kapitalizm

2015

Długa, ciemna noc

Żyjemy w strasznych czasach, ale nawet na standardy takich czasów zamknięty właśnie rok 2015 chyba bez większych wątpliwości można uznać za najgorszy jak dotąd rok XXI wieku.

***

Unia Europejska nie tylko znalazła się w najgłębszym kryzysie w swojej historii, ale też – zarzynając Grecję i obracając europejskie państwo w kraj Trzeciego Świata, kolonię niemieckich i francuskich banków na zawsze w niewoli niespłacalnego nigdy długu – ujawniła być może swoje prawdziwe oblicze jako organizacji par excellence i nieodwracalnie neoliberalnej: pozbawionego nawet pozorów solidarności technokratycznego monstrum na służbie wielkiego, ponadnarodowego kapitału, obliczonego na miażdżenie demokratycznego oporu przeciwko dyktatowi rynków. Katastrofa traktatu TTIP, jeżeli ruchom społecznym nie uda się go zablokować, będzie logicznym zwieńczeniem tej trajektorii Unii. Lewica i ruchy postępowe znalazły się w stytuacji, w której muszą zacząć sobie zadawać pytania, których wcześniej najczęściej sobie nie zadawały – na pewno nie miały ich w zwyczaju sobie zadawać w Polsce.

Skoro Unia Europejska stała się Hydrą Kapitału, wysysającą soki ze słabszych ekonomicznie krajów peryferyjnych, i wypluwającą je, gdy kończą się perspektywy zysków z ich eksploatacji przez kilka krajów zachodnio-północnego „bieguna” Europy – to może o to właśnie od początku w projekcie Unii Europejskiej chodziło? Skoro strefa euro w tak jednoznaczny sposób (wystarczy spojrzeć na dynamikę bilansów handlowych Niemiec i krajów Południa Europy od wprowadzenia unii monetarnej) okazała się niczym innym jak wehikułem powiększania niemieckiej przewagi ekonomicznej nad resztą kontynentu i narzucania przez niemiecką finansjerę polityki gwałcącej wyrażaną demokratycznie wolę europejskich społeczeństw – to może od początku o to w projekcie „wspólnej waluty” tak naprawdę chodziło? Skoro źródłem konfliktów i napięć pomiędzy państwami europejskimi jest obecnie sama struktura konstrukcji europejskiej, to może wszyscy my, których do idei zjednoczonej Europy przyciągła internacjonalistyczna wizja zjednoczonego, wolnego od konfliktów narodowych kontynentu oraz uniwersalistycznej kultury, jaką na takim podłożu można by budować – może my wszyscy po prostu daliśmy się nabrać, byliśmy pożytecznymi idiotami odgrywającymi niewielkie role w przez i pod kogoś innego napisanym scenariuszu?

Nie stać nas już dłużej na odgrywanie starej i kompletnie już zdezaktualizowanej komedii, w której obowiązywał prosty i jednoznaczny podział na entuzjastycznych wobec Unii postępowców z jednej i zacofanych ksenofobów z drugiej strony. Może warto zacząć pytać, czy lepszym sposobem na zbudowanie Europy, która będzie solidarną wspólnotą postępu społecznego, a nie bezduszną, niepoddawalną demokratycznej kontroli technokracją, nie byłoby aby czasem budowanie jej niezależnie od Unii Europejskiej albo nawet zamiast niej, na jej grobie? (Tym bardziej, że jeśli sprawy będą podążać swoim obecnym torem, w narzuconym w minionym roku tempie, być Unia Europejska za dziesięć lat będzie już tylko stosem nieczytanego przez nikogo papieru).

Los, jaki stał się udziałem Grecji, powinien napawać przerażeniem każdego myślącego człowieka w Europie. Niemieckie elity pokazały, że w razie oporu wobec polityki gospodarczej i wizji europejskich finansów, która służy niemal wyłącznie ich (niemieckich elit) interesom, nie zawahają się w zbuntowanych republikach traktowanej jak ich „imperium zewnętrzne” Unii Europejskiej sprawować władzy przy użyciu bankowych zamachów stanu. Że głęboko wpisane w świadomość niemieckiej burżuazji jest podejście do Europy jako „naturalnej” przestrzeni jej własnej ekspansji, a także swego rodzaju „surplusu”, który zawsze można puścić z dymem, gdyby coś zagrażało jej pozycji ekonomicznej i politycznej (dwie wojny światowe, a teraz finansowe zamachy stanu, to wszystko w ciągu niewiele więcej niż stulecia). Władza niemieckiej finansjery okazała się tak potężna, że nic nie dało rady uratować Grecji – ani rosnące w całej Europie (z wyjątkiem chyba tylko tej moralnej pustyni między Odrą a Bugiem) poczucie solidarności z Grekami, ani głosy najbardziej wpływowych ekonomistów, że proponowane rozwiązania przyniosą zgubę Grecji, ale i Europie, uczynią spłacenie greckiego długu zupełnie nierealnym, a więc powiększą sumę strat. Bo nie chodziło w tym w ogóle o ekonomię sensu stricto. Chodziło o pokazową akcję ukarania i złamania woli narodu, który śmiał Cesarzowej Angeli i europejskiej banksterce reprezentowanej przez Dijsselbloema powiedzieć „nie!”. Żeby inne europejskie społeczeństwa nie ważyły się podejmować politycznych eksperymentów, kwestionujących absolutną władzę neoliberalnych technokratów. Nie udało się jeszcze zagasić wszystkich ognisk oporu, te jednak najmocniej trzymają się w słabych, małych krajach Południa, jak Portugalia, które mogą zostać złamane równie łatwo i bezwzględnie jak Grecja, chyba że nowa lewicowa koalicja zdoła szybko wyprowadzić kraj z pułapki strefy euro.

Rozmiary Hiszpanii dawałyby jej większe pole manewru, ale najważniejsza siła przeciwna wymuszanej na reszcie Europy przez Niemcy polityce zaciskania pasa, Podemos, nie tylko nie odniosła wystarczającego sukcesu w niedawnych wyborach, ale jest też ruchem bez porównania bardziej tchórzliwym niż lewica portugalska czy Syriza, dopóki ta ostatnia nie została złamana i – dla niezdrowej tożsamościowej fiksacji na punkcie pozostania w strefie euro – nie przyjęła programu swojej opozycji. Jak powiedział Frédéric Lordon, Tsipras i Warufakis przynajmniej próbowali walczyć, Iglesias kluczowego problemu wspólnej waluty nie ma odwagi nawet poruszać. Chyba że Iglesias myśli, jak kiedyś Fidel Castro, czyli zamierza prawdziwy rozmach swojego programu ogłosić dopiero po objęciu władzy. Ale jakoś nie sądzę.

***

Dekady katastrofalnych interwencji Zachodu na Bliskim i Środkowym Wschodzie oraz w Afryce Północnej wyprowadziły cały ten szmat świata na bezprecedensowe poziomy chaosu. Chaos ten rozprzestrzeniał się i połębiał niemal z tygodnia na tydzień, aż wreszcie, w 2015, rykoszety zaczęły uderzać w Europę, i to właściwie z różnych stron jednocześnie.

Kryzys uchodźczy wszedł w 2015 na zupełnie nowy poziom – przez ostatnich dwanaście miesięcy do Europy dotarło ponad milion osób, uciekających z ogarniętych wojami Syrii, Libii, Afganistanu… Nikt nie wie, ile pięknych ludzkich istnień zgasło po drodze, głównie w wodach Morza Śródziemnego, ilu Aylanów Kurdich nigdy nie poznamy z imienia. Nikt nie wie, ile zgaśnie zabitych przez europejską zimę, która dopiero się zaczęła. Staje się jasne, że na ich milczącą masową śmierć gdzieś w czyśćcu nieprzekraczalnego „pomiędzy” – pomiędzy Europą a jej „zewnętrzem”, na pograniczach między państwami, na dworcach, drogach i bezdrożach kontynentu – liczą żałosne jak chyba jeszcze nigdy dotąd, nędzne wyszehradzkie skurwysyny Dzikiego Wschodu Unii, które odmawiają solidarnego udziału w jakimkolwiek politycznym rozwiązaniu kryzysu, za który ponoszą przecież część odpowiedzialności. Dla właściwego pryszczatym łamagom onanistycznego pragnienia, by poocierać się o muskuły cudzej (amerykańskiej) potęgi, rozbiły kiedyś próby stworzenia ogólnoeuropejskiego frontu delegitymizacji amerykańskiej wojny w Iraku, z którego to kraju ruin powstała Organizacja Państwa Islamskiego. Wyszehradzkie skurwysyny nie są oczywiście jedynymi, którzy nie będą musieli jeszcze w XXII wieku wstydzić się swojej postawy w obliczu tego kryzysu. Póki co, właściwie tylko Szwecja i Niemcy wychodzą z niego z twarzą, nie ma się jednak co oszukiwać – jedną z głównych motywacji Merkel było ratowanie wizerunku po szkodach, jakich ten wizerunek doznał w toku operacji zarzynania Grecji. Szwecja, która przyjęła największą w stosunku do własnej populacji proporcję uchodźców, stanęła przed groźbą niemożności radzenia sobie z dalszą eskalacją kryzysu i przymknęła granice. Szwedzka minister Åsa Romson rozplakała się, gdy musiała ogłosić, że inne państwa UE muszą w końcu również zacząć pomagać.

