nie jest już najważniejszą jego stawką.

Jarosław Pietrzak

Rachel Price, Planet/Cuba: Art, Culture and the Future of the Island, London – New York: Verso, 2015.

Dodatkowa literatura:

  • Fidel Castro, History Will Absolve Me, [w:] Fidel Castro, The Declarations of Havana, London – New York: Verso, 2008, s. 1-78.
  • Samuel Farber, Cuba Since the Revolution of 1959: A Critical Assessment, Chicago: Haymarket 2011.
  • Piero Gleijeses, Visions of Freedom: Havana, Washington, Pretoria, and the Struggle for Southern Africa, 1976-1991, University of North Carolina Press, 2013.
  • Emily Morris, Unexpected Cuba, “New Left Review” nr 88 July/August 2014, s. 5-45.

Tekst ukazał się pierwotnie na stronie Medium Publicznego.

Jestem na Facebooku i Twitterze. Rzuć okiem na moją książkę o kinie latynoamerykańskim.

 

 

Szeregowcy na froncie Rynku

Jeden z „grubszych” esejów w mojej książce Smutki tropików. Współczesne kino Ameryki Łacińskiej jako kino polityczne, poświęciłem twórczości Alejandro Gonzaleza Iñárritu. A konkretnie pierwszym czterem jego filmom, tekst został bowiem ukończony przed powstaniem w 2014 Birdmana (w Polsce doprowadzenie do wydania książki moze być procesem niezwykle czasochłonnym). Opisuję tam twórczość meksykańskiego reżysera jako projekt, którego istotą jest odmalowanie panoramy współczesnego systemu kapitalistycznego jako globalnego systemu pogrążonego w kryzysie.

Staram się tam wyłożyć, że – rozumiane w ten sposób – to ambitne przedsięwzięcie układałoby się w następującą sekwencję:

1) obraz miasta Meksyk w Amorres perros (2000) – jako mikrokosmos neoliberalnego „kapitalizmu do sześcianu”, w którym wszystkie sprzeczności tego reżimu akumulacji skupiają się w soczewce jednej metropolii;

2) obraz pogrążonych w anomii obrzeży społecznych hegemona systemu, Stanów Zjednoczonych – w 21 gramów (21 Grams, 2003); przy czym ten akurat film uważam za wyjątkowo nieudany;

3) panoramiczny pejzaż systemu jako obejmującego całą planetę łańcucha przemocy – ekonomicznej, politycznej i nagiej, dosłownie fizycznej w Babel (2006);

4) wreszcie obraz postępującego próchnienia systemu na przykładzie tego, co można by nazwać „tiermondyzacją” (od tiers monde, Trzeci Świat) dotychczasowego „Pierwszego Świata” w Biutiful 2010, filmie, który egzemplifikacją tego procesu czyni Barcelonę.

To były wszystkie pełnometrażowe filmy Iñárritu, gdy ukończyłem tamten esej, którego postanowiłem nie aktualizować po Birdmanie, a zamiast tego poczekać raczej na trochę więcej kolejnych filmów, by zobaczyć, jak dalej rozwinie się twórczość jednego z najwybitniejszych współczesnych filmowców Ameryki Łacińskiej.

Jedną z cech wspólnych pierwszych trzech filmów Iñárritu jest ich nielinearna, skomplikowana, „przetasowana” struktura czasowa, do kompletu z dużą liczbą bohaterów rozmieszczonych w kilku równoległych wątkach opowiadania. Po tych trzech filmach Iñárritu chciał uniknąć automatycznego kojarzenia swojego nazwiska i twórczości wyłącznie z wielowątkowymi, niechronologicznymi „łamigłówkami”. Wtedy też jego twórczosć zaczyna trzymać się czegoś, co nazwałbym „dialektyką ciągłości i zerwania”. W Biutiful Iñárritu zrywa z mnogością wątków, dyscyplinuje się do (prawie) linearnej, chronologicznej narracji. Trzyma się jednak swojego wielkiego tematu – panoramy globalnego systemu kapitalistycznego jako systemu w stanie postępującego rozkładu. W Birdmanie zmniejszył pole widzenia, stał się bardziej kameralny, rozstał się z nerwowym montażem na rzecz nieprawdopodobnie długich, ale wewnętrznie bardzo dynamicznych ujęć, a nawet ukrycia samych cięć, które we wcześniejszych jego filmach bywały bardzo gęste. Ale wciąż kontynuował swoje dzieło opisu systemu kapitalistycznego, tym razem portretując rozterki i frustracje podmiotów znajdujących się bliżej ośrodków władzy ekonomicznej i symbolicznej, i w tym położeniu uwikłanych w karuzelę permanentnej rywalizacji o status. Nowy Jork, w którym wszystko się toczy, jest bowiem jednocześnie ośrodkiem władzy finansowej i dystrybucji prestiżu kulturalnego o dalekim zasięgu oddziaływania.

Zjawa (The Revenant, 2015) z Leonardo DiCaprio w roli powracającego z martwych Hugh Glassa dziełu Iñárritu dodaje nową oś – historyczną. Mimo wszystkich skomplikowanych czasowych układanek, Iñárritu wcześniej malował społeczny pejzaż obecnego stadium kapitalizmu, zasadniczo jego teraźniejszości, przesuwając się na jego skali geograficznej, od ośrodków władzy do przestrzeni niemocy (i z powrotem). Tym razem poszerzył tę swoją panoramę o spojrzenie na jeden z momentów genealogii naszej teraźniejszości.

Odnotowano już, że film meksykańskiego reżysera dość lekce sobie waży autentyczne wydarzenia, którymi twórcy się inspirowali. W rzeczywistości historyczny Glass przeszedł swoją gehennę latem a nie zimą, nie tak daleko na północ kontynentu, jakby wynikało z plenerów, w których Iñárritu wymęczył swojego aktora. Pierwowzór postaci DiCaprio nie miał dzieci z żadnego zwiazku z Indianką, a już na pewno żadnego syna-Metysa nie miał z sobą na feralnej ekspedycji. W rzeczywistości też odnalazł swoich zdrajców, ale porzucił pragnienie zemsty. O ile zimę zamiast lata czy wybór surowszego pejzażu wielu byłoby skłonnych zaakceptować jako powszechne w sztukach widowiskowych, a zwłaszcza w Hollywood, zabiegi dramatyzujące, o tyle radykalna zmiana konkluzji całej tej historii wydaje się niektórym sprzeczna z prawdziwym sensem i „morałem” losu Glassa (wybaczenie zamiast zemsty).

Nie wydaje mi się, żeby był to właściwy sposób myślenia o tym filmie. Iñárritu posłużył się nazwiskiem autentycznej postaci, której dramatyczna historia była w amerykańskiej kulturze przedmiotem kilku literackich i filmowych reiteracji, ale wydaje się dla mnie oczywiste, że nie podchodził do tego projektu jak do biografii historycznej postaci. Była ona dla niego tylko pretekstem, punktem wyjścia, choć być może wyraziłby to jaśniej gdyby zmienił Glassowi nazwisko. Tak czy owak, Hugh Glass to nie Abraham Lincoln czy George Washington i swoboda w manipulowaniu przez reżysera życiorysem postaci nie wypacza tu rozumienia jakiegoś fundamentalnego wydarzenia czy procesu politycznego, nie fałszuje żadnego szerszego planu historycznego, nie mistyfikuje naszego rozumienia świata społecznego, w którym żyjemy. Być może też, jako Meksykaninowi, Iñárritu przez myśl nie przeszło, że w amerykańskim odbiorze ta postać jest na tyle znana, żeby ktoś się później czepiał, jaka była pora roku, gdy przechodziła przez swoją „dolinę łez”.

revenant-noc-las

Właściwe podejście do tego filmu wymaga odbierania go jak czegoś na kształt epickiego wizualnego poematu, którego rytm wyznaczają kontrasty między zbliżeniami ludzkich twarzy (przede wszystkim umęczonego DiCaprio) a zapierającymi dech ujęciami wielkich przestrzeni niepodbitej jeszcze natury; między znaczącym unieruchomieniem okaleczonego ciała a eksplozjami tempa w scenach walki, ucieczek, upadków w przepaści. Wszystko to połączone zachwycającymi piruetami kamery. Postać głównego bohatera, który akurat zachował nazwisko autentycznego Hugh Glassa, jest tutaj częścią całości, w której wcale nie chodzi o skurpulatny, księgowy zapis, którego dokładnie dnia w roku, na jakiej szerokosci i długości geograficznej co się przydarzyło prawdziwemu Hugh Glassowi (choć amerykańska kampania marketingowa filmu wpuszcza trochę w takie maliny).

Co byłoby więc prawdziwym tematem tego epickiego wizualnego poematu?

Od zeszłego roku na londyńskim West Endzie triumfuje nowy, przyniesiony z Broadwayu, musical Harveya Fiersteina, Kinky Boots z muzyką Cyndi Lauper, adaptacja filmu z Chiwetelem Ejioforem z 2005, w Polsce znanego jako Kozaczki z pieprzykiem. Opowiadana tam historia reprezentuje modelową liberalną narrację o rynku. Fabryka butów w Northampton, od czterech pokoleń w rękach tej samej miejscowej rodziny, wypierana jest z rynku przez importerów tańszych, choć często gorszych jakościowo, butów produkowanych z dala od Wielkiej Brytanii. Wystarczy jednak odkryć właściwą niszę (buty dla transwestytów i drag queens), by wszystko się dobrze ułożyło. Przy tym wszystkim rynek objawia też swój charakter jako środowiska sprzyjącego emancypacji, bo wielką w tym wszystkim rolę odegra transwestyta/drag queen z Londynu, zaakceptowany przez miejscową społeczność. Jednocześnie rynek jest czymś neutralnym, nie poddawanym krytyce, a jego obecność i wyroki przyjmowane jak zdarzenia pogodowe. Rynek rzuca swoje wyzwania, ale w ogólnym rozrachunku jest obiektywny i dobry.

Zjawa jest w pewnym sensie o tym właśnie, że taka liberalna fantazja o rynku jest kłamstwem.

Tak się składa, że dopiero co zmarła wybitna angielska historyczka Ellen Meiksins Wood, marksistowska badaczka zajmująca się kształtowaniem się systemu kapitalistycznego a także przednowoczesnymi systemami społeczno-ekonomicznymi. Podkreślała ona, że w rynku – takim, z jakim mamy do czynienia w systemie kapitalistycznym – nie ma nic naturalnego. W przednowoczesnych systemach społecznych, jej zdaniem, rynki istniały jako dodatek, uzupełnienie, dające możliwość wymiany inaczej nie konsumowanych nadwyżek produkcyjnych wytwarzanych z zasady w innych niż rynkowe stosunkach produkcji. W kapitalizmie Rynek jest wszechogarniającą matrycą całego życia społecznego. Do tego stanu nie doprowadził żaden „naturalny” proces, wynikający z samej wewnętrznej dynamiki rozwoju ekonomicznego wcześniejszych społeczeństw. (Najlepiej świadczy o tym fakt, iż kapitalizm narodził się tylko w jednej części świata, wcale nie najwyżej wtedy rozwiniętej – w zachodniej Europie. Gdy w Europie Zachodniej zaczynały się przemiany, z których ukształtował się kapitalizm, znacznie wyżej rozwinięte wówczas ekonomicznie Chiny i Indie nie ciążyły nawet w podobnym kierunku; do jego krwiobiegu włączone zostały militarną przemocą.) Rynek – oraz kapitalizm jako system, w którym całość naszego życia społecznego, wszystkie obecne w nim relacje władzy, są przez Rynek ukształtowane – mógł się rozwinąć tylko za sprawą przemocy i bewzględnej nagiej siły, które w interesie klas posiadających przekształciły jedno społeczeństwo za drugim w tym kierunku. Zaczęło się od grodzenia ziemi czyli zawłaszczenia (przemocą) commons, potem przyszła kolej na podboje coraz to nowych kolonii. Rynek to piekło przyniesione na świat na lufach karabinów, bagnetach, kulach armatnich.

Glassa rzuciło na odległą linię frontu tej ekspansji. Ziemia, na której ten front się przesuwa, kiedyś stanie się hegemonem całego systemu (ośrodkiem największej władzy w relacjach odmalowanych przez Iñárritu w Babel), ale do tego historycznego przełomu jeszcze jest daleko. Na razie dopiero wydziera sobie przestrzeń życiową, lokalne elity mają różne (Północ versus Południe) wizje własnego miejsca w globalnym podziale pracy. Niezachwianą światową stolicą Rynku jest wciąż Londyn. Glass, jego towarzysze, ich mówiący po francusku konkurenci – oni wszyscy są szeregowcami podbijającymi dla Rynku świat, wydzierającymi dla Rynku zasoby, surowce, naturę, infiltrującymi ziemie zamieszkane przez nieprzygotowane na konfrontację z tak potężnym i tak bezlitosnym jak Rynek wrogiem przednowoczesne społeczeństwa amerykańskich Indian, przekonane, że to one należą do zamieszkiwanej ziemi, a nie na odwrót. Glass i podobni mu ludzie nie wybrali sobie jednak roli, która im przypadła. Rynek wyrywa ludzi ze starych, „organicznych” struktur społecznych, zapewniających jakieś formy bezpieczeństwa, i rzuca ich w sam środek wojny wszystkich ze wszystkimi – którą Hobbes błędnie zdiagnozował jako stan „natury”. Glass, jego towarzysze i wrogowie z ekspedycji, członkowie innych podobnych ekspedycji poszukujących zasobów i surowców do wyrwania ziemi i jej wcześniejszym mieszkańcom, sami zostali wcześniej, przemocą Rynku, wyrwani – lub ich rodziny zostały już we wcześniejszych pokoleniach wyrwane – z ich przednowoczesnych wspólnot. Przemocą zostali wrzuceni w środowisko, w którym stają się agentami niosącymi dalej w świat tę samą przemoc. Rynkowa konkurencja jako über-mechanizm kształtujący wszystkie relacje międzyludzkie, posiada taką moc dyscyplinującą, demoralizującą i socjalizującą do różnych form przemocy, ponieważ tych, którzy odmówią podążania za jej przykazaniami, bądź też im nie podołają, natychmiast spycha na granicę społecznego i biologicznego przetrwania. Rzuca ich na pastwę niedźwiedzi, innych bestii, innych ludzi.

Wbrew temu, co się może na pierwszy rzut oka wydawać, moim zdaniem nie jest to wcale film o przetrwaniu człowieka w konfrontacji z Naturą. To jest film o przetrwaniu na na najbardziej zewnętrznej linii frontu Rynku, idącego na podbój nowych żerowisk, wysyłającego ze swoich metropolii (najpierw europejskich, potem lokalnych) wyrwane ze swoich korzeni osamotnione, wyalnienowane jednostki, by poszerzały pole walki ekonomicznej. Iñárritu zdjęcia do filmu realizował w „survivalowy” sposób przywodzący na myśl amazońskie i andyjskie ekspedycje Wernera Herzoga w latach 70. i 80. Jakby chciał, żeby sam sposób pracy korespondował z okrucieństwem przedmiotu opowiadania.

Zapierające dech w piersiach ujęcia wielkich, otwartych przestrzeni dzikiej przyrody (wybitny meksykański operator Emmanuel Lubezki kręcił cały film bez użycia sztucznego światła) funkcjonują w nim na różnych poziomach znaczeń. Jest to przestrzeń, którą Rynek postrzega jako otwartą dla zawłaszczenia i odebrania jej przednowoczesnym mieszkańcom. Proporcja, jaką w wielu tych ujęciach zajmuje niebo (aż do 4/5 powierzchni kadru), może z jednej strony odzwierciedlać kierujące ekspansją Rynku (fałszywe) wyobrażenie ośrodków jego władzy o potencjalnie nieograniczonej, nieskończonej przestrzeni dostępnej dla owej ekspansji. Za to wyobrażenie płacimy dzisiaj realną groźbą ekologicznej zagłady ludzkości. Może też być odbiciem poczucia osamotnienia człowieka wypchniętego do bezwzględnej walki przez rynkowy imperatyw konkurencji. Ale niebo ma też w zachodniej kulturze trudne do przeoczenia konotacje metafizyczne – dlatego tutaj może również symbolizować pragnienie zupełnie innego etycznego horyzontu niż narzucona przez Rynek etyka silniejszego.

Przypisując Glassowi dziecko ze związku z Indianką, której postać przywoływana jest w ujęciach retrospekcji, Iñárritu powraca do obecnego już wcześniej w jego twórczości motywu. Jest nim marzenie o – lub moż elepiej wiara w możliwość wyjścia poza wytwarzaną przez kapitalizm alienację i egoizm podmiotu rzuconego na wojnę wszystkich ze wszystkimi. Tą samą wiarę widzieliśmy w zakończeniu Biutiful, kiedy kobieta z Senegalu zrezygnowała z powrotu do organicznej wspólnoty swojego pochodzenia, po to, by – kierowana impulsem etycznym wywiedzionym z przednowoczesnych struktur symbolicznych – przyjąć odpowiedzialność (nie będzie się jej później dało kontraktualnie „wypowiedzieć”!) za nieswoje dzieci, które uczyni swoją rodziną z wyboru. Zostaje z nimi w Barcelonie. Glass Alejandro Gonzaleza Iñárritu, w wykonaniu DiCaprio, potrafił wznieść się ponad fundmentalną dla kapitalizmu rasistowską interpelację podmiotu (zob. Race, nation, classe Balibara i Wallersteina), przekroczyć ją z miłości do kobiety innego koloru skóry, przestawicielki radykalnie odmiennej kultury, której język opanował jak własny, odrzucając tym samym pojęcia o kulturowej wyższości Zachodu. Trzymał się etycznych zobowiązań wobec ich wspólnego syna wykraczających daleko poza egoistycznie utylitarne, kontraktualne ramy właściwe stosunkom podmiotów-uczestników „wolnej wymiany” w przestrzeni Rynku. Jeśli istnieje jeszcze szansa na świeckie zbawienie ludzkości – wydaje się znów sugerować Iñárritu – tkwi ona w jednoczesnym przekroczeniu zarówno ograniczeń organicznych tożsamości przednowoczesnych, jak i egoizmu nowoczesnego podmiotu kształtującego wszystkie swoje relacje na wzór i podobieństwo transakcji rynkowych. A zarazem w połączeniu etycznych impulsów zakorzenionych symbolicznie w przednowoczesnych systemach wartości z wolnością nowoczesnej, uwolnionej z „głupoty wiejskiego życia”, wyemancypowanej jednostki Oświecenia.

Jarosław Pietrzak

Jestem na Facebooku i Twitterze. Tam będę na bieżąco informował o dostępności mojej książki Smutki tropików, która w drugiej połowie lutego będzie już w księgarniach.

 

Image Copyright © 2015 Twentieth Century Fox Film Corporation. All rights reserved. THE REVENANT Motion Picture Copyright © 2015 Regency Entertainment (USA), Inc. and Monarchy Enterprises S.a.r.l. All rights reserved.

2015

Długa, ciemna noc

Żyjemy w strasznych czasach, ale nawet na standardy takich czasów zamknięty właśnie rok 2015 chyba bez większych wątpliwości można uznać za najgorszy jak dotąd rok XXI wieku.

***

Unia Europejska nie tylko znalazła się w najgłębszym kryzysie w swojej historii, ale też – zarzynając Grecję i obracając europejskie państwo w kraj Trzeciego Świata, kolonię niemieckich i francuskich banków na zawsze w niewoli niespłacalnego nigdy długu – ujawniła być może swoje prawdziwe oblicze jako organizacji par excellence i nieodwracalnie neoliberalnej: pozbawionego nawet pozorów solidarności technokratycznego monstrum na służbie wielkiego, ponadnarodowego kapitału, obliczonego na miażdżenie demokratycznego oporu przeciwko dyktatowi rynków. Katastrofa traktatu TTIP, jeżeli ruchom społecznym nie uda się go zablokować, będzie logicznym zwieńczeniem tej trajektorii Unii. Lewica i ruchy postępowe znalazły się w stytuacji, w której muszą zacząć sobie zadawać pytania, których wcześniej najczęściej sobie nie zadawały – na pewno nie miały ich w zwyczaju sobie zadawać w Polsce.

Skoro Unia Europejska stała się Hydrą Kapitału, wysysającą soki ze słabszych ekonomicznie krajów peryferyjnych, i wypluwającą je, gdy kończą się perspektywy zysków z ich eksploatacji przez kilka krajów zachodnio-północnego „bieguna” Europy – to może o to właśnie od początku w projekcie Unii Europejskiej chodziło? Skoro strefa euro w tak jednoznaczny sposób (wystarczy spojrzeć na dynamikę bilansów handlowych Niemiec i krajów Południa Europy od wprowadzenia unii monetarnej) okazała się niczym innym jak wehikułem powiększania niemieckiej przewagi ekonomicznej nad resztą kontynentu i narzucania przez niemiecką finansjerę polityki gwałcącej wyrażaną demokratycznie wolę europejskich społeczeństw – to może od początku o to w projekcie „wspólnej waluty” tak naprawdę chodziło? Skoro źródłem konfliktów i napięć pomiędzy państwami europejskimi jest obecnie sama struktura konstrukcji europejskiej, to może wszyscy my, których do idei zjednoczonej Europy przyciągła internacjonalistyczna wizja zjednoczonego, wolnego od konfliktów narodowych kontynentu oraz uniwersalistycznej kultury, jaką na takim podłożu można by budować – może my wszyscy po prostu daliśmy się nabrać, byliśmy pożytecznymi idiotami odgrywającymi niewielkie role w przez i pod kogoś innego napisanym scenariuszu?

Nie stać nas już dłużej na odgrywanie starej i kompletnie już zdezaktualizowanej komedii, w której obowiązywał prosty i jednoznaczny podział na entuzjastycznych wobec Unii postępowców z jednej i zacofanych ksenofobów z drugiej strony. Może warto zacząć pytać, czy lepszym sposobem na zbudowanie Europy, która będzie solidarną wspólnotą postępu społecznego, a nie bezduszną, niepoddawalną demokratycznej kontroli technokracją, nie byłoby aby czasem budowanie jej niezależnie od Unii Europejskiej albo nawet zamiast niej, na jej grobie? (Tym bardziej, że jeśli sprawy będą podążać swoim obecnym torem, w narzuconym w minionym roku tempie, być Unia Europejska za dziesięć lat będzie już tylko stosem nieczytanego przez nikogo papieru).

Los, jaki stał się udziałem Grecji, powinien napawać przerażeniem każdego myślącego człowieka w Europie. Niemieckie elity pokazały, że w razie oporu wobec polityki gospodarczej i wizji europejskich finansów, która służy niemal wyłącznie ich (niemieckich elit) interesom, nie zawahają się w zbuntowanych republikach traktowanej jak ich „imperium zewnętrzne” Unii Europejskiej sprawować władzy przy użyciu bankowych zamachów stanu. Że głęboko wpisane w świadomość niemieckiej burżuazji jest podejście do Europy jako „naturalnej” przestrzeni jej własnej ekspansji, a także swego rodzaju „surplusu”, który zawsze można puścić z dymem, gdyby coś zagrażało jej pozycji ekonomicznej i politycznej (dwie wojny światowe, a teraz finansowe zamachy stanu, to wszystko w ciągu niewiele więcej niż stulecia). Władza niemieckiej finansjery okazała się tak potężna, że nic nie dało rady uratować Grecji – ani rosnące w całej Europie (z wyjątkiem chyba tylko tej moralnej pustyni między Odrą a Bugiem) poczucie solidarności z Grekami, ani głosy najbardziej wpływowych ekonomistów, że proponowane rozwiązania przyniosą zgubę Grecji, ale i Europie, uczynią spłacenie greckiego długu zupełnie nierealnym, a więc powiększą sumę strat. Bo nie chodziło w tym w ogóle o ekonomię sensu stricto. Chodziło o pokazową akcję ukarania i złamania woli narodu, który śmiał Cesarzowej Angeli i europejskiej banksterce reprezentowanej przez Dijsselbloema powiedzieć „nie!”. Żeby inne europejskie społeczeństwa nie ważyły się podejmować politycznych eksperymentów, kwestionujących absolutną władzę neoliberalnych technokratów. Nie udało się jeszcze zagasić wszystkich ognisk oporu, te jednak najmocniej trzymają się w słabych, małych krajach Południa, jak Portugalia, które mogą zostać złamane równie łatwo i bezwzględnie jak Grecja, chyba że nowa lewicowa koalicja zdoła szybko wyprowadzić kraj z pułapki strefy euro.

Rozmiary Hiszpanii dawałyby jej większe pole manewru, ale najważniejsza siła przeciwna wymuszanej na reszcie Europy przez Niemcy polityce zaciskania pasa, Podemos, nie tylko nie odniosła wystarczającego sukcesu w niedawnych wyborach, ale jest też ruchem bez porównania bardziej tchórzliwym niż lewica portugalska czy Syriza, dopóki ta ostatnia nie została złamana i – dla niezdrowej tożsamościowej fiksacji na punkcie pozostania w strefie euro – nie przyjęła programu swojej opozycji. Jak powiedział Frédéric Lordon, Tsipras i Warufakis przynajmniej próbowali walczyć, Iglesias kluczowego problemu wspólnej waluty nie ma odwagi nawet poruszać. Chyba że Iglesias myśli, jak kiedyś Fidel Castro, czyli zamierza prawdziwy rozmach swojego programu ogłosić dopiero po objęciu władzy. Ale jakoś nie sądzę.

***

Dekady katastrofalnych interwencji Zachodu na Bliskim i Środkowym Wschodzie oraz w Afryce Północnej wyprowadziły cały ten szmat świata na bezprecedensowe poziomy chaosu. Chaos ten rozprzestrzeniał się i połębiał niemal z tygodnia na tydzień, aż wreszcie, w 2015, rykoszety zaczęły uderzać w Europę, i to właściwie z różnych stron jednocześnie.