Masy uchodźców, które wylały się w końcu z Turcji i Libanu na brzegi Europy, to oczywiście nie wszystko. Wyparte eksportowanej przez Zachód przemocy, koniecznej, by podtrzymać skadal neoliberalnego reżimu akumulacji kapitału na skalę globalną i niemożliwe przecież na dłuższą metę do utrzymania poziomy konsumpcji grabionej z Bliskiego Wschodu taniej energii, powróciło w 2015 także w innych formach: od zamachów w Paryżu w styczniu po zamachy w Paryżu w listopadzie, zorganizowane przez zdesperowanych młodych ludzi uwiedzionych przez Daesz i jakoby z nim powiązanych. Koniec mrzonek, że wysyłana w świat przemoc nigdy nie wróci do domu. Odpowiedź zachodnich mocarstw? – najbardziej katastrofalna z możliwych: jeszcze więcej bomb, jeszcze więcej wojny, jakby to nie zachodnie wojny w regionie wszystko w ogóle spowodowały. I normalizacja permanentnego stanu wyjątkowego (czyli pełzający demontaż demokracji liberalnej) na własnym terytorium. Odpowiedź zachodnich społeczeństw? – wzrost poparcia dla skrajnej prawicy, rasizm, retoryka wojny cywilizacji na nowych sterydach, dalsza marginalizacja lewicy…

***

Polacy naprawdę dali w 2015 czadu. Za życia nie doświadczyłem wielu powodów do dumy z kraju, z którego mam wątpliwe szczęście pochodzić, ale to, co się wydarzyło w ciągu ostatnich dwunastu miesięcy, to było sporo nawet na mój stopień rozczarowania krajem i zamieszkującym je, zdemoralizowanym ćwierćwieczem neoliberalnego prania mózgów, „społeczeństwem”.

Gdy zarzynano Grecję, nie tylko nasze pajace na najwyższych eszelonach politycznych struktur Unii szukały form waloryzacji swojego autorytetu w robieniu dobrze Merkel i Dijsselbloemowi – również polskie społeczeństwo poczuwało się do (ubranej w szmatki „moralnego oburzenia” na żyjących ponad stan śródziemnomorskich leni) solidarności z niemiecką grabieżą bardziej niż z losem upokarzanej i równanej z ziemią Grecji. Jakby samo narcystyczne wyobrażanie sobie nas samych po stronie silniejszego mogło zaczarować rzeczywistość, w której nasze faktyczne położenie w Europie (jako nieinnowacyjnej, podwykonawczej gospodarki konkurującej głównie niskimi kosztami pracy i uzależnionej od obcego kapitału) stawia nas bliżej losu Grecji, niż mamy jaja się przed sobą przyznać.

Gdy Europa nie mogła już dłużej udawać, że kryzysu uchodźczego nie ma i musiała zacząć szukać politycznego rozwiązania (zamiast zostawiać wszystko na barkach kilku krajów, które geograficzny przypadek rzucił na pierwszą linię – Malty, Włoch, Grecji), Polacy wpadli w rasistowski szał, niezależnie od tego, czy ktoś się szczególnie dobijał do polskich bram, czy nie. Wszyscy, którzy żywimy przywiązanie do wartości uniwersalizmu, albo po prostu jesteśmy elementarnie przyzwoitymi ludźmi, przeżyliśmy bolesne chwile, przekonując się, jak doskonałą aplikacją do wykrywania rasistów wśród krewnych, przyjaciół i znajomych okazał się Facebook. Kiedy ostatni raz straciliśmy szacunek do tak wielu od lat znanych nam ludzi w tak krótkim czasie? Oczywiście, nie tylko wyszehradzkie skurwysyny zachowały się w te sytuacji haniebnie. Nie muszę daleko szukać, rząd Wielkiej Brytanii, gdzie od lat żyję, zadeklarował, że na przestrzeni czterech lat przyjmie rocznie tyle osób, ile Niemcy i Szwecja przyjmowały w pewnym momencie dziennie. Ale w Wielkiej Brytanii ludzie organizowali się spontanicznie i masowo, żeby zmusić rząd do przyjęcia wielokrotnie większej liczby uchodźców, i żeby oddolnie zorganizować pomoc dla nich – w Polsce tymczasem ludzie wychodzili na ulice, żeby wyrazić swoją nienawiść do uciekających przed śmiercią ofiar wojny! (dodajmy: wojny wywołanej przez Zachód, przez Polskę jako jego przydupasa też, jeśli pamiętamy, że wicekrólem zdemolowanego Iraku, kolebki Daesz, był kiedyś Marek Belka).

W październiku szambo wybiło do reszty. Jakkolwiek rozumiana, jakkolwiek niedoskonała – jakakolwiek lewica została wymieciona bez śladu z ław parlamentu, czyniąc polski Sejm jedynym całkowicie prawicowym parlamentem w Europie, w którym miejsce zrobiło się za to nawet dla neonazistowskiej skrajnej prawicy i klinicznych przypadków szaleństwa. Niektórzy się cieszą, że Razem przekroczyło prog uprawniający do państwowej subwencji – ale kto nam obieca, że ta sytuacja skończy się na jednej kadencji? Co, jeśli nie? Natychmiast cofnął się w czasie cały dyskurs publiczny. Gdy już zaczynaliśmy mieć nieśmiałą nadzieję, że na horyzoncie polskich debat politycznych zaczynają się pojawiać poważne dyskusje o realnych problemach ekonomicznych, o wizjach rozwoju, o porównaniach alternatywnych rozwiązań dotyczących polityki zatrudnienia czy inwestycji ekonomiczncyh, bezprecedensowe zwycięstwo PiS skasowało wszystkie te nadzieje jednym wielkim przyciskiem delete. Świat się wali, a Polacy znów cofnęli się do infantylnego stadium plemiennego sporu o to, w której wersji prawicowego piekła lepiej dogorywać, w którym na dodatek obydwa plemiona nawzajem traktują się od komunistów. I znów ta stara śpiewka – albo jesteś wyznawcą Prezesa i jego nawiedzonej świty, albo „broniących demokracji” neoliberalnych banksterów, z Balcerowiczem przywróćonego do roli Arcykapłana Neoliberalnego Rozumu. Po innych opcjach ślad zaginął. Jedyne, co tacy „obrońcy demokracji” mają do zaoferowania, to powrót do tego, co było przez ostatnie ćwierć wieku, tak jakby to nie to, co było przez ostanie ćwierć wieku – kształt transformacji ustrojowej opartej na klasowej pogardzie, intensyfikacji wykluczeń i bardzo selektywnej, klasowej wolności – wybiło tym szambem w 2015.

***

Gdzie by nie przesunąć palcem po mapie, trudno o współrzędne dające powody do większego optymizmu. Nawet Chiny najwyraźniej wkraczają w fazę ekonomicznego kryzysu. Nawet one tracą już zdolność częściowego chociaż buforowania ekonomicznej niewydolności globalnego systemu późnego kapitalizmu. Co pełniłoby zupełnie inną rolę, gdyby istniało większe społeczne poczucie, że kapitalizm jest przekarczalny i gdyby powszechniejsza była wiara w jakiś pozytywny (czyli jakoś socjalistyczny) projekt jego przekroczenia.

W różnych punktach Afryki rozlewają się ogniska chaosu. W Japonii konsoliduje się i pogrąża w irracjonalizmie tamtejszy konserwatyzm. Rosja Putina ostatecznie powiedziała basta! prowadzonej od ćwierć wieku przez USA i NATO polityce jej stopniowego „spychania”, a docelowo także (jeśli wierzyć pewnym dokumentom strategicznym, m. in autorstwa Brzezińskiego) doprowadzenia w przewidywalnej przyszłości do jej faktycznej dekompozycji jako funkcjonującego, scentralizowanego państwa. I postanowiła przejąć geopolityczną inicjatywę. Kto wie, jak długą serię wojen zastępczych i wojen o wpływy mamy teraz przed sobą? Indie podążają ścieżką reakcyjnego integryzmu, hinduskiego fundamentalizmu i agresywnego kwestionowania wielokulturowej natury indyjskiego dorobku cywilizacyjnego; w błyskawicznym tempie demontują liberalne zabezpieczenia swojego systemu politycznego i wkrótce „największą demokracją świata” będą już tylko z nazwy i we wspomnieniach.

Erdoğan w Turcji postanowił wykorzystać chaos w regionie – wojny w sąsiednich państwach, Daesz, kryzys uchodźczy, za pomocą którego może wywierać naciski na Europę – jako zespół okoliczności sprzyjających jego marzeniu, by przejść do historii jako ten, który odrodził Turcję jako Imperium, jako ojciec jakiegoś Nowego Imperium Osmańskiego, jeśli trzeba, to na zbiorowej mogile Kurdów. Dynastia saudyjska postanowiła się ratować ucieczką do przodu: podpalić cały region, byle tylko utrzymać się jeszcze kilka lat tronu i swoich kont bankowych. Nawet jeżeli żaden scenariusz, w którym ten chaos w końcu w nią samą nie uderzy, nie jest na dłuższą metę choćby prawdopodobny. Egipt, najludniejszy kraj arabski, jest szczególnie bolesnym przypadkiem załamania się wszystkich nadziei wiązanych przez społeczeństwa Bliskiego Wschodu z Arabską Wiosną, znów w ramionach wojskowej dyktatury i pod wpływem nacisków z kontrolujących linie kredytowe niejednego kraju arabskiego królestw na południowych brzegach Zatoki Perskiej.

Kolejne zwycięstwo Binjamina Netanjahu i jego partii Likud skonsolidowało Izrael jako państwo jawnie już, i z coraz większą determinacją, faszystowskie, tym groźniejsze na skalę międzynarodową, że ekonomicznie uzależnione od wojny jako podstawowego produktu swojej gospodarki i uzbrojone w jakieś trzysta głowic nuklearnych. Zdesperowani Palestyńczycy podnieśli znowu głowy, ale ich osamotniona walka z czwartą potęgą militarną planety i prototypem reakcyjnych reżimów nadchodzącej (niedalekiej) przyszłości, podobnie jak siódma dekada ich cierpienia, znowu zniknęła z radarów światowej opinii publicznej, tym razem przesłonięta wojną w Syrii. Obama wydatkował cały swój polityczny kapitał na nuklearny deal z Iranem – to był wielki sukces, ale jego ceną było to, że nie zostało już tego kapitału, by efektywnie przeciwstawić się w jakiejkolwiek innej sprawie lobby izraelskiemu w Waszyngtonie (a to lobby izraelskie było najważniejszym przeciwnikiem w batalii o Iran Deal). Amerykańska subwencja dla izraelskiej okupacji i cyklicznych inwazji „Państwa Żydowskiego” na sąsiadujące kraje wzrosła więc z trzech do pięciu miliadów dolarów rocznie. Niebawem Amerykanie będą wybierać następcę Obamy – wygląda na to, że między rasistowskim klaunem a zamieszaną w zbrodnie wojenne w Libii, proizraelską jastrzębicą.

O głębokości i „sile wciągania” reakcyjnego bagna, w które jako ludzkość się osuwamy, świadczy to, że postępowy cykl zakończył się nawet w tej części świata, która w ciągu minionych kilkunastu lat pełniła, bez przesady, rolę ostatniego bastionu Oświecenia: w Ameryce Łacińskiej. Prawica po raz pierwszy od stu lat wygrała demokratyczne wybory w Argentynie (wcześniej przejmowała władzę wyłącznie w drodze zamachów stanu) i zaczęła od ofensywy na media publiczne, by zabezpieczyć się przed krytyką, gdy przystąpi do demontażu socjalnych zdobyczy kirchnerismo. Lata ekonomicznego sabotażu stosowanego przez wielką wenezuelską burżuazję w kompradorskim sojuszu z Amerykanami wymęczyły tamtejsze społeczeństwo tak, że doprowadziły do utraty (we wzorowo przeporwadzonych wyborach) władzy przez obóz chavista – nowa, prawicowa władza nie ukrywa, że jej zamiarem jest demontaż zdobyczy socjalnych i odwrócenie postępu społecznego dokonanego w zakończonej właśnie epoce bolivarianismo. Stopniowy dryf brazylijskiej Partido dos Trabalhadores w stronę bezideowego technokratyzmu, za rządów Dilmy Rousseff coraz bardziej uległej wobec żądań wielkiego kapitału, znacząco zmniejszył społeczne poparcie dla PT i podniósł poziom społecznych frustracji, na czym swoje ugrać postanowiła prawica, dążąc do impeachmentu presidenty największego państwa Ameryki Łacińskiej (pomimo iż źródłem niezadowolenia jest niewystaczająco lewicowa polityka rządu PT, a nie prawoskręt nastrojów społecznych).

***

Pośród tego ponurego pejzażu niewiele da się znaleźć sygnałów optymistycznych, pozytywnych. Wyspowe eksperymenty z bezwarunkowym dochodem podstawowym (miasta w Holandii, Finlandia) mogą się kiedyś okazać pierwszymi jaskółkami konstruktywnych projektów wyjścia poza horyzont kapitalizmu, ale dopiero w trudnej do przewidzenia przyszłości. By to było w ogóle do pomyślenia, najpierw musimy jednak wyjść z ciemnej nocy, w jaką się osunęliśmy i, póki co, osuwamy coraz głębiej. Prawdziwym powiewem świeżego powietrza było zwycięstwo Jeremy’ego Corbyna w wyborach na przewodniczącego brytyjskiej Partii Pracy. Jak powiedział Tariq Ali, Corbyn jest najbardziej lewicowym przywódcą, jakiego kiedykolwiek miała Labour Party. Być może trzeba żyć w Wielkiej Brytanii, żeby sobie naprawdę zdawać sprawę, jak wielka zmiana zaszła w tutejszej polityce w ciągu ostatnich miesięcy. Jego zwycięstwo sprawiło, że do Labour w kilka tygodni zapisało się kilkadziesiąt tysięcy nowych członków oraz członków, którzy przed laty odeszli z partii rozczarowani degrengoladą epoki blairyzmu. Do mainstreamu brytyjskiej polityki powróciły kwestie do niedawna stamtąd wygnane, zamiast „ile jeszcze austerity?” zaczęliśmy rozmawiać „dlaczego, po co i czy w ogóle jakiejkolwiek jeszcze austerity?”. Polityka stała się na powrót przestrzenią prawdziwego sporu. Z dnia na dzień polityka stała się w Wielkiej Brytanii porywająca, znów stała się piękna. Znów stała się tym samym, co miłość: „procedurą prawdy”. Jeżeli Labour pod przywództwem Corbyna udałoby się za kilka lat dojść do władzy, byłby to przełom polityczny na skalę Europy. W przeciwieństwie do Grecji, Portugalii czy nawet Hiszpanii, Wielka Brytania jest jedną z kluczowych gospodarek nie tylko Unii Europejskiej; nie tylko nie jest w podobny sposób zależna od obcego kapitału, ale też jest kapitału jednym z głównych eksporterów; posiada suwerenną kontrolę nad własną, cieszącą się międzynarodową wiarygodnością walutą, co daje jej ogromne pole manewru w zakresie polityki gospodarczej. W Wielkiej Brytanii to się może udać – złamanie lewicowego rządu tutaj nie będzie takie łatwe jak w Grecji. Ale Corbyn ma potężnych, wyjątkowo zmobilizowanych wrogów – wśród wyhodowanych w latach blairystowskiej demoralizacji wpływowych posłów własnej partii i po stronie wielkiego kapitału medialnego, który przypuścił na niego bezprecedensowy atak. Który to atak był jednym z czynników mobilizujących te dziesiątki tysięcy ludzi zapisujących się do Labour (wśród nich piszący te słowa), żeby dostarczyć Corbynowi wystarczającego poparcia w partyjnych szeregach, by przetrwał ewentualne próby wewnątrzpartyjnego „zamachu stanu”.

***

2015 był najgorszym jak dotąd rokiem XXI wieku. Nie oszukujmy się jednak: wkraczamy właśnie w rok 2016, który może być tylko gorszy.

Nie uda się ugasić żadnego z pożarów, które zapłonęły w 2015. Pojawią się nowe ogniska zapalne. Globalny system kapitalistyczny będzie trzeszczał w coraz to nowych miejscach. I nie będzie to nawet rok przełomowy. Na przełom, moment, w którym tendencje zaczną się w końcu odwracać, będziemy czekać dłużej, być może bardzo długo. Nie wiemy, za jaką cenę. Ostatnim razem tak głęboki strukturalny kryzys akumulacji kapitału na skalę planety przełamał dopiero spektakl destrukcji już istniejącego kapitału w postaci II wojny światowej. Stawki są jeszcze poważniejsze niż wtedy, wręcz ostateczne. Znów pod znakiem zapytania znajdują się wszystkie emancypacyjne obietnice Oświecenia i warunki możliwości dalszej o nie walki, ale tym razem do kompletu z nimi zagrożone są już nawet ekologiczne warunki naszego przetrwania jako gatunku – odliczamy już waściwie dni do momentu, w którym zniszczenia wywołane przez kapitalistyczną eksploatację planety przekroczą próg nieodwracalności, „niezatrzymywalności” i zapoczątkują proces ziorowego samobójstwa ludzkości. Wkroczyliśmy w długą, ciemną noc. Długą, ciemną noc, której nie możemy przespać. Każdy, kto pozwala sobie dzisiaj na „nieinteresowanie się polityką”, bierze na siebie odpowiedzialność za nadchodzące katastrofy, za piekło, w jakim będą żyły jego dzieci i wnuki, oraz – let’s face it – za nadchodzącą ekologiczną zagładę ludzkości.

Jarosław Pietrzak

Polub mnie na Facebooku, obserwuj mnie na Twitterze

Według Ibsena

Franco Moretti, włoski badacz literatury (badacz marksistowski i „ilościowy”) uważa Ibsena za wielkiego – jednego z najwybitniejszych – portrecistów i pejzażystów europejskiej cywilizacji burżuazyjnej. Z całym jej nowym modelem racjonalności – i z całym ciężarem jej nowego zestawu irracjonalności. Moretti zwraca uwagę, że tym, co pozwoliło Ibsenowi na przestrzeni kilkunastu dramatów odmalować tak wszechstronny i przenikliwy krajobraz kapitalizmu i portret klasy społecznej, która go stworzyła i narzuciła światu, jest szczególna perspektywa mieszkańca kraju na obrzeżach kontynentu, do którego kapitalizm w skonsolidowanej postaci przyszedł późno i przeszedł kilka etapów swojego rozwoju w przyspieszonym tempie. Dzięki temu burżua Ibsena reprezentują wszystkie stadia i warianty mieszczańskiej kondycji: od „pozytywistycznego” optymizmu, że cały świat uda się ulepszyć, zracjonalizować, uwydajnić i wycisnąć z niego zysk, właściwego okresom wzrostu, po mroki irracjonalizmów spadające na mieszczański świat w okresach długotrwałych, strukturalnych kryzysów. Na całej przestrzeni tego spektrum mieszczańskiej kondycji właściwe jest (u Ibsena, według Morettiego) poszukiwanie dróg ekspansji (dla własnego ego mieszczanina i dla stojącego za nim procesu akumulacji kapitału) przez wyprawy w sferę swego rodzaju mroku, obszar moralnej szarości. Na tereny, które są nie do końca legalne, nie do końca nielegalne, niekoniecznie zakazane, ale na pewno nieuczciwe.