Kryzys uchodźczy wszedł w 2015 na zupełnie nowy poziom – przez ostatnich dwanaście miesięcy do Europy dotarło ponad milion osób, uciekających z ogarniętych wojami Syrii, Libii, Afganistanu… Nikt nie wie, ile pięknych ludzkich istnień zgasło po drodze, głównie w wodach Morza Śródziemnego, ilu Aylanów Kurdich nigdy nie poznamy z imienia. Nikt nie wie, ile zgaśnie zabitych przez europejską zimę, która dopiero się zaczęła. Staje się jasne, że na ich milczącą masową śmierć gdzieś w czyśćcu nieprzekraczalnego „pomiędzy” – pomiędzy Europą a jej „zewnętrzem”, na pograniczach między państwami, na dworcach, drogach i bezdrożach kontynentu – liczą żałosne jak chyba jeszcze nigdy dotąd, nędzne wyszehradzkie skurwysyny Dzikiego Wschodu Unii, które odmawiają solidarnego udziału w jakimkolwiek politycznym rozwiązaniu kryzysu, za który ponoszą przecież część odpowiedzialności. Dla właściwego pryszczatym łamagom onanistycznego pragnienia, by poocierać się o muskuły cudzej (amerykańskiej) potęgi, rozbiły kiedyś próby stworzenia ogólnoeuropejskiego frontu delegitymizacji amerykańskiej wojny w Iraku, z którego to kraju ruin powstała Organizacja Państwa Islamskiego. Wyszehradzkie skurwysyny nie są oczywiście jedynymi, którzy nie będą musieli jeszcze w XXII wieku wstydzić się swojej postawy w obliczu tego kryzysu. Póki co, właściwie tylko Szwecja i Niemcy wychodzą z niego z twarzą, nie ma się jednak co oszukiwać – jedną z głównych motywacji Merkel było ratowanie wizerunku po szkodach, jakich ten wizerunek doznał w toku operacji zarzynania Grecji. Szwecja, która przyjęła największą w stosunku do własnej populacji proporcję uchodźców, stanęła przed groźbą niemożności radzenia sobie z dalszą eskalacją kryzysu i przymknęła granice. Szwedzka minister Åsa Romson rozplakała się, gdy musiała ogłosić, że inne państwa UE muszą w końcu również zacząć pomagać.

Masy uchodźców, które wylały się w końcu z Turcji i Libanu na brzegi Europy, to oczywiście nie wszystko. Wyparte eksportowanej przez Zachód przemocy, koniecznej, by podtrzymać skadal neoliberalnego reżimu akumulacji kapitału na skalę globalną i niemożliwe przecież na dłuższą metę do utrzymania poziomy konsumpcji grabionej z Bliskiego Wschodu taniej energii, powróciło w 2015 także w innych formach: od zamachów w Paryżu w styczniu po zamachy w Paryżu w listopadzie, zorganizowane przez zdesperowanych młodych ludzi uwiedzionych przez Daesz i jakoby z nim powiązanych. Koniec mrzonek, że wysyłana w świat przemoc nigdy nie wróci do domu. Odpowiedź zachodnich mocarstw? – najbardziej katastrofalna z możliwych: jeszcze więcej bomb, jeszcze więcej wojny, jakby to nie zachodnie wojny w regionie wszystko w ogóle spowodowały. I normalizacja permanentnego stanu wyjątkowego (czyli pełzający demontaż demokracji liberalnej) na własnym terytorium. Odpowiedź zachodnich społeczeństw? – wzrost poparcia dla skrajnej prawicy, rasizm, retoryka wojny cywilizacji na nowych sterydach, dalsza marginalizacja lewicy…

***

Polacy naprawdę dali w 2015 czadu. Za życia nie doświadczyłem wielu powodów do dumy z kraju, z którego mam wątpliwe szczęście pochodzić, ale to, co się wydarzyło w ciągu ostatnich dwunastu miesięcy, to było sporo nawet na mój stopień rozczarowania krajem i zamieszkującym je, zdemoralizowanym ćwierćwieczem neoliberalnego prania mózgów, „społeczeństwem”.

Gdy zarzynano Grecję, nie tylko nasze pajace na najwyższych eszelonach politycznych struktur Unii szukały form waloryzacji swojego autorytetu w robieniu dobrze Merkel i Dijsselbloemowi – również polskie społeczeństwo poczuwało się do (ubranej w szmatki „moralnego oburzenia” na żyjących ponad stan śródziemnomorskich leni) solidarności z niemiecką grabieżą bardziej niż z losem upokarzanej i równanej z ziemią Grecji. Jakby samo narcystyczne wyobrażanie sobie nas samych po stronie silniejszego mogło zaczarować rzeczywistość, w której nasze faktyczne położenie w Europie (jako nieinnowacyjnej, podwykonawczej gospodarki konkurującej głównie niskimi kosztami pracy i uzależnionej od obcego kapitału) stawia nas bliżej losu Grecji, niż mamy jaja się przed sobą przyznać.

Gdy Europa nie mogła już dłużej udawać, że kryzysu uchodźczego nie ma i musiała zacząć szukać politycznego rozwiązania (zamiast zostawiać wszystko na barkach kilku krajów, które geograficzny przypadek rzucił na pierwszą linię – Malty, Włoch, Grecji), Polacy wpadli w rasistowski szał, niezależnie od tego, czy ktoś się szczególnie dobijał do polskich bram, czy nie. Wszyscy, którzy żywimy przywiązanie do wartości uniwersalizmu, albo po prostu jesteśmy elementarnie przyzwoitymi ludźmi, przeżyliśmy bolesne chwile, przekonując się, jak doskonałą aplikacją do wykrywania rasistów wśród krewnych, przyjaciół i znajomych okazał się Facebook. Kiedy ostatni raz straciliśmy szacunek do tak wielu od lat znanych nam ludzi w tak krótkim czasie? Oczywiście, nie tylko wyszehradzkie skurwysyny zachowały się w te sytuacji haniebnie. Nie muszę daleko szukać, rząd Wielkiej Brytanii, gdzie od lat żyję, zadeklarował, że na przestrzeni czterech lat przyjmie rocznie tyle osób, ile Niemcy i Szwecja przyjmowały w pewnym momencie dziennie. Ale w Wielkiej Brytanii ludzie organizowali się spontanicznie i masowo, żeby zmusić rząd do przyjęcia wielokrotnie większej liczby uchodźców, i żeby oddolnie zorganizować pomoc dla nich – w Polsce tymczasem ludzie wychodzili na ulice, żeby wyrazić swoją nienawiść do uciekających przed śmiercią ofiar wojny! (dodajmy: wojny wywołanej przez Zachód, przez Polskę jako jego przydupasa też, jeśli pamiętamy, że wicekrólem zdemolowanego Iraku, kolebki Daesz, był kiedyś Marek Belka).

W październiku szambo wybiło do reszty. Jakkolwiek rozumiana, jakkolwiek niedoskonała – jakakolwiek lewica została wymieciona bez śladu z ław parlamentu, czyniąc polski Sejm jedynym całkowicie prawicowym parlamentem w Europie, w którym miejsce zrobiło się za to nawet dla neonazistowskiej skrajnej prawicy i klinicznych przypadków szaleństwa. Niektórzy się cieszą, że Razem przekroczyło prog uprawniający do państwowej subwencji – ale kto nam obieca, że ta sytuacja skończy się na jednej kadencji? Co, jeśli nie? Natychmiast cofnął się w czasie cały dyskurs publiczny. Gdy już zaczynaliśmy mieć nieśmiałą nadzieję, że na horyzoncie polskich debat politycznych zaczynają się pojawiać poważne dyskusje o realnych problemach ekonomicznych, o wizjach rozwoju, o porównaniach alternatywnych rozwiązań dotyczących polityki zatrudnienia czy inwestycji ekonomiczncyh, bezprecedensowe zwycięstwo PiS skasowało wszystkie te nadzieje jednym wielkim przyciskiem delete. Świat się wali, a Polacy znów cofnęli się do infantylnego stadium plemiennego sporu o to, w której wersji prawicowego piekła lepiej dogorywać, w którym na dodatek obydwa plemiona nawzajem traktują się od komunistów. I znów ta stara śpiewka – albo jesteś wyznawcą Prezesa i jego nawiedzonej świty, albo „broniących demokracji” neoliberalnych banksterów, z Balcerowiczem przywróćonego do roli Arcykapłana Neoliberalnego Rozumu. Po innych opcjach ślad zaginął. Jedyne, co tacy „obrońcy demokracji” mają do zaoferowania, to powrót do tego, co było przez ostatnie ćwierć wieku, tak jakby to nie to, co było przez ostanie ćwierć wieku – kształt transformacji ustrojowej opartej na klasowej pogardzie, intensyfikacji wykluczeń i bardzo selektywnej, klasowej wolności – wybiło tym szambem w 2015.

***

Gdzie by nie przesunąć palcem po mapie, trudno o współrzędne dające powody do większego optymizmu. Nawet Chiny najwyraźniej wkraczają w fazę ekonomicznego kryzysu. Nawet one tracą już zdolność częściowego chociaż buforowania ekonomicznej niewydolności globalnego systemu późnego kapitalizmu. Co pełniłoby zupełnie inną rolę, gdyby istniało większe społeczne poczucie, że kapitalizm jest przekarczalny i gdyby powszechniejsza była wiara w jakiś pozytywny (czyli jakoś socjalistyczny) projekt jego przekroczenia.

W różnych punktach Afryki rozlewają się ogniska chaosu. W Japonii konsoliduje się i pogrąża w irracjonalizmie tamtejszy konserwatyzm. Rosja Putina ostatecznie powiedziała basta! prowadzonej od ćwierć wieku przez USA i NATO polityce jej stopniowego „spychania”, a docelowo także (jeśli wierzyć pewnym dokumentom strategicznym, m. in autorstwa Brzezińskiego) doprowadzenia w przewidywalnej przyszłości do jej faktycznej dekompozycji jako funkcjonującego, scentralizowanego państwa. I postanowiła przejąć geopolityczną inicjatywę. Kto wie, jak długą serię wojen zastępczych i wojen o wpływy mamy teraz przed sobą? Indie podążają ścieżką reakcyjnego integryzmu, hinduskiego fundamentalizmu i agresywnego kwestionowania wielokulturowej natury indyjskiego dorobku cywilizacyjnego; w błyskawicznym tempie demontują liberalne zabezpieczenia swojego systemu politycznego i wkrótce „największą demokracją świata” będą już tylko z nazwy i we wspomnieniach.

Erdoğan w Turcji postanowił wykorzystać chaos w regionie – wojny w sąsiednich państwach, Daesz, kryzys uchodźczy, za pomocą którego może wywierać naciski na Europę – jako zespół okoliczności sprzyjających jego marzeniu, by przejść do historii jako ten, który odrodził Turcję jako Imperium, jako ojciec jakiegoś Nowego Imperium Osmańskiego, jeśli trzeba, to na zbiorowej mogile Kurdów. Dynastia saudyjska postanowiła się ratować ucieczką do przodu: podpalić cały region, byle tylko utrzymać się jeszcze kilka lat tronu i swoich kont bankowych. Nawet jeżeli żaden scenariusz, w którym ten chaos w końcu w nią samą nie uderzy, nie jest na dłuższą metę choćby prawdopodobny. Egipt, najludniejszy kraj arabski, jest szczególnie bolesnym przypadkiem załamania się wszystkich nadziei wiązanych przez społeczeństwa Bliskiego Wschodu z Arabską Wiosną, znów w ramionach wojskowej dyktatury i pod wpływem nacisków z kontrolujących linie kredytowe niejednego kraju arabskiego królestw na południowych brzegach Zatoki Perskiej.

Kolejne zwycięstwo Binjamina Netanjahu i jego partii Likud skonsolidowało Izrael jako państwo jawnie już, i z coraz większą determinacją, faszystowskie, tym groźniejsze na skalę międzynarodową, że ekonomicznie uzależnione od wojny jako podstawowego produktu swojej gospodarki i uzbrojone w jakieś trzysta głowic nuklearnych. Zdesperowani Palestyńczycy podnieśli znowu głowy, ale ich osamotniona walka z czwartą potęgą militarną planety i prototypem reakcyjnych reżimów nadchodzącej (niedalekiej) przyszłości, podobnie jak siódma dekada ich cierpienia, znowu zniknęła z radarów światowej opinii publicznej, tym razem przesłonięta wojną w Syrii. Obama wydatkował cały swój polityczny kapitał na nuklearny deal z Iranem – to był wielki sukces, ale jego ceną było to, że nie zostało już tego kapitału, by efektywnie przeciwstawić się w jakiejkolwiek innej sprawie lobby izraelskiemu w Waszyngtonie (a to lobby izraelskie było najważniejszym przeciwnikiem w batalii o Iran Deal). Amerykańska subwencja dla izraelskiej okupacji i cyklicznych inwazji „Państwa Żydowskiego” na sąsiadujące kraje wzrosła więc z trzech do pięciu miliadów dolarów rocznie. Niebawem Amerykanie będą wybierać następcę Obamy – wygląda na to, że między rasistowskim klaunem a zamieszaną w zbrodnie wojenne w Libii, proizraelską jastrzębicą.