To dlatego Ibsen, ponad sto lat po swojej śmierci, jest tak popularny i wciąż obecny na scenach Londynu. Miasta, które wciąż jest światową vice-stolicą kapitalizmu finansowego. Miasta, którym rządzą banksterzy z City, mistrzowie ekspansji przez robienie rzeczy na pewno nieuczciwych, co do których odruchowe etyczne intuicje sugerowałyby, że powinny być nielegalne, ale które jakoś mimo to prawie nigdy nie okazują się z punktu widzenia prawa przestępstwami, nawet w tych nieczęstych sytuacjach, kiedy sprawę decyduje się zbadać prokuratura. Kariera Ibsenowskiego starego Ekdala załamała się co prawda przed laty, bo jego akurat sprawiedliwość wysłała do więzienia, ale on był tylko wykonawcą poleceń Haakona Werle, którego nigdy nic za to nie spotkało.

Tej jesieni Barbican Theatre zorganizował, przy wsparciu ambasady Norwegii, poświęcony Ibsenowi międzynarodowy sezon, na którym można było obejrzeć między innymi fenomenalną adaptację Dzikiej kaczki wystawianą przez australijski teatr Belvoir Sydney. Simon Stone wyreżyserował sztukę, którą na potrzeby współczesnego widza „przepisał” z Chrisem Ryanem. Napisaną w 1884 roku sztukę przenieśli we współczesność, usunęli kilka drugoplanowych postaci, pozostawiając tylko sześć najważniejszych, które pozostały ze swoimi norweskimi imionami. Hjalmar i Gina są tu drobnymi przedsiębiorcami, organizują jakieś eventy i przyjęcia, często widzimy przynajmniej jedno z nich przy laptopie. Hedvig jest dyskretnie upodobniona do współczesnych nastolatek, w wersji geek. Zainteresowana Gregersem, żeby dodać mu odwagi, informuje go, że nie jest już dziewicą. Gregers, w pierwszej po latach rozmowie z Hjalmarem, o życiu osobistym w ostatnich kilku latach, o związkach i kobietach, z którymi nic trwałego mu nie wyszło (zostawił kobietę, która go kochała i zaszła w nim w ciążę), żartuje, że myślał nawet, że jest gejem, „ale podobno do tego trzeba czuć pociąg do mężczyzn”. Jednocześnie nic w tych zmianach nie jest na siłę, nic nie jest przesadzone; wszystko ma sens w ramach i w związku z projektem artystycznym i intelektualnym Ibsena. Rozwija jego kluczowe wątki i pokazuje, jak bardzo żyjemy wciąż w tym samym świecie, który Norweg poddawał takiej krytyce. Choć na pierwszy rzut oka tyle tyle się zmieniło – np. w przetasowaniach w moralności seksualnej (imperatyw kolekcjonowania wrażeń zamiast purytańskiej represji) – to wciąż żyjemy w tym samym świecie, którego Realnym jest kapitał, a klasą panującą burżuazja. Artyści z Belvoir Sydney pokazują swoimi zmianami wreszcie kontynuację procesów społecznych i kulturowych, którymi w swoich kilkunastu sztukach zajmował się brodacz ze Skien.

Australijscy twórcy zachowali podstawową strukturę dramatu, który rozwija się ku tej samej kulminacji, ale skondensowali historię do nieco poniżej półtorej godziny: sceny są krótsze, dynamiczne, „zmontowane” trochę jak w filmie, ale historia zasadniczo pozostaje ta sama. Sztuki Ibsena wystawiane w całości trwają zwykle około trzech godzin. Ta kondensacja to coś znacznie więcej niż tylko obawa o uwagę współczesnego widza, czy gest zabiegania o widza młodego, przyzwyczajonego do szybko migających obrazów. Ta kondensacja problematyzuje samo nasze przyzwyczajenie do szybkiej narracji, naszą niezdolność do wygospodarowania trzech godzin uwagi dla jednej odgrywanej na scenie historii.

Nasz czas to bowiem jeszcze jedna płaszczyzna, w której kapitalizm i jego logika, po tym, jak zawłaszczyły już przestrzeń geograficzną (choćby tę z map, o których mówi stary Ekdal w rozmowie z Hjalmarem, w odniesieniu do przekrętów, w które Ekdala wepchnął niegdyś Haakon Werle), podbijają całość naszego świata, jego kolejne wymiary i kolejne płaszczyzny naszego doświadczenia świata, kolonizują krok po kroku każdy zakątek naszego życia. Dziś Internet – z którego Hjalmar i Gina korzystają, by zdobywać klientów dla swojego małego biznesu, a Hedvig z jego pomocą dowiaduje się, co jest nie tak z jej wzrokiem – zwielokrotnił wydajność i tempo komunikacji, i częstotliwość przepływów kapitału, zwiększył także wydajność wielu procesów produkcyjnych.

Wydawać by się na chłopski rozum mogło, że takie postępy w wydajności powinny skutkować większą ilością czasu wolnego dla nas wszystkich. W końcu chyba o to powinno chodzić z tym całym wzrostem produktywności: żeby więcej można było zrobić mniejszym nakładem pracy i ogólnego czasu pracy, czego logicznym, matematycznym rezultatem powinno być więcej czasu na życie poza pracą; na życie po prostu. Na bycie wolnym. Choćby na to, żeby spędzić czasem cztery godziny na pięcioaktowej sztuce w teatrze. A jednak wszyscy mamy coraz mniej czasu na życie, coraz mniej czasu, w którym jesteśmy wolni: pracujemy coraz więcej, sami prosimy o nadgodziny, łapiemy dodatkowe zlecenia na weekendy, na wieczory. Jednocześnie niewielu z nas ma powody mieć wrażenie, że zarabia na tym wszystkim coraz więcej. Nawet, kiedy w naszym własnym, prywatnym czasie zajmujemy się czymś niezarobkowym, jesteśmy wdrożeni, wytresowani do tego, by z wachlarza dostępnych nam możliwości wybierać takie formy spędzania czasu, które jakoś się – niekoniecznie teraz, ale w przyszłości – „opłacą”, choćby dostarczając kilku intrygujących, wyróżniających nas z tłumu zapisów w CV. Nawet, kiedy nie robimy już nawet tego, kontaktując się ze starymi przyjaciółmi przy pomocy mediów społecznościowych, wrzucając tam zdjęcia, uzupełniając informacje o naszym ulubionym filmowcu na IMDB czy na Filmwebie, wciąż wykonujemy pracę zwiększającą rynkową wartość usług, których jesteśmy „użytkownikami” – świadczymy ich dostawcom darmową pracę.

A teraz wróćmy do Ibsena, i do Dzikiej kaczki Belvoir Sydney według Ibsena. Make no mistake: przy całym zróżnicowaniu społecznych i zawodowych ról, które wykonują bohaterowie sztuk Norwega, nie nabrał się on nigdy na takie ideologiczne ściemy jak kategoria „klasy średniej”. Jego bohaterowie, z wyjątkiem kilku krzątających się po domu służących, to burżua, choć nie wszyscy są udziałowcami fabryk, stoczni czy ubezpieczalni. Zgodnie z uzupełniającą Marksa definicją Immanuela Wallersteina, podział na burżuazję i proletariat wciąż jest aktualny, również w rzeczywistości przedstawionej przez Belvoir Sydney, o ile tylko zrozumiemy, że burżuazja to przede wszystkim klasa żyjąca z dostępu do wartości dodatkowej przechwyconej z pracy innych ludzi, którzy wynagradzani są jednynie częścią wartości produktu swojej pracy, bez jej wartości dodatkowej (oni stanowią proletariat).

Skoro już padło nazwisko Wallersteina, wraz z jedną z wielu jego propozycji, wyciągnijmy też inną, bo ma znaczenie dla odczytania tego przedstawienia. Wallerstein podkreśla, że z rozwojem kapitalizmu toczą się dwa równoległe procesy społeczne: obok – albo raczej ponad – dobrze od dawna marksistom znanej proletaryzacji mas skazanych na sprzedaż jedynego, co im zostało do wymiany na rynku, czyli własnej siły roboczej, toczy się równoległy proces burżuazyfikacji, formowania się i ekspansji specyficznie kapitalistycznych klas dominujących, oraz asymilacji klas dominujących pochodzących z innych formacji społecznych. Proces burżuazyfikacji jest jednym z wielkich tematów Ibsena, wyciągniętym przez twórców z Belvoir Sydney szczególnie wyraziście na wierzch zmianami w tekście i pomysłami inscenizacyjnymi.

Oprócz stopnia, do jakiego czas naszego życia skolonizowany jest przez służące ekspansji burżuazji mechanizmy akumulacji kapitału, wskutek którego nikt już sobie nie pozwala na wystawianie sztuk w pełnych pięciu aktach, nie przegapmy szklanych ścian, za którymi toczy się (prawie) całe przedstawienie. Niczym w akwarium. Pomysł narodził się pewnie w odpowiedzi na praktyczny problem: jak bez wyrządzania krzywdy zwierzęciu osiągnąć pewność, że kaczka (żywy ptak występuje w przedstawieniu) nie wymknie się spod kontroli, nie przestraszy się, albo nie zapragnie po prostu polatać sobie nad publicznością?

Ale rozwiązanie to ma daleko posunięte konsekwencje dla ostatecznego odczytania Ibsena przez Stone’a, Ryana i ich kolegów z Belvoir Sydney. Potęguje bowiem wrażenie osaczenia, ograniczenia, uwięzienia bohaterów w wąskich ramach czegoś na kształt akwarium (szklanej klatki), odcinającego ich od szerszej przestrzeni, od tlenu nawet. Okazuje się, że proces burżuazyfikacji, proces ekspansji kapitalizmu i podboju świata przez burżuazję i jej „wartości” nawet klasie beneficjentów tego procesu nie daje żadnej wolności naprawdę wartej tego słowa. To dlatego, że skuteczny proces burżuazyfikacji, wraz z coraz efektywniejszym wyciskaniem ze świata i z życia wartości dodatkowej, wymaga obracania dosłownie wszystkiego na obraz i podobieństwo burżuazji jako klasy oraz procesu waloryzacji kapitału jako podstawy istnienia tej klasy. W doskonale zburżuazyfikowanym świecie każdy staje się kartą w księdze rachunkowej, bilansem zysków i strat, przychodów i rozchodów, wydatków i zwrotów, aktywów i zobowiązań. Każdy staje się saldem, różnicą między „winien” i „ma”. Hedvig popełnia samobójstwo, bo zrozumiała, że w takich kategoriach – jako córka innego mężczyzny, niż ten, który ją wychował; jako tracąca bezpowrotnie wzrok; jako „dowód winy” swojej matki – jest dla świata tylko źle ulokowaną, chybioną inwestycją, wydatkiem, który się nie zwróci, jednym wielkim niespłacalnym debetem. Dominujący także są zdominowani przez własną klasową dominację. Jej zniesienie wyzwoliłoby wszystkich ludzi.

Jarosław Pietrzak

 

The Wild Duck, reż. Simon Stone, scen. Simon Stone i Chris Ryan wg Dzikiej kaczki Henrika Ibsena. Występują: Brendan Cowell (Hjalmar Ekdal), John Gaden (Haakon Werle), Anita Hegh (Gina Ekdal), Richard Piper (Ekdal), Sara West (Hedvig Ekdal), Dan Wyllie (Gregers Werle). Produkcja: Belvoir Sydney.

City of London nocą

„Wstyd” Steve’a McQueena

Wstyd to druga po fenomenalnym filmie Głód pełnometrażowa fabuła brytyjczyka Steve’a McQueena, wcześniej znanego jako artysta wideo. W wywiadzie dla brytyjskiego „Sight & Sound” grający główną rolę w obydwu Michael Fassbender powiedział, że praca z McQueenem na planie tego filmu była niemal jak kontynuacja Głodu. Dla przypomnienia, w Głodzie Fassbender wcielił się w Bobby’ego Sandsa, członka IRA, który zagłodził się na śmierć w proteście przeciwko odmowie przez premier Thatcher włączenia jego i jego towarzyszy do kategorii więźniów politycznych. Możliwe, że Wstyd rozwija też w jakiś sposób problematykę poruszaną przez Głód.

Jakub Majmurek napisał kiedyś trafnie o tamtym filmie, że to rzecz o tym, jak władza odciska się na ciałach. Wstyd może być o tym samym, tylko na innym odcinku spektrum socjoekonomicznego i historycznego rozwoju kapitalizmu – na jego odcinku współczesnym, wśród relatywnie dobrze sytuowanej nowojorskiej klasy średniej. Brandon, bohater Fassbendera, pracuje na dobrze płatnej posadzie w biurze późnokapitalistycznej korporacji. Tytułowy wstyd bierze się z mającego nad nim całkowitą władzę uzależnienia od seksu. Jego życie poza pracą składa się z przypadkowych kontaktów seksualnych z przypadkowo spotkanymi kobietami, w razie niepowodzenia podrywu – z prostytutkami, seksu na odległość za pośrednictwem kamer i internetu, masturbacji i codziennej konsumpcji pornografii (nawet w biurze, gdzie jego komputer siada pod ciężarem ściągniętych wraz z tym wszystkim wirusów). Obserwacja stanu Brandona jest niemal kliniczna i opiera się na dokumentacji, którą Fassbender przeprowadził wraz ze współscenarzystką Abi Morgan wśród nowojorskich uzależnionych z pomocą terapeuty zajmującego się tą formą uzależnienia. Ale jednocześnie wciąż przyglądamy się temu, jak władza (relacje ekonomiczne późnego kapitalizmu) wyciska swe ślady na ludzkich ciałach.

Człowiek uzależniony jest podmiotem doskonałym i wymarzonym dla obecnej fazy kapitalizmu, którą charakteryzuje chroniczna nadprodukcja i niewystarczające moce konsumpcyjne (bo realna siła nabywcza większości populacji planety maleje). Uzależniony jest pod władzą swojej potrzeby, jej zaspokojanie tylko ją pomnaża, powodując pogoń za jej realizacją ponad fizyczne możliwości jego organizmu i bez względu na to, czy aby stan konta w banku mu na to pozwala. Jeśli nie pozwala i delikwent popadnie w ruinę, zawsze to jego spotka moralne napiętnowanie za słabość woli i nieodpowiedzialność, no i do niego zaczną dzwonić windykatorzy. Współczesny kapitalizm chciałby wymodelować nas wszystkich na wzór i podobieństwo człowieka uzależnionego.

Uzależnienie jest też pułapką, w którą wpadają ludzie rozpaczliwie potrzebujący środka, który przytępi lub zawiesi świadomość rzeczywistości, przyniesie sztuczną ulgę czy zastępczy spokój w świecie wyalienowanej pracy nie dającej satysfakcji ani poczucia sensu, za to uwięzionej w siatce relacji władzy i presji na „wyniki” (wymienialnej co najwyżej na brak stałej lub jakiejkolwiek pracy i tym samym poczucia bezpieczeństwa). Takiej kompensacji Brandon pewnie kiedyś szukał – trudno powiedzieć, co jakoś tak bardziej konkretnie robi on w pracy, co można odczytać jako wskazówkę, w jak niewielkim stopniu go ta praca interesuje. Daje jedynie środki na conocne łowy w klubach, prostytutki i pornografię. I oficjalny wizerunek faceta, który sobie dobrze radzi, w przeciwieństwie do spłukanej siostry-artystki, Sissy (Carey Mulligan). Seksualna nadaktywność i zdobywanie kobiet poza zasięgiem przełożonego kompensują niższe miejsce w korporacyjnej hierarchii władzy i związane z tym frustracje. Wracając do siostry-artystki: sposób, w jaki Sissy śpiewa słynne „New York, New York”, i reakcja emocjonalna Brandona na ten sposób – jedyna taka jego reakcja w filmie – pozwalają wydedukować etapy jego kolejnych ucieczek od rzeczywistości.

Uzależnienie, na które cierpi bohater, samo w sobie jest też symptomem tego, jak na naszych ciałach odciska swą władzę późny/płynny kapitalizm. Na sposobie, w jaki nasze ciała odczuwają swą seksualność. Kompulsywna nadaktywność Brandona w tej dziedzinie zderza go na chwilę z ciałami innych ludzi, ale jednocześnie odcina od jakiegokolwiek kontatu z nimi, ale także z ludźmi w ogóle, zamyka go w izolującej go od reszty świata bańce. Jego spojrzenie jest chłodne i jakieś nieobecne. Jego niezdolność nawiązania relacji z innymi ludźmi przejawia się nie tylko w braku więzi z którąkolwiek z kobiet, z którymi sypia (w pewnym momencie pojawia się też mężczyzna, gdy z braku dostępnej partnerki „głód” prowadzi go do gejowskiego darkroomu). Przejawia się także w ataku impotencji, gdy pojawia się „ryzyko” zbliżenia także emocjonalnego. Oraz w ciągłym odrzucaniu bliskości desperacko potrzebującej go siostry, która po serii zignorowanych telefonów zwala mu się nagle do mieszkania, niosąc z sobą groźbę rozbicia jego bańki. Emocje Sissy, intensywność których dokumentuje seria blizn nawet nie tylko na nadgarstkach ale na prawie całych przedramionach, są dla Brandona znakami z innego, niedostępnego świata.

Tak wyalienowany i „unoszący się” po powierzchni rzeczywistości bez żadnego osadzenia w jakiejkolwiek sieci głębszych społecznych więzi jest Brandon dokładnie takim podmiotem, jakiego chce współczesny kapitalizm. W tym właśnie celu, choć nie zawsze to widać w peryferyjnych społeczeństwach takich jak polskie, ale wyraźnie w jego centrach, kapitalizm odwrócił wektor dyscypliny seksualnej: zamiast represji – imperatyw nieprzerwanej aktywności, zdobywania wrażeń, seksualnej „wydajności”. Imperatyw, nowa technologia tresury, sprzedawana jako seksualne wyzwolenie. Im bardziej podmiot zostanie ujarzmiony (jakby to, w przekładzie Komendanta, powiedział Foucault) na wzór Brandona, tym bardziej nieprawdopodobne będzie, że poczuje wartą zaangażowania wspólnotę interesu z jakąkolwiek grupą ludzi; że poruszy go cokolwiek innego niż pęd do zaspokojenia własnych pragnień; że pomyśli o rzeczywistości w perspektywie dłuższej niż kilku planowanych do zaspokojenia w najbliższej przyszłości pragnień. I będzie konsumował – a więc wydawał pieniądze i wytwarzał śmieci – więcej, niż gdyby swoje mieszkanie i posiłki dzielił z innymi ludźmi, i gdyby każdej nocy nie musiał łowić nowej kobiety w drogich lokalach… I tak dalej.

Jarosław Pietrzak

Tekst ukazał się pierwotnie w świętej pamięci tygodniku „Przekrój” w lutym 2012.

 

Skolimowski okładka

Demokracja i komunizm: emigranckie filmy Skolimowskiego

W dwóch filmach Jerzego Skolimowskiego, które nazwę roboczo „emigranckimi” –  Najlepszą zemstą jest sukces (Success Is the Best Revenge) z 1984 oraz Fusze (Moonlighting) z 1982 – przyglądamy się bohaterom przybyłym na Zachód ze wschodu Europy. Wykorzenieni, wyrwani ze swojego społecznego i kulturowego środowiska, są outsiderami żyjącymi gdzieś „na zewnątrz” i „pomiędzy”.