O głębokości i „sile wciągania” reakcyjnego bagna, w które jako ludzkość się osuwamy, świadczy to, że postępowy cykl zakończył się nawet w tej części świata, która w ciągu minionych kilkunastu lat pełniła, bez przesady, rolę ostatniego bastionu Oświecenia: w Ameryce Łacińskiej. Prawica po raz pierwszy od stu lat wygrała demokratyczne wybory w Argentynie (wcześniej przejmowała władzę wyłącznie w drodze zamachów stanu) i zaczęła od ofensywy na media publiczne, by zabezpieczyć się przed krytyką, gdy przystąpi do demontażu socjalnych zdobyczy kirchnerismo. Lata ekonomicznego sabotażu stosowanego przez wielką wenezuelską burżuazję w kompradorskim sojuszu z Amerykanami wymęczyły tamtejsze społeczeństwo tak, że doprowadziły do utraty (we wzorowo przeporwadzonych wyborach) władzy przez obóz chavista – nowa, prawicowa władza nie ukrywa, że jej zamiarem jest demontaż zdobyczy socjalnych i odwrócenie postępu społecznego dokonanego w zakończonej właśnie epoce bolivarianismo. Stopniowy dryf brazylijskiej Partido dos Trabalhadores w stronę bezideowego technokratyzmu, za rządów Dilmy Rousseff coraz bardziej uległej wobec żądań wielkiego kapitału, znacząco zmniejszył społeczne poparcie dla PT i podniósł poziom społecznych frustracji, na czym swoje ugrać postanowiła prawica, dążąc do impeachmentu presidenty największego państwa Ameryki Łacińskiej (pomimo iż źródłem niezadowolenia jest niewystaczająco lewicowa polityka rządu PT, a nie prawoskręt nastrojów społecznych).

***

Pośród tego ponurego pejzażu niewiele da się znaleźć sygnałów optymistycznych, pozytywnych. Wyspowe eksperymenty z bezwarunkowym dochodem podstawowym (miasta w Holandii, Finlandia) mogą się kiedyś okazać pierwszymi jaskółkami konstruktywnych projektów wyjścia poza horyzont kapitalizmu, ale dopiero w trudnej do przewidzenia przyszłości. By to było w ogóle do pomyślenia, najpierw musimy jednak wyjść z ciemnej nocy, w jaką się osunęliśmy i, póki co, osuwamy coraz głębiej. Prawdziwym powiewem świeżego powietrza było zwycięstwo Jeremy’ego Corbyna w wyborach na przewodniczącego brytyjskiej Partii Pracy. Jak powiedział Tariq Ali, Corbyn jest najbardziej lewicowym przywódcą, jakiego kiedykolwiek miała Labour Party. Być może trzeba żyć w Wielkiej Brytanii, żeby sobie naprawdę zdawać sprawę, jak wielka zmiana zaszła w tutejszej polityce w ciągu ostatnich miesięcy. Jego zwycięstwo sprawiło, że do Labour w kilka tygodni zapisało się kilkadziesiąt tysięcy nowych członków oraz członków, którzy przed laty odeszli z partii rozczarowani degrengoladą epoki blairyzmu. Do mainstreamu brytyjskiej polityki powróciły kwestie do niedawna stamtąd wygnane, zamiast „ile jeszcze austerity?” zaczęliśmy rozmawiać „dlaczego, po co i czy w ogóle jakiejkolwiek jeszcze austerity?”. Polityka stała się na powrót przestrzenią prawdziwego sporu. Z dnia na dzień polityka stała się w Wielkiej Brytanii porywająca, znów stała się piękna. Znów stała się tym samym, co miłość: „procedurą prawdy”. Jeżeli Labour pod przywództwem Corbyna udałoby się za kilka lat dojść do władzy, byłby to przełom polityczny na skalę Europy. W przeciwieństwie do Grecji, Portugalii czy nawet Hiszpanii, Wielka Brytania jest jedną z kluczowych gospodarek nie tylko Unii Europejskiej; nie tylko nie jest w podobny sposób zależna od obcego kapitału, ale też jest kapitału jednym z głównych eksporterów; posiada suwerenną kontrolę nad własną, cieszącą się międzynarodową wiarygodnością walutą, co daje jej ogromne pole manewru w zakresie polityki gospodarczej. W Wielkiej Brytanii to się może udać – złamanie lewicowego rządu tutaj nie będzie takie łatwe jak w Grecji. Ale Corbyn ma potężnych, wyjątkowo zmobilizowanych wrogów – wśród wyhodowanych w latach blairystowskiej demoralizacji wpływowych posłów własnej partii i po stronie wielkiego kapitału medialnego, który przypuścił na niego bezprecedensowy atak. Który to atak był jednym z czynników mobilizujących te dziesiątki tysięcy ludzi zapisujących się do Labour (wśród nich piszący te słowa), żeby dostarczyć Corbynowi wystarczającego poparcia w partyjnych szeregach, by przetrwał ewentualne próby wewnątrzpartyjnego „zamachu stanu”.

***

2015 był najgorszym jak dotąd rokiem XXI wieku. Nie oszukujmy się jednak: wkraczamy właśnie w rok 2016, który może być tylko gorszy.

Nie uda się ugasić żadnego z pożarów, które zapłonęły w 2015. Pojawią się nowe ogniska zapalne. Globalny system kapitalistyczny będzie trzeszczał w coraz to nowych miejscach. I nie będzie to nawet rok przełomowy. Na przełom, moment, w którym tendencje zaczną się w końcu odwracać, będziemy czekać dłużej, być może bardzo długo. Nie wiemy, za jaką cenę. Ostatnim razem tak głęboki strukturalny kryzys akumulacji kapitału na skalę planety przełamał dopiero spektakl destrukcji już istniejącego kapitału w postaci II wojny światowej. Stawki są jeszcze poważniejsze niż wtedy, wręcz ostateczne. Znów pod znakiem zapytania znajdują się wszystkie emancypacyjne obietnice Oświecenia i warunki możliwości dalszej o nie walki, ale tym razem do kompletu z nimi zagrożone są już nawet ekologiczne warunki naszego przetrwania jako gatunku – odliczamy już waściwie dni do momentu, w którym zniszczenia wywołane przez kapitalistyczną eksploatację planety przekroczą próg nieodwracalności, „niezatrzymywalności” i zapoczątkują proces ziorowego samobójstwa ludzkości. Wkroczyliśmy w długą, ciemną noc. Długą, ciemną noc, której nie możemy przespać. Każdy, kto pozwala sobie dzisiaj na „nieinteresowanie się polityką”, bierze na siebie odpowiedzialność za nadchodzące katastrofy, za piekło, w jakim będą żyły jego dzieci i wnuki, oraz – let’s face it – za nadchodzącą ekologiczną zagładę ludzkości.

Jarosław Pietrzak

Polub mnie na Facebooku, obserwuj mnie na Twitterze

Paradoksy „gejowskiego raju”

W 1998 roku pierwsza brazylijska organizacja, która postawiła sobie za cel obronę praw i reprezentowanie interesów osób homoseksualnych, Grupo Gay da Bahia, opublikowała raport, z którego wynikało, że co trzy dni ma w Brazylii miejsce morderstwo osoby homoseksualnej. Badanie przeprowadzone przez Grupo Gay da Bahia wykazało, że kiedy ofiarą zabójstwa jest osoba homoseksualna, śledztwa szczególnie rzadko kończą się wskazaniem i skazaniem sprawcy.

Było tak mniej niż dwadzieścia lat temu.

Przed piłkarskimi Mistrzostwami Świata w 2014 roku jedną ze strategii reklamowych mających przyciągnąć do Brazylii zamożnych kibiców-turystów z całego świata było granie wizerunkiem Brazylii jako miejsca niezwykle przyjaznego osobom homoseksualnym. Brazylijczycy zachęcali sloganami, że to na na jakiś czas ostatni mundial w miejscu, w którym osoby homo- czy biseksualne, a zainteresowane piłką, są nie tylko mile widziane, ale wręcz zachęcane do jak najdłuższego pobytu.

Od 2013 roku brazylijscy geje i lesbijki mogą zawierać związki małżeńskie ze wszystkimi prawami małżeństw heteroseksualnych, włączając w to adopcję dzieci, którą legalnie dało się zresztą przeprowadzać już od 2009. Pomimo obecności w mediosferze brazylijskiej polityki indywiduów usiłujących coś ugrać kartą agresywnej homofobii (Silas Malafaia, Jair Bolsonaro, Marcos Feliciano), poznawani przeze mnie w podróży mieszkańcy Brazylii mówili mi, że ustawa przeszła bez społecznego oporu. W połączeniu z (mającymi podstawy w rzeczywistości) legendami o urodzie, fizycznej atrakcyjności i seksualnej sprawności brazylijskich mężczyzn, Brazylia dorobiła się w Europie i Ameryce Północnej opinii „gejowskiego raju”.

São Paulo, Salvador, Rio de Janeiro…

To, że w São Paulo jednopłciowe pary mężczyzn i kobiet bez strachu chodzą, trzymając się za rękę na pełnych ludzi ulicach, a miasto w 2009 gościło 4 miliony ludzi na największej paradzie Gay Pride, jaka kiedykolwiek miała na świecie miejsce, można by tłumaczyć, że to kosmopolityczna metropolia, największe „miasto globalne” Ameryki Południowej, finansowa stolica kraju i de facto kontynentu. A „miasta globalne” rządzą się swoimi prawami i wymieniają lifestyle’owe soki z obiegiem światowym podobnych kosmopolitycznych miast. Ale atmosfera daleko posuniętej swobody i przyjazności otoczenia towarzyszy osobie homoseksualnej także w innych miastach Brazylii.

Salvador, stolica stanu Bahia, jest miastem wielkim, ale niesłychanie biednym i pozbawionym dziś poza turystyką znaczącej roli globalnej (choć fascynującym kulturalnie), mimo swoich rozmiarów na różne sposoby zmarginalizowanym. W Salvadorze jednym z tradycyjnych miejsc spotkań i nawiązywania znajomości jest Farol da Barra, kolonialna latarnia morska przy plaży w dzielnicy Barra, a właściwie przestrzeń przed nią i wokół niej. Dalekie jest to jednak od pikiet z Lubiewa. W dzień jest to jeden z popularnych punktów miasta, w którym miejscowi sprzedają turystom różne pierdoły; kiedy przebywałem w mieście, stała tam też jakaś wystawa; poza tym capoeiriści regularnie zachęcają tam turystów, żeby zrobili sobie z nimi zdjęcia, za opłatą. Jest stamtąd fajny widok na zatokę Baía de Todos os Santos. Ponieważ z Salvadoru jest już całkiem niedaleko do równika, zmierzch zapada tam wcześnie, dzień i noc są przez cały rok prawie równej długości – latem (czyli naszą zimą) po siódmej jest już ciemno. Wieczór zaczyna się więc wcześnie, dla przybysza z Europy – zaskakującą wcześnie, a niektóre wieczory w tygodniu tradycyjnie przyjęły się tam jako queer.

Farol da Barra

Farol da Barra w Salvadorze w stanie Bahia

Miejsce nic jednak po tym wczesnym zmroku nie traci ze swojego otwartego, publicznego charakteru. Ci sami ludzie wciąż sprzedają piwo. Przestrzeń jest oświetlona i zachęca przechodniów do dołączenia – po drodze z plaży, do jednego z pobliskich barów, albo hoteli lub mieszkań, bo przestrzeń po drugiej stronie ulicy jest zabudowana, część okien budynków ma na nią widok. Spotykają się tu samotni w nadziei na spotkanie bratniej duszy lub ciała. Spotykają się tu starzy dobrzy znajomi, którzy siadają z piwem lub przekąską na ławce lub trawie przed Farol. Spotykają się tu młodzi kochankowie, którzy niedawno się poznali i mieszkając z rodzicami, albo nie mają w domu warunków, albo nie są gotowi na przedstawienie swojego nowego przyjaciela rodzinie, itd. Zaszywają się w zagłębieniu lub za zakrętem muru (budynek latarni można obejść, znajduje się na wzniesieniu niewielkiego cypla).