Te dwa tytuły to tylko niewielka część filmów zrealizowanych przez Skolimowskiego po wyjeździe z Polski. Wyróżnia je to, że sam stan czy sytuacja emigracji (w obu przypadkach mamy do czynienia z polskim inteligentem w Londynie w latach 80. XX wieku) jest ich tematem. Konrad Klejsa w eseju analizującym te dwa filmy[1] skupił się głównie emigracji i wykorzenieniu jako doświadczeniu psychicznym, ujmując je jednocześnie w perspektywie indywidualnego, autorskiego stylu Skolimowskiego i problematyki „paktu autobiograficznego” Lejeune’a. Ja chciałbym się przyjrzeć tym filmom pod innym kątem, a mianowicie opisać odbijającą się w nich strukturalną pułapkę polskiej kultury. Dominujące w niej interpretacje rzeczywistości, także geopolitycznej (czy też rzeczywistości kapitalistycznego systemu-świata), i naszego w niej położenia opierają się na fałszywych alternatywach i opozycjach. Uniemożliwia to dokonanie właściwych rozpoznań, nieadekwatnie lokalizuje źródła problemów i kieruje polityczne libido jednostek i całych klas społecznych w stronę zafałszowanych obiektów, co skutkuje nieuchronną klęską.

 

Realizm i alegoria

Klejsa poczynił między innymi taką trafną obserwację:

Nietypowym zabiegiem reżysera była decyzja o pozostawieniu części dialogów w języku polskim – szczególnie zważywszy na status gwiazdy, jakim już wówczas cieszył się aktor [Jeremy Irons – J.P.]. Nic nie stało na przeszkodzie, aby – zgodnie z konwencją znaną z filmów made in USA – pozwolić mu na mówienie po angielsku (co czyni zresztą w voice-over). Tymczasem zastosowana w Fusze „dwujęzyczność” nie tylko nie wzmaga wrażenia realizmu, ale wręcz je podważa – szczególnie z uwagi na fakt, iż w grupie sportretowanych w filmie „gastarbeiterów” to właśnie bohater grany przez Ironsa jako jedyny mówi po polsku; pozostali – wśród nich rodowici Polacy – przeważnie milczą bądź pomrukują coś niezrozumiale[2].

Dla Klejsy uzyskany w ten sposób „efekt dziwności” świadczy o tym, że

Skolimowski chciał uczynić słyszalnym swoje miejsce urodzenia, a tym samym podkreślić wymiar emigracyjnej obcości (który niewątpliwie został odczytany przez widzów zdziwionych potyczkami Ironsa z zapewne egzotycznie dlań brzmiącą polszczyzną)[3].

To prawda, ale owa dziwna, odnaturalniająca dwujęzyczność[4] jest według mnie jednym z tropów, które odsyłają widza do innej niż realistyczna płaszczyzny. W tę stronę kierują też inne filmowe rozwiązania: sceny graniczące z groteską (odprawa na lotnisku w Fusze i wyciągnięty z walizki młotek; diaboliczność bogatego producenta widowisk erotycznych Dina Montecurvy czy urzędniczki bankowej w Najlepszą zemstą…) bądź sekwencje niezwykle wizyjne (stosunek seksualny z urzędniczką miejską czy finałowy teatralny happening w Najlepszą zemstą…). Nie bez znaczenia są tu też nazwiska – bohater grany przez Ironsa nosi jedno z najbardziej pospolitych: Nowak; bohater Yorka nazywa się mniej typowo, za to znacząco: Rodak. Oba filmy są bowiem wieloznacznymi alegoriami politycznymi.

 

Pragnienie kapitalizmu

David Ost w swojej przełomowej analizie[5] negatywnych przemian społecznych, jakie towarzyszyły wprowadzaniu w Polsce po 1989 roku kapitalizmu, wskazał na ciekawy czynnik, który spowodował, że kapitał natrafił tu na środowisko niemal pozbawione zdolności do politycznego oporu. Czynnikiem tym było fałszujące percepcję kapitalizmu doświadczenie setek tysięcy polskich robotników migrujących na Zachód za pracą w latach 80. XX wieku[6]. Doświadczenie bolesne, wyczerpujące i upokarzające – praca bez wytchnienia, z ogromną liczbą nadgodzin, w urągających ludzkiej godności warunkach zakwaterowania (w Fusze Nowak i jego podopieczni śpią w domu, który remontują, piją poranną kawę z metalowych puszek po czymś, co wcześniej zjedli) i płacą w wysokości jednej czwartej wynagrodzenia miejscowych. Za te wyrzeczenia czekała jednak nagroda po powrocie do kraju, kiedy dolary czy inną twardą walutę wymieniło się na złotówki. Upokarzany „na saksach” robotnik w domu okazywał się herosem przynoszącym dobrobyt swojej rodzinie. Dlatego mitologizował kapitalizm, opisując go jako raj, w którym kilka miesięcy pracy pozwala na zapewnienie dostatniego życia.

Podwładni Nowaka (ale też on sam, kiedy z nabożną czcią mówi o dolarach) otaczają fetysze upokarzającego ich systemu niemalże uwielbieniem. Zegarki po dwadzieścia funtów staje się dla nich wręcz materializacją pojęcia luksusu. Dzięki nim pokażą w kraju, że wrócili z tarczą. By je kupić, dokonują aktu przemocy wobec Nowaka – wyrywają mu pieniądze, które zgodnie z obietnicą mieli dostać. Zegarki ujawniają pragnienie kapitalizmu jako takiego – pragnienie, które drążyło społeczeństwa pogrążonego w kryzysie „realnego socjalizmu” Europy Wschodniej. Opierało się ono na siatce fałszywych opozycji organizujących struktury politycznej wyobraźni mieszkańców bloku wschodniego, którzy pożądali kapitalizmu jako zdrowego przeciwieństwa coraz bardziej niewydolnego „komunizmu”.

Gdyby finałową scenę filmu, w której podwładni podnoszą ręce na Nowaka, biją go i kopią, potraktować alegorycznie, to ukazywałaby ona eksplozję gniewu polskich robotników przeciwko „biurokracji jako klasie panującej” (jak by to powiedział Trocki), która sprawuje nad nimi kontrolę. Wyrazem tego gniewu była „Solidarność” – wymierzony w nią stan wojenny Nowak ukrywa przed podlegającą mu ekipą, odcinając ją od wiadomości z kraju, monopolizując dostęp do telewizora, zamykając robotników na klucz i przechwytując korespondencję. Jeśli podążyć tym tropem, mogłoby się okazać, że uderzający w Nowaka/władzę robotnicy pragną ukarać go za to, że oddziela ich od fantazji kapitalistycznego raju, zabrania im dostępu do pełni rozkoszy oferowanych przez kapitalizm. Za swoje pragnienie robotnicy ci wkrótce drogo zapłacą – radykalnym obniżeniem siły nabywczej płac, zniszczeniem związków zawodowych i pozbawioną precedensu w historii – jak twierdzi Mike Davis[7] – gwałtowną pauperyzacją dziesiątków milionów ludzi w upadającym bloku wschodnim. Kapitalizm, jaki nastał po likwidacji biurokracji partyjno-państwowej, zamiast rozkoszy większości Polaków zaoferował śmieci, odbierając za to zabezpieczenia socjalne, a milionom także pracę. Teraz zamiast kilkuset tysięcy (jak w latach 80.) za chlebem po Europie tułać się będą miliony Polaków. Jeżeli moje pokolenie ma jakieś wspólne doświadczenie, to jest nim właśnie migrowanie za pracą, za choć trochę lepszymi warunkami życia – piszę zresztą te słowa w Londynie. Bohaterowie Skolimowskiego jeszcze tego nie wiedzą, ale wieloznaczna struktura jego obu „emigranckich” filmów ujawnia, dlaczego ta historia nie mogła się skończyć inaczej niż klęską.

 

(Pół)peryferie i klasy społeczne

Przy całej odmienności artystycznych temperamentów Skolimowskiego i Emira Kusturicy jest coś strukturalnie podobnego w roli, jaką w stosunku do podległych im ludzi pełnią Nowak z Fuchy i Marko z Undergroundu. Nawet tak samo manipulują ich doświadczeniem, przestawiając w nocy jedyny ogólnie dostępny zegar. Obaj robią to „dla ich dobra” (u Kusturicy – żeby mieszkańcom belgradzkiego podziemia wydawało się, że są w nim zamknięci znacznie krócej niż w rzeczywistości; u Skolimowskiego – żeby robotnikom wydawało się, że dłużej śpią, i żeby czuli się przez to mniej zmęczeni). Tak naprawdę jednak Marko i Nowak usprawiedliwiają w ten sposób sami przed sobą własną dominację. Uosabiają oni polityczne elity półperyferii, które w „realnym socjalizmie” pragnęły wyrwać się z uzależnienia od centrów systemu (np. poprzez uniezależnienie kursów walut i kursów wymiany handlowej w ramach bloku wschodniego od ich fluktuacji na Zachodzie – jednym z efektów tego była nieprzystawalność kosztów utrzymania po obu stronach żelaznej kurtyny). Ostatecznie jednak wyrwać się nie potrafiły.[8] I tak jak Gierek sprzedawał węgiel Hiszpanii, gdzie Franco walczył ze strajkującymi górnikami, tak Marko urządza demonstracyjne popisy wrogości wobec kapitalizmu („rewolucyjne” defilady wojskowe), choć lokalna struktura władzy w Undergroundzie jest ekonomicznie uzależniona od Zachodu, któremu sprzedaje produkowaną tu broń.

Brygada gastarbeiterów z Fuchy reprezentuje część świata, którą postrzegano jako przeciwstawną Zachodowi i kapitalizmowi (choć na tym etapie historycznym, gdy weszła ona w głęboki kryzys strukturalny, była już widziana jedynie jako przeciwieństwo negatywne). Tymczasem była ona częścią większej całości – całości, w której centrum akumulacji kapitału stanowiło Wall Street, a londyńskie City było tego kapitału największym eksporterem. Blok wschodni pogrążył się w tak głębokim kryzysie dlatego, że cały system-świat wszedł w latach 70. w fazę B cyklu Kondratiewa[9]. Półperyferia, zmuszone jednocześnie do wyczerpującej ekonomicznie rywalizacji zbrojeniowej, odczuły skutki tej fazy znacznie mocniej. W konsekwencji zaczęły dostarczać centrom wielokrotnie tańszą siłę roboczą, co pozwoliło tym ostatnim zmniejszać koszty produkcji (a także wywierać presję na miejscową klasę pracującą).

W Fusze na każdym kroku podkreślany jest klasowy dystans dzielący Nowaka i jego podwładnych. Nowak mówi wręcz doskonale po angielsku. Twierdzi co prawda, że rozumie język Brytyjczyków, ale nie wie, co naprawdę mają na myśli, to nic jednak w porównaniu z podlegającymi mu robotnikami, których możliwości kontaktu i komunikacji są bliskie zeru. Nowak porozumiewa się z nimi sporadycznie, używając zdań pojedynczych, wyrażających najczęściej proste polecenia lub informujących o jednostronnie podejmowanych decyzjach. Traktuje ich protekcjonalnie, jak dzieci, ale podszyte jest to lękiem – lękiem uprzywilejowanego, że tak naprawdę to oni są silniejsi, że jest zbyt słaby, gdyby się wspólnie zbuntowali. Co się zresztą na samym końcu okazuje prawdą. Nowak dominuje, ale jest to dominacja na lokalnym terenie, który stanowi część globalnych geopolitycznych struktur dominacji ekonomicznej. Jest więc skazany na ciągłe ratowanie samego siebie – w jakimś sensie znajduje się po prostu między młotem a kowadłem.

Problem klasowości społeczeństwa „realnego socjalizmu” odnajdujemy też w Najlepszą zemstą jest sukces. Tym razem bohater reprezentuje inteligencję humanistyczną: jest artystą, słynnym w Europie reżyserem teatralnym, który dopiero co otrzymał ważne państwowe wyróżnienie we Francji. W scenie rozmowy w restauracji dowiadujemy się, że chodził do szkoły z internatem na zamku w Podiebradach, do której swoje dzieci wysyłały wschodnioeuropejskie elity. Tej samej, do której uczęszczali Václav Havel i sam Skolimowski. Trudno zresztą o dobitniejszy dowód klasowości tego społeczeństwa niż funkcjonowanie w nim takiej szkoły.

 

(O)błędne opozycje: totalitaryzm i liberalna demokracja

Alex Rodak uciekł na Zachód i pragnie poprzez twórczość teatralną wykrzyczeć niezgodę na stan rzeczy we własnym kraju. Wschód Europy Rodak postrzega w kategoriach opresji oraz dojmującego braku wolności politycznych i osobistych. Brak ten, który maksymalnie zmaterializował się w stanie wojennym, jest tematem spektaklu stanowiącego dramaturgiczną kulminację filmu. Zachód to jedyne miejsce, gdzie Rodak można o tym opowiedzieć. Wyraźnie jednak widać, że Zachód pozwala mu na to, bo w pewnym sensie nie ma to dla niego większego znaczenia: to jakieś problemy jednego z tych mało ważnych, dalekich krajów, które nikogo nie obchodzą (producentka spektaklu mówi to nawet Rodakowi wprost). Pozwala za cenę upokorzeń – żebrania o pieniądze (u ludzi w rodzaju Montecurvy i w bankach) i współudziału w wyzyskiwaniu statystów, zdesperowanych imigrantów zarobkowych. Aktorzy, zmanipulowani przez patriotyczny patos spektaklu i przez Montecurvę, który zręcznie ten patos wykorzystuje, podpalają w trakcie przedstawienia kwitki będące jedyną podstawą do otrzymania wynagrodzenia. Nie dostaną więc nic.

Jeżeli problem przedstawiony w londyńskiej inscenizacji ma dla Zachodu jakieś znaczenie, to jest ono zupełnie inne, niż się Rodakowi wydaje. Ekscytacja zachodnich mediów barbarzyństwem „bolszewii”, która krępuje ludzką wolność, pozwala stworzyć ideologicznego wroga. Dzięki niemu kapitalizm może mówić o sobie, że jest synonimem demokracji; że tylko on gwarantuje człowiekowi wolność. I ograniczyć w ten sposób jakąkolwiek próbę zakwestionowania logiki akumulacji kapitału. Film Skolimowskiego ujawnia jednocześnie, że te pretensje kapitalizmu/demokracji liberalnej są fałszywe – stanowią zasłonę dymną, za którą odbywa się restrukturyzacja stosunków społecznych w taki sposób, że każda jednostka jest ostatecznie skazana na łaskę bankierów, na uzależnienie od kredytu i podporządkowanie życia reżimowi credit score – reżimowi zdolności kredytowej i wskaźników jej wyrażania wyznaczających prawo człowieka do uzyskania tej czy innej usługi na „wolnym rynku”. Co więcej, ta władza neofeudalnej bankokracji, którą de facto jest współczesny kapitalizm, nie byłaby możliwa bez stopniowego upolicyjniania państwa, wprowadzanego tylnymi drzwiami. W tym samym czasie, kiedy Rodak realizuje spektakl o tym, jak to w Polsce straszna milicja pałuje robotników, Zachód po cichu zwiększa (np. pod pretekstem walki z terroryzmem) prerogatywy państwa i służb law enforcement – egzekwujących wykonywanie prawa, pozwalając im na rosnące uprawnienia do stosowania przemocy. Telewizyjny materiał na temat kształtowania się w Wielkiej Brytanii państwa policyjnego towarzyszy w tle jednej ze scen filmu. Syn Rodaka udawszy się na wagary, rozgląda się w niepokoju za policjantami.

W świetnej scenie, w której Rodak błaga o kredyt, kierowniczka oddziału banku czerpie nieskrywaną satysfakcję ze swej nieograniczonej władzy nad nim. Upokarzanie petenta, wypominanie mu jego chaotycznej historii finansowej sprawia jej rozkosz. W końcu kategorycznie odmawia udzielenia dalszego kredytu komuś, kto kupuje nastoletniemu dziecku 400 pounds birthday presents on overdraft (warte 400 funtów prezenty urodzinowe kupowane na debecie). Scena jest kapitalna także dlatego, że niespodziewanie przypomina absurdy władzy urzędniczej w PRL-u, jakie pamiętamy z filmów Stanisława Barei.

W jednej z rozmów Rodak rzuca pogardliwie hasło „dyktatura proletariatu” – jest to skrót, który według niego sumuje całe zło, jakie się dzieje w Europie Wschodniej. To dość typowy dla wschodnioeuropejskich liberalnych elit sposób myślenia, w którym winą za stan rzeczy na Wschodzie obciąża się same idee, które stały za rewolucją październikową, socjalizmem i komunizmem. Obserwowane zło miałoby być logiczną konsekwencją prób podważenia „zdrowej” i „zgodnej z naturą ludzką” kapitalistycznej racjonalności. Filmy Barei mają w sobie wiele z tego reakcyjnego nurtu – przedmiotem kpiny są w nich nierzadko właśnie próby realizacji przez PRL idei równości ekonomicznej. Sadyzm bankowej urzędniczki w filmie Skolimowskiego ujawnia jednak zaskakujące podobieństwo systemów władzy po obu stronach żelaznej kurtyny. Okazuje się, że źródłem porażki emancypacyjnych dążeń wyrażonych symbolami sierpa, młota i czerwonej flagi były nie same idee, z których te dążenia się poczęły, ale fakt, że „realny socjalizm” wcale tych idei nie zrealizował. Problemem nie jest więc idea „dyktatury proletariatu”, ale zastąpienie jej, na skutek różnych okolicznościach, „dyktaturą nad proletariatem”. Państwa odwołujące się do rewolucyjnego rodowodu wyrodziły się w społeczeństwa klasowe, z żerującą na „proletariacie” biurokracją. Tyle że władza tej biurokracji niczym się specjalnie nie różni od władzy funkcjonariuszy „bankokracji” na Zachodzie. Wschodnioeuropejscy dysydenci w rodzaju Rodaka nieświadomie pomogli tej zachodniej odmianie biurokracji odnieść globalne zwycięstwo nad systemem, który przynajmniej w teorii zagrażał kapitalizmowi i wymuszał na nim realne ustępstwa na rzecz klas pracujących.

Lata 80. XX wieku, kiedy toczy się akcja obu filmów Skolimowskiego, były okresem, kiedy biurokracja Europy Wschodniej szukała już – w obliczu pogłębiającej się niewydolności systemu – sposobów na restaurację peryferyjnego kapitalizmu[10]. Wkrótce potem globalna armia kapitału finansowego, reprezentowana u Skolimowskiego przez kierowniczkę banku, wzięła wszystko. Na własnej skórze najbardziej odczuli to tacy ludzie jak bohaterowie Fuchy.

 

Niemożliwość buntu?