Miejsce to jest znane od tej strony, a jednak nie przestaje być otwarte dla i na przypadkowych przechodniów. Widziałem rodzinę z dwójką dzieci, która w ramach wieczornego spaceru postanowiła przejść się wokół Farol, mijając dwóch najwyżej dwudziestoletnich młodzieńców, którzy po cichu, dyskretnie uprawiali seks w zagłębieniu muru. Obeszli, nie uciekli, nie zakrywali dzieciom oczu, nie wpadli w moralna panikę. Całej tej przestrzeni pilnowało dwóch uzbrojonych po zęby policjantów w ciemnym mundurze i ciężkich, wojskowych butach – policja jest w Brazylii zmilitaryzowana. W Salvadorze policja jest w wszędzie tam, gdzie regularnie pojawiają się turyści – Farol, zabytek portugalskiej architektury, leżący nieopodal popularnej plaży i dzielnicy imprezowych knajp, jest na tej liście. Nie potrafiłem się oprzeć wrażeniu, że na miejscu tych dwóch bzykających się po cichu w zagłębieniu muru chłopców, w podobnej sytuacji w Polsce czułbym się nieswojo, bynajmniej nie bezpiecznie, gdyby tak blisko była policja. Ba, nawet na miejscu tych młodych ludzi, którzy tylko flirtowali, siedząc na trawie przed Farol.

W Salvadorze (to tam siedzibę ma wspomniana na początku Grupo Gay da Bahia) można spokojnie w mieszanym towarzystwie świeżo poznanych ludzi mówić o swojej seksualnej tożsamości, opowiedzieć o swoim chłopaku, przedstawić go. Albo inaczej – zapytać, czy ktoś zna tamtego faceta, który właśnie przyszedł, bo ci się podoba. Kiedy sam wypalisz do jakiegoś przystojniaka, a on okaże się hetero, też ci raczej wiele nie grozi, większość soteropolitanos (tak się nazywają mieszkańcy Salvadoru) uśmiechnie się raczej, uznając to za komplement. Podróżując miałem szczęście do dobrych ludzi, ale nawet z poprawką na to szczęście, trudno mi sobie wyobrazić Brazylijczyka, który dałby komuś po mordzie za to, że mu się podoba. Brazylijczycy doskonale zdają sobie sprawę, jaką sławą cieszy się na świecie ich uroda, fakt, że się fizycznie podobają, jest formą uznania, które odczuwają jako bardzo miłe pochlebstwo. To dlatego człowiek z aparatem w rękach spotyka przypadkowych przechodniów, którzy zatrzymują się przed nim, uśmiechają od ucha do ucha i proszą: Tira uma foto de mim! (‘Zrób mi zdjęcie!’)

Karnawał w Rio de Janeiro

Tira uma foto de mim! – Rio de Janeiro w czasie karnawału 2014

Stan Bahia (zwany często „Afryką Brazylii”), którego stolicą jest Salvador, charakteryzuje wyjątkowo – nawet na brazylijską normę – erotyczna, przyjazna uczuciu pożądania i wszelkim związanym z tym słabościom kultura. Reżyser Sérgio Machado, który sam jest soteropolitano, powiedział kiedyś, że Baianos są pod tym względem jak Kubańczycy. Brazylia jest bardzo zróżnicowanym krajem – zajmuje pół kontynentu i liczy ponad 200 milionów mieszkańców. Pewne jej części są bardziej konserwatywne od innych. Z konserwatyzmu słynie w Brazylii np. Recife, miasto wysokich, grodzonych apartamentowców z filmu Sąsiedzkie dźwięki Klebera Mendonçy Filho. W którym nie byłem. Znajomy francuski akademik, który tam od kilku lat mieszka i pracuje, opowiadał mi o rodzinie licytującej się na homofobicznej żarty w obecności ich homoseksualnego syna (jego kolegi), o którego orientacji doskonale wiedzieli. Ale ogólnie rzecz ujmując, w Brazylii, pomimo iż największą, dominującą instytucją religijną jest tam Kościół katolicki, można długo poruszać się w atmosferze w dziwny sposób wolnej od duszącego smrodu jego moralności seksualnej. Czasami nawet można się czuć, jakby w ogóle nie był to kraj katolicki. Nawet w starych miastach pełnych barokowych kościołów, jak Salvador właśnie.

A co dopiero Rio de Janeiro! Na plaży w Ipanemie, a więc w mieście, nie w żadnych ukrytych szuwarach, jest gejowski odcinek. Wieczorami, zwłaszcza w okresach różnych festiwali, którymi upstrzony jest brazylijski kalendarz, odbywają się otwarte, plenerowe imprezy gejowskie. W czasie karnawału takie imprezy odbywają się też na innych plażach. Przyjść tam może każdy, osoby heteroseksualne nie czują się na takich imprezach nieswojo, niektórzy przychodzą tam z dziećmi. Mnie urzekł widok ojca, który na jednej z gejowskich imprez karnawałowych na plaży w Ipanemie uczył swojego może dwunastoletniego syna tańczyć. Westchnąłem wtedy nad tym, jak zupełnie innym doświadczeniem musi być dojrzewanie w kraju, w którym możliwe jest coś takiego.

Machismo o miękkich konturach

To duży i skomplikowany kraj, więc generalizacje są obarczone sporym ryzykiem, ale bez nich nie da się też opisywać społeczeństw. Let’s give it a try then. To prawda, Brazylia, jak cała Ameryka Łacińska, jest oczywiście krainą machismo: męskości realizującej się przez swój spektakl. Jednak ta męskość i to machismo mają w Brazylii rysy specyficzne, jakby otwarte na dyskretną kolonizację przez pierwiastek kobiecy; jakby rozmywające gdzieniegdzie swoje granice, albo ustawiające je trochę inaczej. Przymykające oko na niekonsekwencje i niedopowiedzenia. Świadomie dla tych niekonsekwencji i niedopowiedzeń robiące trochę miejsca. To dlatego, pomimo całego tego machismo, brazylijską kulturę cudzoziemcy nieraz opisują jako na swój sposób bardzo „kobiecą”.

Nonszalancję i – nie bójmy się tego słowa – odwagę, z jaką także heteroseksualni brazylijscy mężczyźni przebierają się w czasie Karnawału w sukienki i spódniczki, można by zbyć specjalną dyspensą, jakiej tego rodzaju wygłupom udziela sam wynalazek Karnawału. Ale to tylko najbardziej jaskrawy przykład czegoś w brazylijskiej kulturze bardziej systemowego, sięgającego znacznie dalej. Inną tego manifestacją jest bardzo brazylijska tradycja w obrębie tamtejszej muzyki popularnej: śpiewania – przez wokalistów płci męskiej – utworów napisanych w rodzaju żeńskim, z kobiecym podmiotem lirycznym. Chyba Chico Buarque jest najbardziej z tego znany, ale rzecz jest w Brazylii na tyle pospolita, że jeden z moich przyjaciół z São Paulo opowiadał mi, że jako nastolatek uświadomił sobie, że to jest jednak dość niezwykły fenomen, dopiero gdy pojechał na wakacje do krewnych we Włoszech. Jego włoscy kuzyni przyglądali mu się ze zdumieniem w oczach, kiedy grając na gitarze, śpiewał tekst będący wyrazem uczuć kobiety.  „Co was tak dziwi?” – zapytał, sam równie zdziwiony.

Do jakiegoś stopnia bierze się to chyba paradkosalnie z ogromnej, rozbrajającej, męskiej pewności siebie, jaka z reguły charakteryzuje brazylijskich mężczyzn. W skrajnych przypadkach może się ta właściwość stawać męcząca – pamiętam pewien nieszczęsny wypad do drogiego jak diabli klubu w Leblón w Rio, w którym musiałem przez pół nocy udawać chłopaka przyjaciółki z Kanady (która jest lesbijką), bo jeden João nie chciał dać za wygraną. Ale zwykle jest ta pewność siebie raczej czarująca. Jest to przede wszystkim względna pewność własnej męskości, brak poczucia, że jest ona w stanie ciągłego zagrożenia i trzeba być w nieustannej, nerwowej defensywie. Oni na swój sposób wiedzą, że są właśnie jako mężyczyźni przedmiotem podziwu. Wiedzą, jaką się cieszą na świecie renomą jako kochankowie. I nieraz na to właśnie podrywają. Você tem que transar com um brasileiro! Do you want to have a Brazilian lover? No i mają też coś w rodzaju statusu arystokratów najpopularniejszego, gwarantującego jednoznaczne potwierdzenie normatywnej męskości, sportu drużynowego na naszej planecie.

Komfortowo usadowieni w swojej męskości, Brazylijczycy bardzo często otwierają tę męskość na praktyki, które w innych kontekstach kulturowych mogłyby dla mężczyzny oznaczać stąpanie po cienkim lodzie. Można odnieść wrażenie, że mężczyźni w Brazylii nieraz więcej czasu poświęcają dbaniu o swoje ciało i swój wygląd niż tamtejsze kobiety. Z poświęceniem budują swoje muskulatury, to jedno, ale też się opalają (na wielu plażach w Brazylii są siłownie na otwartym powietrzu, można obydwie rzeczy robić na raz), robią sobie tatuaże, często zmieniają fryzury, starannie układają sobie włosy. Mają odruchową awersję do ubierania się byle jak – nawet w warunkach pogodowych, które przez większą część roku temu przecież sprzyjają (nawet bardzo biedni Brazylijczycy bardzo dbają o to, by porządnie i estetycznie się ubierać, choć są różne lokalne warianty tego, co to konkretnie znaczy – w Rio de Janeiro ludziom zdarza się przyjść do banku w kąpielówkach). Brazylijczycy często są otwarcie sentymentalni i w ogóle nie boją się swojej uczuciowości okazywać. I uwielbiają tańczyć. Wszędzie.

Być może za sprawą tańca właśnie – tego, jak bardzo ich ciała w tańcu w tańcu między innymi się od dzieciństwa rozwijają, jak bardzo taniec jest dla nich naturalny – Brazylijczycy tak często poruszają się w ten swój sprężysty, a zarazem miękki, zaokrąglony, zmysłowy sposób. Sprawiają wrażenie, jakby cały czas uwodzili otoczenie – kobiety, mężczyzn, wszystkich wkoło. Ich muskulatury muszą w pewnych kontekstach społecznych – np. w fawelach znajdujących się między młotem przemocy gangów narkotykowych a kowadłem wcale nie lepszej przemocy Polícia Pacificadora czy Batalhão de Operações Policiais Especiais (znanego z filmu Elitarni José Padilhi) – mieć za zadanie wysyłać agresywne, asertywne komunikaty uwikłane w procesy tak brutalnej rywalizacji o wpływy, władzę i terytorium. Jednak intencja nasycania własnych ciał znaczeniami erotycznymi w interakcjach z otoczeniem jest w większości przypadków absolutnie nie do przegapienia. I zarazem nie można tego sprowadzać do narcyzmu, bo dla Brazylijczyków ich własne ciało i własne ja nie jest sednem tego, na czym są skupieni, jest środkiem, medium erotycznej, uwodzicielskiej interakcji z otoczeniem. Jest ono nakierowane na kontakt ze światem zewnętrznym.

Jeśli do powyższego dodamy właściwą brazylijskej kulturze normę akceptowanego fizycznego dystansu między ludźmi w przestrzeni publicznej i niepublicznej (bardzo bliskiego, żadnego bez mała) oraz wysoki poziom akceptacji dla gestów o dużym ładunku emocjonalnym, także między mężczynami (a uścisk Brazylijczyka to nie to samo, co flegmatyczny, przypominający zdychającego węża uścisk Anglika), otwiera to dyskretny, ale spory margines przestrzeni dla erotycznej, czy wręcz „genderowej” ambiguïté.

Jest homofobia, nie ma homofobii?…

Jak to rozumieć? Ów kontrast między Brazylią wyraźnie odczuwanego przez osobę homoseksualną przyjaznego luzu a Brazylią ze wspomnianego raportu Grupo Gay de Bahia? Brazylią homofobii zarówno obecnej w świecie społecznym, jak i zinternalizowanej przez sam podmiot odczuwajacy homoseksualne pragnienie – jak w sztuce Nelsona Rodriguesa O beijo no asfalto (‘Pocałunek na asfalcie’) z 1960 i jej ekranizacji pod tym samym tytułem w reżyserii Bruno Barreto z 1981?

Od 25 lat w Polsce byliśmy wszystkimi sposobami wdrażani do czytania rzeczywistości w kategoriach periodyzacyjnych: przed „przełomem demokratycznym” i po; w „dyktaturze” i w „demokracji”. To będzie prawdopodobnie pierwszy odruch przeciętnego polskiego „interpretatora”: Brazylia przeszła ewolucję od autorytarnej dyktatury do liberalnej demokracji i ta różnica to przeciwne krańce – punkt wyjścia i punkt dojścia – tej ewolucji. Już nawet poważne rozważenie polskiej strony tego porównania każe raczej powątpiewać w prostą, mechaniczną zależność tego rodzaju (homofobia jest dziś w Polsce większym problemem niż była w latach 90., w pierwszych latach po tzw. „przełomie”, przecząc oczekiwaniu, że liberalna demokracja „naturalnie” podąża ścieżką rosnącej tolerancji). Tym bardziej nietrafne jest mechaniczne zestawianie „przełomu demokratycznego” w państwach byłego Bloku Wschodniego z kresem wojskowych dyktatur w Ameryce Południowej. Można się spierać o stopień, do jakiego w Europie Wschodniej „zdradzono Rewolucję”, ale tamtejsze reżimy przynajmniej deklarowały lewicowe ideały, a marksizm (choć zwulgaryzowany) był ich oficjalną ideologią. W Ameryce Południowej za samo publiczne cytowanie Kapitału można było wtedy trafić do więzienia, dostać kulę w łeb na stadionie w Santiago de Chile, albo wylecieć żywcem z samolotu w wody La Platy. Opozycja między „totalitaryzmem a liberalną demokracją” wcale nie opisuje rzeczywistości ani realnych procesów historycznych.

Co jednak nie znaczy, że nic w takiej intuicji nie znajduje potwierdzenia w rzeczywistości. Okres faszystowskiej dyktatury był w Brazylii czasem silnej konserwatywnej indoktrynacji – antyegalitarnej, antyemancypacyjnej, szczególnie intensywnej w szkołach i w telewizji. Wojskowa dyktatura zakończyła się w Brazylii w 1984, a w 1988 kraj przyjął nową, demokratyczną konstytucję. Od tamtego czasu, mimo prawicowej hegemonii w mediach (wszystkie telewizje należą do prywatnych korporacji, ich polityczną jednostronność najdobitniej ujawnił coverage wszystkich kampanii wyborczych Luli da Silvy i jego lewicowej partii Partido dos Trabalhadores), rozmaite oddolne ruchy społeczne walczyły o postępowe zmiany i odnosiły w tych walkach sukcesy, skutecznie poszerzając zakres praw. Wśród nich ruchy LGBT, które wywalczyły tak postępowe zmiany prawne, że w Polsce wciąż brzmią one jak science fiction.

Brazylijczycy często będą ci jednak mówić, ile jeszcze jest w ich kraju homofobii. Zawsze, zwłaszcza w tak wielkim kraju, znajdzie się jakaś polityczna menda, która będzie usiłowała robić karierę na napuszczaniu na wybranych nosicieli jakiegoś wydumanego „moralnego zagrożenia”. Słuchając Brazylijczyków opowieści o ich własnym kraju, trzeba jednak zawsze brać poprawkę na jedno: Brazylijczycy cierpią na kompleks „dorównywania” mitycznemu Zachodowi, Ameryce Północnej i Europie, o których wyobrażenie mają często cokolwiek wyidealizowane. Ich opinia o własnym kraju jest regularnie zaniżona. Zapytaj, czy wiedzą, że najbardziej niezawodne technicznie samoloty na świecie produkuje Embraer. Albo czy wiedzą, jakiego podziwu przedmiotem jest na świecie brazylijski korpus dyplomatyczny. Albo jakie sukcesy ich kinematografia odnosi na świecie.

Druga strona medalu istnieje jednak realnie: znacznie późniejsza publikacja tej samej Grupo Gay da Bahia, z 2004, wymieniała aż 159 nazwisk zamordowanych w ciągu poprzedzającego roku mieszkańców Brazylii identyfikujących się jako LGBT. Ta i podobne listy publikowane przez GGB były poddawane krytyce. Zwykle przez prawicowe media, jednak co najmniej jeden ich argument nie był niesłuszny: homoseksualna identyfikacja ofiary nie wystarczy, by kwalifikować zbrodnię jako popełnioną z pobudek homofobicznych. Dziesiątki z tych osób okazały się ofiarami własnych homoseksualnych partnerów, w warunkach czy to „zbrodni namiętności” (z zazdrości), czy przemocy już panującej w ich związku bądź wspólnym gospodarstwie domowym.

Akty brutalnej homofobicznej przemocy jednak się zdarzają. Jest to ogromny, bardzo zróżnicowany kraj (ktoś kiedyś powiedział: „Brazylia to kontynent”), którego poszczególne stany różnią się między sobą stopniem religijności i stopniem obecności innych niż katolicyzm religii, poziomem życia i wieloma innymi wymiarami. Jest to poza tym kraj od czasów ufundowania w okresie kolonialnym jego gospodarki na niewolnictwie (Brazylia była ostatnim na Zachodniej Półkuli krajem, który je zniósł – dopiero w 1888) dręczony przepastnymi społecznymi nierównościami. Przemoc jest wybuchem frustracji powodowanych nierównościami – jak wiadomo każdemu poważnemu socjologowi, istnieje nierozerwalny związek między wskaźnikami przemocy a współczynnikiem nierówności ekonomicznych w społeczeństwie.

Obydwie twarze Brazylii na swój sposób istniały od położenia podwalin pod jej nowożytną tożsamość przez budujących swoje kolonialne imperium Portugalczyków. Portugalscy żeglarze pływający do Brazylii w XVI i XVII wieku powiadali, że „nie ma grzechu poniżej równika”. Skonfrontowani z miejscowymi społecznościami Indian Tupi czy Guarani, które niemal nie okrywały swoich ciał, przybysze z zasznurowanej po szyję ówczesnej Europy, zafiksowanej na dusznych pojęciach grzechu i winy, zainicjowali długi proces nasycania Brazylii znaczeniami związanymi ze zrozumieniem i przychylnością dla seksualnych pragnień człowieka, dla seksualnego wymiaru człowieczeństwa. Był to proces niejednoznaczny i poddawany czasem ofensywom ideologicznym Kościoła katolickiego, który jednak nigdy nie zdołal w Brazylii zdobyć monopolu na moralność i nie podbił całej ideologicznej przestrzeni kraju.

Brazylia oficjalnie odkryminalizowała stosunki homoseksualne już w 1830 roku – mieszkańcy wielu rozwiniętych liberalnych demokracji Europy musieli na to czekać jeszcze sto, sto kilkadziesiąt lat (Anglia 1967, Szkocja 1981). Nawet prawicowa dyktatura 1964-84 nie odwróciła tego stanu rzeczy, chociaż pewnie wykorzystywała seksualne sekrety lewicowych działaczy, by ich prześladować lub szantażować. Wiek dopuszczalności stosunków seksualnych jest ten sam jak wprzypadku stosunków heteroseksualnych: 14 lat. Dopuszczalny jest nawet niższy, jeśli różnica wieku między obydwiema stronami stosunku jest nieznaczna.

Ipanema_2

Rio de Janeiro w czasie karnawału

Michês w saunie

Santiago i Ricardo, których spotkałem w Rio de Janeiro niedługo po karnawale, pracowali jako michês. Santiago tylko chwilowo, żeby zarobić na powrót do Salvadoru w stanie Bahia, z jakąś odłożoną na zapas sumą. Ricardo pracował tak w miarę regularnie, trzy dni w tygodniu, na pełny etat pracując jako ochroniarz w centrum handlowym. Santiago i Ricardo w gejowskiej saunie Clube 117 nieopodal stacji metra Glória i konsulatu Szwajcarii, sprzedawali seks innym mężczyznom. Miejsce jest podobno bardzo popularne wśród odwiedzających Rio turystów, ale też wśród zamożnych cariocas. W osobach michês, w ich społecznej roli skupiają się paradoksy brazylijskiej „ekonomii homoseksualnego pragnienia”.

Santiago nie dał się postrzegać jako wykorzystywana przez kogokolwiek ofiara. Wydawał się trzymać wszystko pod kontrolą. Bardzo aktywnie podrywał klientów, zagadywał do nich (tylko po portugalsku, ale nieznajomość angielskiego w ogóle nie onieśmielała go w podrywaniu gringos). Chyba nie miał z tym podrywem problemu, bo jest z niego kawał przystojnego skurczybyka. 26 lat, wysoki, biały, ale opalony, hiszpańskie rysy twarzy (po matce stamtąd właśnie), bujne czarne loki spadające lśniącymi kaskadami po obydwu stronach twarzy. Chętnie się zgadzał, gdy oferowali mu coś do picia. Szybko dążył do ustalenia, czy jest przedmiotem pożądania, by kilka zdań później zapytać: você queres fazer sexo comigo?. Nie akceptował targowania się poniżej swojej minimalnej stawki (120 reais, powyżej tamtejszej średniej) i brał tylko klientów pasywnych. Zapytany o własną tożsamość seksualną i seksualne preferencje w życiu prywatnym, nie miał wątpliwości, że jest całkowicie hetero i że pociągają go tylko kobiety. Prawdopodobnie nie kłamie. Erekcję potrzebną, żeby spenetrować klienta, uzyskać i utrzymać pomagały mu umieszczone w prywatnych pokoikach, w których michês zamykają się ze swoimi klientami, telewizory nieprzerwanie wyświetlające filmy pornograficzne – były to filmy hetero. Z tego, co mi powiedział Santiago, prawdopodobnie większość michês w Clube 117 jest raczej hetero, te filmy są tam wszędzie udostępnione, żeby im pomóc sprostać zadaniu.

Nie powinniśmy się spieszyć ze zbyt rychłym i odruchowym dla nas podejrzeniem, że Santiago „wypiera” własne homoseksualne pragnienie; że nie przyznaje się do niego albo przed rozmówcą, albo przed samym sobą. Nawet nie chciał z klientami osiągać własnego zaspokojenia, z rozmysłem „nie kończył”, żeby pozostać „w stanie gotowości”. Chciał do wyjazdu z Rio zarobić jak najwięcej pieniędzy, liczył więc na obsłużenie każdego dnia kilku mężczyzn. Chyba czerpał z tego przyjemność, ale bardziej narcystyczną niż stricte seksualną. Ze sposobu, w jaki mówił do nich i o nich dało się wyczytać, że była to przyjemność świadomości, że jest przedmiotem pożądania także ze strony mężczyzn, nad którymi, jako nad „pasywami”, on miał w tych spotkaniach pozycję dominującą. Że miał ich pod swoją kontrolą, że był „władcą ich rozkoszy”, któremu gotowi byli za jego zdolność dawania rozkoszy płacić. Ponieważ był zawsze stroną insertywną, paradoksalnie utwierdzało go to w jego normatywnej, heteroseksualnej męskości.

(Choć większość michês w tej saunie deklaruje, że jest zdecydowanie aktywna, niewykluczone, że część z nich godzi się też na przyjęcie drugiej roli pod warunkiem, że zostanie to „tajemnicą” między klientem a michê.)

torso

Ricardo miał 23 lata. Jest równie jak Santiago wysoki i postawny. Jest pardo – tak w Brazylii określa się ludzi o brązowym, ale nie „czarnym” kolorze skóry, mieszanego etnicznego pochodzenia. Carioca – pochodzi z Rio i tam zawsze mieszkał. Podobnie jak Santiago, powiedział mi (po portugalsku – on też nie mówi słowa po angielsku), z szerokim i pewnym siebie uśmiechem, że poza tym miejscem i poza seksem zarobkowym, pociągają go kobiety i tylko z nimi sypia. Ricardo jednak najwyraźniej świetnie się tam bawił, czuł się jak ryba w wodzie. Sam chodził po saunie i po jej barze, wypatrując wolnych klientów, którzy mu się wydawali sympatyczni i przyjemni fizycznie, i do takich zagadywał. Podobnie jak Santiago, szukał pasywów. Wyraźnie ich lubił i rozmowy z nimi go bawiły. Po wyświadczeniu usługi, odbierając w szatni pieniądze, Ricardo miał w zwyczaju dawać klientowi pocałunek na pożegnanie i chętnie udostępniał swój numer telefonu. Po czym szedł rozglądać się za następnym. Powiedział mi, że w ciągu jednego dnia obsługiwał tam zwykle dwóch-trzech mężczyzn. Pękał z dumy, że nie raz dostawał więcej niż przed samym aktem uzgodnili. Cieszył się nie tylko z większej niż spodziewana sumy. To był gest wdzięczności za doświadczoną dzięki Ricardo rozkosz, wyraz uznania, że była ponadprzeciętna, nadspodziewana. W potwierdzonej tymi gestami rozkoszy po ich stronie Ricardo otrzymywał uznanie dla swojej sprawności jako kochanka, dla swojej sprawności jako mężczyzny.

Trudno było się oprzeć wrażeniu, że dorabianie sobie tam otwierało przed nim możliwość dodatkowego wyżycia się z energii, której wydawał się mieć w nadmiarze, „sprawdzenia się”, i seksualnych eksperymentów, których chciał spróbować, nie ryzykując utraty wizerunku jako „prawdziwego” mężczyzny w rodzinie, wśród znajomych, sąsiadów i kolegów z pracy. Sauna jest miejscem na tyle „osobnym”, dyskretnym, oddzielonym od „oficjalnego” społecznego świata, że tylko wtajemniczeni, bezpośrednio zainteresowani wiedzą, co dokładnie tam się dzieje, kto tam bywa, jeżeli nie w ogóle o samym jej istnieniu. Było to dla niego jak uczestnictwo w karnawale, w którym człowiek zachowuje się inaczej, a nawet wbrew regułom obowiązującym wszystkich na codzień, i jednocześnie bez skutków, konsekwencji w „normalnej” części życia.

Prostytucja jako instytucja

Michês są w brazylijskim imaginarium seksualnym  jakby przeciwieństwem travestis, chociaż jedni i drudzy stanowią personel brazylijskiego świata homoseksualnych usług seksualnych, stanowią jego dwie podstawowe grupy. O ile travestis są do przesady sfeminizowani i odgrywają swego rodzaju komedię kobiecości, jej symulację podkreślającą swój „sztuczny” charakter, o tyle michês odgrywają spektakl swojej zhiperbolizowanej męskości. Ich rola opiera się na podkreśleniu, maksymalnym uwypukleniu i rozegraniu, wręcz przesadzaniu rysów „tradycyjnej”, normatywnej męskości. Nawet jeżeli spektakl ten odgrywany jest dla nienormatywnego, męskiego, homoseksualnego widza i konsumenta/klienta. Większość michês stanowią młodzi mężczyźni z niższych klas społecznych, ich ciała znajdują się na skali między „wysportowane” a „bardzo muskularne”. Brazylijscy mężczyźni, wychowani w słońcu i nierzadko gdzieś w pobliżu ciągnących się w tym kraju tysiącami kilometrów plaż, dorastają wdrażani w sposoby, jak czynić spektakl ze swojego muskularnego ciała, jak czynić je przedmiotem podziwu otoczenia.

W klasycznej na swój sposób (bo pionierskiej) książce z 1999, Men Who Sell Sex pod redakcją Petera Aggletona, pomieszczony jest esej Patricka Larviego Natural Born Targets[1]. Wygląda na to, że od czasu badań, na których opierał się tamten tekst, różne rzeczy uległy zmianom. Autor nie wspomina o saunach, które pewnie były wtedy większą rzadkością (dziś są chyba w każdym dużym mieście i immanentną częścią ich kultury jest obecność mężczyzn oferujących na miejscu swoje usługi seksualne), kiedy mowa o michês, pisząc niemal wyłącznie o pracy dosłownie na ulicy (np. na Avenida Atlântica w Copacabanie w Rio de Janeiro i wokół dworca Central do Brasil tamże). Można odnieść wrażenie, że znaczenie miejsc takich jak sauny wzrosło, być może wraz z upowszechnieniem się i destygmatyzacją lokali przeznaczonych dla gejowskiej klienteli i rozwojem „tęczowej” turystyki z Ameryki Pn. i Europy. Ale oferuje on (ów esej Larviego) mnóstwo informacji i interpretacje, które pozwalają pewne rzeczy lepiej zrozumieć. Np. to, jak homoseksualna prostytucja narodziła się w Brazylii jako „instytucja” socjalizująca formy aktywności seksualnej stygmatyzowane i niemile widziane poza ukrytymi z dala od oficjalnego życia społecznego ramami tej instytucji.

W złożonym społeczeństwie, rozdartym nierównościami o kosmicznych proporcjach, dobrze ekonomicznie sytuowani mężczyźni, w obawie przed ryzykowaniem tej pozycji (ostracyzm ze strony rodziny przekłada się na dostęp do rodzinnego majątku i stanowisk w rodzinnych biznesach, prestiżowe pozycje zawodowe wiążą się z podatnością na kryzysy wizerunkowe, itd.) znajdowali w korzystaniu z usług michês i travestis bezpieczną niszę, w której mogli spełnić trochę ze swoich ukrywanych pragnień. Mężczyźni z niższych klas społecznych, często przybysze spoza miasta lub młodzieńcy z faweli na jego obrzeżach, znajdowali nierzadko w tej instytucji furtkę dla własnej seksualnej ciekawości, w ich normalnym społecznym środowisku blokowanej wysoko ustawioną poprzeczką normatywnej męskości (będącej m. in. strategią przetrwania w brutalnym nierzadko otoczeniu). Obok tych, którzy na ulicę trafiali wskutek odrzucenia przez rodziny, które nie zaakceptowały ich odmienności. Instytucja prostytucji w społeczeństwie o takiej skali ekonomicznych nierówności oferowała też możliwość nieraz bardzo trudnego do zrealizowania seksualnego spotkania z mężczyznami spoza własnego społecznego kręgu, spoza własnej klasy, innego koloru skóry, z całą podniecającą egzotyką, jaka może temu towarzyszyć.

Gest zapłaty stał się w tym wszystkim więcej niż tylko transakcją za usługę – rytuałem pełniącym co najmniej podwójną funkcję. Nabywcy usługi gwarantowała zachowanie klasowego dystansu, dowodziła, że pomimo intymnego charakteru kontaktu z michê czy travesti, kontakt ten jest zamknięty w czasoprzestrzennej kapsule tego wydarzenia, zapieczętowanej transakcją zapłaty. Klient czuje się upewniony, że nie staje się częścią milieu reprezentowanego przez tego, który wyświadczył usługę; klient czuje się zabezpiecznony przed wypadnięciem z własnego społecznego świata i wpadnięciem w tamten. Sprzedającemu usługę, zwłaszcza w przypadku michês, którzy przywiązują wagę do utrzymania swojego symbolicznego statusu „prawdziwego mężczyzny”, rytuał przyjęcia zapłaty służy za gwarancję zabezpieczającą utrzymanie tego statusu. Jeżeli nie przed sobą, to przed innymi, będzie mógł z czystym sumieniem powiedzieć, że robił to dla pieniędzy, a nie dla spełnienia własnego pragnienia. A sam fakt, że za fizyczny kontakt z jego ciałem i za tego ciała seksualną sprawność oferowana jest zapłata, staje się symbolicznym potwierdzeniem męskości.

Jest wiele kontrastów między rzeczywistością opisaną w eseju Jarviego a tym, jak Brazylia jawi się dziś, zwłaszcza przybyszowi z zewnątrz. Np. ankietowani w cytowanych przez niego badaniach michês, skazani na niepewny los poszukiwaczy klientów na ulicy, przyznawali się często, że od tygodnia nie mieli żadnej programa (w wolnym tłumaczeniu: ‘numerku’). Obsługujący dwóch-trzech mężczyzn trzy-cztery razy w tygodniu Ricardo znajduje się więc w z gruntu odmiennej sytuacji. Nie każdy michê w każdej saunie ma takie powodzenie jak Ricardo – w Clube 117 bywa ich tam kilkudziesięciu na raz i na pewno nie każdy z nich czuje się tam tak bardzo jak on w swoim żywiole i nie każdy ma same udane dni. Ale na pewno nie wszyscy mężczyni, którzy kiedyś snuliby się w świetle księżyca po Avenida Atlântica albo wokół dworca Central do Brasil trafili do gejowskich saun. Wysyp takich saun (w których świadczący seksualne usługi mężczyźni są stałym personelem), jaki miał miejsce w liberalnej Brazylii na przetrzeni ostatniego ćwierćwiecza wytworzył prawdopodobnie swego rodzaju elitę michês, ktorzy mają do tych lokali dojście i przekraczają rozmaite „progi dostępu” do nich jako do rynków. Bo stojąca tam nieraz długa galeria młodych michês oferujących swoje potencjalne programas potrafi się składać z młodych mężczyzn ponadprzeciętnie atrakcyjnych nawet na wysokie brazylijskie standardy.

„Idee nie na swoich miejscach”

Żeby zrozumieć paradoksy, w jakie uwikłane jest w Brazylii homoseksualne pragnienie, żeby je jakoś uporządkować, warto mieć w pamięci klasyczny esej najwybitniejszego brazylijskiego krytyka kultury Roberto Schwarza, As idéias fora do lugar, na świecie znany także pod tytułem wpływowego angielskiego tłumaczenia, Misplaced Ideas[2]. Jego główna teza, powracająca i rozwijana przez autora i gdzie indziej, jest taka, że Brazylia jest kulturą, w której ukształtowaniu ogromną rolę odegrał proces importu ideologii pochodzenia europejskiego, które od początku nie pasowały do brazylijskiej rzeczywistości społecznej, jak liberalizm przemysłowej angielskiej burżuazji do kraju bez przemysłu, dostarczającego surowców aż do końca lat 80. XIX wydzieranych naturze niewolniczą siłą roboczą. Idee i ich bardziej złożone systemy trafiały więc na różne „niewłaściwe miejsca”, niczym kwiatki przy kożuchu, ale też nigdy nie pokryły ani nie uporządkowały całości społecznej rzeczywistości Brazylii, do której opisu od samego początku nigdy nie służyły.

Pracujący w Rio de Janeiro amerykański antropolog Richard G. Parker pisząc o kulturze seksualnej współczesnej Brazylii[3], podkreśla współistnienie kilku różnych „systemów ideologicznych” oferujących Brazyliczykom współrzędne dla rozumienia, przeżywania i socjalizowania swojej seksualności. Ideologia tradycyjnych ról płciowych, katolicka ideologia grzechu, ale też elementy dziedzictwa afrykańskiego wszędzie tam, gdzie żywe są kulty będące brazylijskimi transformacjami religii afrykańskich, ideologia intensywnego, wszechobecnego erotyzmu, nowoczesne dyskursy higieny i zdrowia społecznego (z których pochodzi zarówno nowoczesna homofobia, jak i koncepcja homoseksualizmu jako tożsamości), wreszcie współczesne dyskursy emancypacji. Każda z nich pokrywa tylko część brazylijskiej rzeczywistości społecznej, niekompletnie, często współistniejąc z innymi, nakładając się, pozostawiając luki i szczeliny. Jednostce nierzadko daje to możliwość nawigowania między tymi zestawami współrzędnych, dystansowania się od nich lub przenoszenia się z jednego do drugiego na różnych etapach życia lub w różnych społecznych rolach odgrywanych równolegle.

Tym bardziej, że w Brazylii jest jeszcze jeden zespół takich ideologicznych współrzędnych, bynajmniej nie na marginesie tamtejszej kultury: karnawalizacja rzeczywistości. W brazylijskiej kulturze Karnawał oferuje powszechnie dostępną furtkę dla całego wachlarza wolnych od sankcji społecznej transgresji, przede wszystkim tych, które odnoszą się do płci i seksualności. A Karnawał w Brazylii nie kończy się na Karnawale kalendarzowym. Karnawał to jest „szablon”, który w Brazylii reprodukuje się na różną skalę poza formalnymi granicami Karnawału sensu stricto. Jest swego rodzaju matrycą zachowań rozproszonych w czasie i przestrzeni daleko poza nim, czymś, co zawsze może eksplodować, czymś, co w niektórych miejscach, jak w dzielnicy Rio de Janeiro, Lapa, trwać może w zasadzie cały rok. Jak bohater filmu Karima Aïnouza Madame Satã (2002), jednego z najwybitniejszych brazylijskich filmów XXI w. (postać autentyczna), jednostka może stać się swego rodzaju stałym nosicielem samej idei karnawału, indywidualną inkarnacją czy awatarem karnawału permanentnego.

Jarosław Pietrzak

Przypisy

[1] Patrick Larvie, Natural Born Targets: Male Hustlers and AIDS Prevention in Urban Brazil, [w:] Men Who Sell Sex: International Perspectives on Male Prostitution and AIDS, red. Peter Aggleton, London: UCL Press, 1999, s. 159-178.

[2] Roberto Schwarz, As idéias fora do lugar, „Estudos Cebrap”, 3, 1973. Przekład ang.: Misplaced Ideas: Literature and Society in Late Nineteenth-Century Brazil, tłum. Edmund Leites i Roberto Schwarz, [w:] R. Schwarz, Misplaced Ideas: Essays on Brazilian Culture, red. John Gledson, London – New York: Verso, 1992, s. 19-32.

[3] Richard G. Parker, Bodies, Pleasures, and Passions: Sexual Culture in Contemporary Brazil, Boston: Beacon Press, 1991.

Więcej o Brazylii w Notesie brazylijskim. Pobierając go, pomożesz mi utrzymać tę stronę.

Możesz też polubić mnie na Facebooku, lub śledzić mnie na Twitterze

Smutki tropików

Współczesne kino Ameryki Łacińskiej jako kino polityczne. Wstęp

Niniejszy tekst stanowi wstęp do mojej książki Smutki tropików. Współczesne kino Ameryki Łacińskiej jako kino polityczne.

Na początek, żeby uniknąć nieporozumień, wyjaśnienie, czym ta książka nie jest. Nie jest podręcznikiem systematyzującym wiedzę o najnowszym kinie Ameryki Łacińskiej. Nie jest to pozycja z zakresu (najnowszej) historii kina tej części zachodniej półkuli, która mówi językami hiszpańskim i portugalskim. Nie powstała w ramach badawczego programu czy projektu instytucji akademickiej. Nie jest jej ambicją zebrać i omówić wszystkie istotne dzieła, wszystkich istotnych twórców i ich artystyczne trajektorie. Nie jest też całościowym obrazem kina regionu (powiedzmy na przestrzeni ostatnich dwóch dekad), który by we właściwych proporcjach oddawał, co należne, każdej z latynoamerykańskich kinematografii, i każdemu zasługującemu na to twórcy. Nie jest też propozycją hierarchii czy panteonu dzieł i twórców najważniejszych pośród tego, co kręci się w tej fascynującej części świata.

Czym więc ta książka jest? Dość swobodnym zbiorem kilkunastu esejów, napisanych na przestrzeni kilku lat, które łączy to, że przyglądają się wybranym filmom, filmowcom i problemom filmowym Ameryki Łacińskiej w okresie ostatnich mniej więcej dwóch dekad. Przyglądają się im w sposób, który za cel stawia sobie przeanalizować, wydobyć na powierzchnię bądź postawić pytania o polityczny charakter tych filmów, filmowców i całych kinematografii, a także wykazać – na podstawie analizowanych fenomenów – różnorodność artystycznych i intelektualnych manifestacji tej polityczności.

Konsekwencje takiego podejścia są różnego rodzaju. Negatywna jest np. taka, że systematyczne uporządkowanie fascynującego zjawiska, jakim jest współczesne kino latynoamerykańskie, na potrzeby polskiego czytelnika i kinomana – pozostaje wciąż otwartym zadaniem. Wiele kinematografii różnorodnego przecież regionu pozostało w tym małym zbiorze nietkniętych, a wybór poddanych drobiazgowemu oglądowi filmów może wydawać się arbitralny i przypadkowy. Każdy Czytelnik i Czytelniczka będzie zapewne mieć jakieś własne typy, które w jego czy jej opinii powinny były znaleźć tu swoje miejsce, i typy takie wielokrotnie rzeczywiście na to zasługują. Wybór filmów, które poddałem zabiegom analizy i interpretacji, jest w pewnym sensie arbitralny, zawiera też elementy przypadku. Pisząc swobodnie, bez presji grantu czy projektu akademickiego, do tego w rozrzuconych punktach w czasie, wybierałem filmy, które akurat szczególnie inspirowały mnie do refleksji, bądź wyjątkowo mnie nurtowały, w czym trudno nie zauważyć ogromnej roli odgrywanej przez czynnik subiektywny. Element przypadku z kolei polega choćby na tym, że nie znając hiszpańskiego ani portugalskiego biegle, poruszałem się tylko wśród filmów, które były mi w okresie pracy nad tymi esejami dostępne w językach, którymi władam lepiej.

Ale skoro zdecydowałem się zebrać je razem i uczynić książką, znaczy to, że liczę na to, iż konsekwencje pozytywne przeważą ostatecznie nad negatywnymi. Pierwsza z brzegu byłaby taka, że owa luźna, (pardon le mot) „osobista” formuła pozwalała mi pisać o filmie, twórcy czy problemie wtedy, kiedy miałem faktycznie na dany temat do powiedzenia coś wartego papieru, na którym zostanie wydrukowane. Mogłem sobie odpuścić wyciskanie na siłę czegoś o każdym filmie, filmowcu i kinematografii, który obiektywnie na to zasługuje, odpowiedniej w stosunku do innych proporcji arkuszy drukarskich, nawet kiedy nie miałem na ich temat wystarczająco błyskotliwych czy oryginalnych przemyśleń lub satysfakcjonującej mnie samego wiedzy (w końcu jestem tylko pasjonatem Ameryki Łacińskiej i jej kina, nie legitymującym się jednak żadnym filologicznym „papierem”, który by mnie certyfikował jako „eksperta” od regionu i tematu).

Zdecydowałem się zebrać to wszystko do kupy i uczynić książką także – a może przede wszystkim – dlatego, że w głębi serca myślę, że warto. Warto np. przyglądać się i rozumieć lepiej kino Ameryki Łacińskiej, bo jest fenomenem wyjątkowo interesującym, a zdecydowanie za mało znanym, opisanym i rozumianym na polskim gruncie. Bo jest to model kina – a także myślenia o kinie, odbierania go i interpretowania, który jest w samo to kino wpisany – z polskiej perspektywy zupełnie niebywały. W Ameryce Łacińskiej kino jest polityczne i ani nikogo to nie dziwi, ani nikt nie czuje się w obowiązku z tego tłumaczyć. Jest polityczne na wiele sposobów i na różych poziomach. Jest częścią – i chce być częścią, tak się samo postrzega – społecznych procesów komunikacyjnych. W tych procesach komunikacyjnych pragnie zadawać pytania nie o „Człowieka w ogóle”, jak marudzą do znudzenia młodzi polscy filmowcy, a o człowieka żyjącego w realnych stosunkach władzy i dominacji, konkretnych ekonomicznych stosunkach wyzysku, w pułapkach fałszywej świadomości, itd. Chce te wszystkie stosunki poddawać krytycznej analizie, oskarżać, delegitymizować. Kwestionować ich „naturalność”. Demaskować ich historyczność, ideologiczność, służenie czyjejś dominacji, czyjemuś interesowi. A to po to, by je zmieniać. W Ameryce Łacińskiej kino chce się komunikować ze swoją rzeczywistością społeczną, bo chce ją zmieniać, zmieniać na lepsze. W Ameryce Łacińskiej kino ma ambicje krytyczne i emancypacyjne, ambicje, których nie zdołały pogrzebać dekady bezwzględnej przemocy faszystowskich dyktatur. W Ameryce Łacińskiej, w przeciwieństwie do Polski, filmowcy nie uznali peryferyjnego położenia (oraz funkcji w globalnym podziale pracy i rozkładzie sił ekonomicznej i politycznej dominacji na skalę światową) swojej części świata jako wymówki i pretekstu do prowincjonalności i prowincjonalizacji swojej własnej kulturalnej produkcji, do akceptacji wąskiego, partykularnego pola widzenia, do rezygnacji z najwyższych stawek uniwersalizmu i centralnych kwestii współczesności, do budowy wspólnot opartych na resentymencie, do prowincjonalnego prymusostwa w „doganianiu” „lepszej” części świata, ani do zamykania się w enklawach eskapistycznego elitaryzmu. Dokonali aktywnego, świadomego wyboru, by ze swojego peryferyjnego położenia przyjrzeć się nowoczesności, z jej zagrożonym dziś i chwiejącym się, znajdującym się pod prowadzonym ze wszystkich stron atakiem dziedzictwem Oświecenia – z boku, z ukosa. By w ten sposób, z takiej pozycji, pokazać nowoczesnosć z tym wszystkim, co w hegemonicznym centrum poddaje ona nieustannej pracy ukrywania i odsuwania z pola widzenia, mistyfikacji. By z takiej pozycji pokazać ją lepiej, przywołać jej obietnice do tablicy.

W cyklu londyńskich wykładów imienia Edwarda Saida jednego z wystąpień udzielił (w 2013 r.) Noam Chomsky[1]. Mówiąc o eskalacji imperialnej przemocy Stanów Zjednoczonych, militaryzacji ładu światowego pod komendą USA, korupcji rządów na całym świecie podążających neofaszystowską ścieżką nadzwyczajnych zatrzymań, eskalacji regularnego stosowania tortur, zawieszania norm prawnych, „dronizacji” międzynarodowej realpolitik, zwrócił uwagę, że jeden region geopolityczny kategorycznie odmówił podporządkowania się tym promowanym w ciągu ostatnich dwóch dekad z Waszyngtonu globalnym procesom: Ameryka Łacińska.

Państwa regionu nie przystąpiły do militarnych agresji Imperium Dolara, nie przyłączyły się do międzynarodowych kampanii ich dyplomatycznej legitymizacji, nie włączyły się do skandalu „wojny z terroryzmem”, nie torturowały ani nie przekazywały Stanom Zjednoczonym „wrogich bojowników”, nie umożliwiły też żadnej z tych rzeczy na swoim terytorium. Miały odwagę uznać w swoich stosunkach dyplomatycznych niepodległość Autonomii Palestyńskiej, kwestionując interesy amerykańskiego oczka w głowie na Bliskim Wschodzie i tym samym świętej krowy prawa międzynarodowego. Zaoferowały azyl śmiałkom, którzy Imperium Dolara rzucili najbardziej bezczelne wyzwanie (Julianowi Assange i Edwardowi Snowdenowi), a nawet – ustami prezydent Brazylii Dilmy Roussef przemawiającej przed Zgromadzeniem Ogólnym Narodów Zjednoczonych – ośmieliły się rzucić wyzwanie programowi globalnej inwigilacji amerykańskiej NSA. W tym samym czasie istotne postępy dokonują się w zakresie praw kobiet i mniejszości seksualnych. Brazylia zakwestionowała prymat międzynorodowego reżimu praw autorskich i patentowych przed uniwersalnym interesem społecznym. Społeczeństwa regionu walczą o swoje samostanowienie, o ideały równości, wolności, społecznej inkluzji i indywidualnej godności; stawiają opór przemocy eksploatującego ich zasoby naturalne kapitału (najczęściej z siedzibą na Wall Street) oraz demonom partykularyzmu i fundamentalizmu, nawet – a może w szczególności – pomimo iż w niektórych krajach radykalizuje się i konsoliduje także wielka własność ziemska, nie stroniąca nawet od „starego zimnowojennego aliansu” ze szwadronami śmierci[2] oraz od dyrygowanych z północnego Imperium zamachów stanu i ich usiłowań (Honduras, Wenezuela). Mówiąc słowami znakomitego historyka Ameryki Łacińskiej Grega Grandina, „[w] obliczu nieubłaganie ponurych wieści napływających z reszty świata, wydaje się czasami, że Ameryka Łacińska pozostaje ostatnim bastionem Oświecenia”[3].

Mówiąc krótko, kino współczesnej Ameryki Łacińskiej jest tak bardzo ważne z tego samego powodu, dla którego tak ważne jest wszystko to, co dzieje się dziś w Ameryce Łacińskiej. Kino Ameryki Łacińskiej jest częścią tej samej wielkiej walki o – zagrożone dziś bardziej niż kiedykolwiek – dziedzictwo Oświecenia, o urzeczywistnienie jego emancypacyjnych, egalitarnych ideałów, o spełniene jego obietnicy. O skok ludzkości z Królestwa Konieczności do Królestwa Wolności. Nie trzeba specjalnego radykalizmu ani nadzwyczajnego wysiłku, by skonstatować, że są to sprawy dawno porzucone przez zdecydowaną większość filmowców nad Wisłą (co ma swój udział w ich marginalizacji w obiegu kina światowego, problem, którego nie mają dziś Latynosi), niespecjalnie także rozumiane przez mainstream polskiej krytyki filmowej, z jej dominującym kształtem rozpiętym do niedawna niemal zupełnie gdzieś między tchórzliwością naiwnego humanizmu Tadeusza Sobolewskiego z jednej, a obłąkaniem antykomunistycznego neonitzscheanizmu Krzysztofa Kłopotowskiego z drugiej strony.

Pomyślałem, że zebranie tych esejów w postać wspólnego tomu ma sens przede wszystkim dlatego, że wskazałoby takie ścieżki interpretacji tego kina, taki sposób myślenia o tym kinie, oraz taki sposób myślenia o kinie w ogóle. Zdając sobie sprawę z tego, że pozwalam sobie niejednokrotnie na interpretacyjne szarże, jestem jednocześnie przekonany, że tak daleko idące interpretacje, czasem nawet interpretacyjna brawura jest wpisana w same intencje tego kina. Z taką samą – przede wszystkim polityczną – odwagą interpretowania rzeczywistości ono samo siebie projektuje: interpretowania rzeczywistości z odwagą sięgania do jej sedna (jej Realnego – Kapitału), i sięgania tam po to, by ją (rzeczywistość) zmienić. Ponieważ moja wiedza o Ameryce Łacińskiej nie ma charakteru „profesjonalnego”, jak bym nie starał się ich uniknąć, ryzykuję tu i ówdzie uproszczenia, a może nawet jakieś nieporozumienie, ryzyko to biorę jednak na siebie, gotów do spotkania z kompetentnymi korektami moich interpretacji. Chyba warto. We współczesnym kinie latynoamerykańskim chodzi bowiem o najwyższe stawki współczesności, jeżeli nie naszej cywilizacji w ogóle; stawki, których z takim wysiłkiem i tak często nadaremnie szukać trzeba tak w polskim kinie, jak i w polskim myśleniu o kinie.

Jarosław Pietrzak

Voy a explotar

Juan Pablo de Santiago i Maria Deschamps w filmie „Voy a explotar”, reż. Gerardo Naranjo, Meksyk 2008.

Przypisy

[1] Wykład z marca 2013 Violence and Dignity: Reflections on the Middle East dostępny jest w całości w serwisie YouTube: http://www.youtube.com/watch?v=nZ0VzkahoGE. Data dostępu: 3 paźdźernika 2013.

[2] Greg Grandin, The Last Colonial Massacre: Latin America in the Cold War, Chicago – London: University of Chicago Press, 2011 (updated edition), s. xii.

[3] Tamże, s. xiii. Jeżeli nie zaznaczam, że jest inaczej, cytaty z literatury w języku angielskim i francuskim są w moim własnym przekładzie.

Zdjęcie nad tekstem to fotos z filmu Madame Satã, reż. Karim Aïnouz, Brazylia 2002. Na zdjęciu Lázaro Ramos.

Niniejszy tekst stanowi wstęp do książki Smutki tropików. Współczesne kino Ameryki Łacińskiej jako kino polityczne

Polub mnie na Facebooku, żeby być na bieżąco.