W jednej ze scen Fuchy syn Rodaka farbuje sobie włosy na czerwono i ucieka samolotem do Polski. W przeciwieństwie do Londynu, gdzie czerwone włosy nie są może wszędzie mile widziane, ale zazwyczaj nikomu nie przeszkadzają (a w Camden Town są nawet wysoko premiowane), w Polsce już na granicy spotykają go za nie represje. Chłopak podąża do Polski, ponieważ wierzy, że to właśnie w Europie Wschodniej znajdzie prawdę głębszego doświadczenia, niedostępną na podporządkowanym pieniądzowi Zachodzie. Owa prawda doświadczenia wyraża się dla niego między innymi w polskim katolicyzmie (będzie mógł pójść do „prawdziwego kościoła”) i walce z „komunizmem”. Ta kuriozalna kombinacja – ufarbowane na czerwono włosy, polski, bynajmniej niegustujący w takich przejawach „indywidualizmu” katolicyzm i bezrefleksyjny antykomunizm – to szczególnie wyrazisty przykład fałszywych poznawczo, dezorientujących struktur symbolicznych i ideologicznych, po których poruszają się bohaterowie Fuchy i Najlepszą zemstą jest sukces.

Konrad Klejsa pisał w 2006 roku, że kino Skolimowskiego „zachęca do stawienia oporu, ale jednocześnie demaskuje akt protestu jako jałowy, pozbawiony szans na powodzenie”[11]. Może jednak pokazany w tych filmach protest jest pozbawiony szans na powodzenie tylko tak długo, jak długo wykorzystujemy błędne polityczne współrzędne?

 

Przypisy:

[1] Konrad Klejsa, Obcy we mnie, obcy wśród nas. Doświadczenie emigracyjne w brytyjskich filmach Jerzego Skolimowskiego („Fucha” i „Najlepszą zemstą jest sukces”), „Kwartalnik Filmowy” nr 53, 2006, s. 142–157.

[2] Tamże, s. 149.

[3] Tamże, s. 150.

[4] W przypadku filmu Najlepszą zemstą jest sukces nawet trójjęzyczność, bo mamy tu ceremonię w Paryżu i Anouk Aimée w obsadzie, w polskiego emigranta wcielił się Michael York, a grająca jego polską żonę Joanna Szczerbic mówi do niego po angielsku.

[5] David Ost, Klęska Solidarności, Muza, Warszawa 2007.

[6] Jane Hardy podaje, że w latach 1980–1986 za pracą wyjechało z Polski 640 tysięcy ludzi (Poland’s New Capitalism, Pluto Press, London 2009, s. 26; przekład polski ukaże się nakładem Książki i Prasy pod tytułem Nowy polski kapitalizm).

[7] Mike Davis, Planeta slumsów, tłum. Katarzyna Bielińska, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 2009, s. 232.

[8] Idę tu tropem teorii kapitalistycznej gospodarki-świata Immanuela Wallersteina. Zob. np.  Analiza systemów-światów. Wprowadzenie, przeł. Katarzyna Gawlicz i Marcin Starnawski, Wydawnictwo Akademickie Dialog, Warszawa: 2007; tegoż, Nowoczesny system-świat, przeł. Adam Ostolski, w: Współczesne teorie socjologiczne, [red.] A. Jasińska – Kania, L. Nijakowski, J. Szacki, M. Ziółkowski, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2006; tegoż, The Modern World-System, vol. I: Capitalist Agriculture and the Origins of the European World-Economy in the Sixteenth Century, Academic Press, New York – London 1974; The Modern World-System, vol. II: Mercantilism and the Consolidation of the European World-Economy, 1600-1750, Academic Press, New York 1980; tegoż, The Modern World-System, vol. III: The Second Great Expansion of the Capitalist World-Economy, 1730-1840’s, Academic Press: San Diego 1989.

[9] Nikolai D. Kondratieff, The Long Waves of Economic Life, “Review of Economic Statistics”, nr 17, s. 105-115. Rosyjski ekonomista Kondratiew opracował pod koniec drugiej dekady XX wieku teorię długich cykli gospodarki kapitalistycznej, cykli rozwojowych złożonych z fazy A i B.  Faza A jest fazą długoterminowego wzrostu, która niechybnie przechodzi po około trzech dekadach w fazę B, fazę strukturalnego kryzysu akumulacji kapitału, wywierającą spadkowy wpływ na całą strukturę gospodarki światowej. Koncepcja ta ma wkład w Immanuela Wallersteina teorię systemów światów czy Samira Amina teorię akumulacji na skalę światową. Wedle tych koncepcji, z którymi zgadza się m.in. David Harvey, obecnie znajdujemy się w wyjątkowo długiej fazie B, fazie strukturalnego kryzysu całej światowej gospodarki kapitalistycznej. Jej wyjątkowa długość, wraz z brakiem jakichkolwiek oznak wyjścia z właściwego jej dołka, a nawet z pogłębiającymi się cechami charakterstycznymi wyłącznie dla kryzysowej fazy B, zdają się dla niektórych wskaźnikiem dotarcia całego systemu do granic własnej reprodukcji. Nie musi się on wcale przerodzić w nic lepszego – może w jeszcze gorszy system globalnego neofeudalizmu, wszystko zależy od stosunków sił w walkach między tym, co Wallerstein nazywa „duchem Davos” (interes światowej finansjery itp.) a duchem Porto Allegre (duchem sprzeciwu wyrażanym między innymi przez ruch alterglobalistyczny).

[10] Karol Modzelewski twierdzi, że to Wojciech Jaruzelski otworzył drogę do przemian ustrojowych, zob. tegoż, Jaruzelski utorował drogę Balcerowiczowi, „Le Monde Diplomatique – edycja polska”, grudzień 2006.

[11] Konrad Klejsa, dz. cyt., s. 156.

Jarosław Pietrzak

Tekst ukazał się w książce Skolimowski: Przewodnik Krytyki Politycznej, Wydawnictwo Krytyki Politycznej (2010). Dziękuję Magdalenie Błędowskiej za pomoc w redakcji tekstu.

Aamir Khan w filmie Rebeliant

Wszyscy jesteśmy niedotykalni

Dialektyka materialistyczna Rebelianta Ketana Mehty

 

Okrucieństwa popełnione przez zrewoltowanych Sipajów w Indiach są przerażające, obrzydliwe, niewysłowione. Ale można się ich spodziewać po zbrojnych buntach narodowych, rasowych czy religijnych. Takie same miała w zwyczaju oklaskiwać czcigodna Anglia, gdy były popełniane przez Wandejczyków na „Niebieskich”, przez hiszpańskich partyzantów na niewiernych Francuzach, przez Serbów na niemieckich i węgierskich sąsiadach, przez Chorwatów na buntownikach wiedeńskich, przez gwardię Cavaignaca albo przez Bonapartego na synach i córkach francuskich proletariuszy. Jak niegodziwe byłoby zachowanie się Sipajów, odbija ono tylko, w skoncentrowanej formie, zachowanie się Anglii w Indiach.

Karol Marks[1]

 

Wiadomo wszakże, że głębokie – może niewysłowione, ale faktycznie rozstrzygające – powody każdego zerwania rozstrzygają o tym, czy jego efektem będzie jedynie oczekiwanie na wolność, czy też wolność sama.

Louis Althusser[2]

 

Zachód i władza spojrzenia

Wynikająca z dominacji ekonomicznej, militarnej i politycznej budowanej przez całą epokę nowożytną/nowoczesną (czyli kapitalistyczną) hegemonia Zachodu w światowym obiegu kultury przyzwyczaiła nas do tego, co tak trafnie wyrażają słowa Karola Marksa z 18 brumaire’a Ludwika Bonaparte: „Nie mogą się sami reprezentować, muszą być reprezentowani”[3]. Dominująca pozycja Zachodu pozwoliła mu poczuć się autorem prawomocnych i jedynie słusznych koncepcji estetyki, jak również dominujących tekstów kultury, punktów widzenia, reprezentacji – literackich, plastycznych, filmowych itd. Pozwoliła mu także narzucać swoje sposoby reprezentacji również przedstawicielom zdominowanych kultur. Oczywiście zawsze było to tylko częścią prawdy, ale kapitalistycznemu Zachodowi sprawia jednak narcystyczną przyjemność przekonanie, że na pewno jest to co najmniej większa część prawdy.

Bollywood istnieje jakby na złość temu wszystkiemu, co dla kulturowej arogancji Zachodu, władcy dyskursów, bywa naprawdę irytujące. Żeby chociaż stawiało mu opór w ścisłym tego słowa znaczeniu! Ale nie. Bollywood po prostu za nic sobie ma jego hegemonię. Najstarsza i jedna z największych cywilizacji ludzkości, ma dziś największą i najpopularniejszą kinematografię planety, reprezentuje samą siebie swoim własnym językiem, własnymi sposobami i z własnego punktu widzenia (czy też może: punktów widzenia). Jest to niewątpliwie podłoże protekcjonalnego traktowania Bollywoodu przez ogromną część zachodniej prasy i zachodniej publiczności, jednoznacznie postrzegających produkcję bombajskiego ośrodka filmowego jako ekscesywny kicz podporządkowany polityce programowego, krańcowego eskapizmu (co ciekawe, ten punkt widzenia mogą na Zachodzie podzielać protekcjonalni krytycy indyjskiego kina popularnego oraz ci spośród jego wielbicieli, którymi kieruje pragnienie eskapistyczne). Taki uniformizujący paternalizm wpisuje się w ideologię imperialistycznej dominacji i eksploatacji, którą Edward Said nazwał „orientalizmem”[4]. Bollywood jest eskapistyczne, dokładnie tak jak Hollywood, ale – podobnie jak Hollywood – nie jest takie zawsze i w każdym przypadku.

 

Pierwsze Kino Trzeciego Świata

Jedyną koncepcją w zakresie teorii filmu, która narodziła się poza kontekstem euroamerykańskim, była ściśle powiązana z filmową praktyką radykalna koncepcja „Trzeciego Kina”. Rozwijana jako platforma wspólnego kulturowego działania twórców i interpretatorów kina na eksploatowanych peryferiach światowego systemu kapitalistycznego, w krajach Azji, Afryki i Ameryki Południowej. W myśl tej koncepcji, „Pierwszym Kinem” byłoby dominujące komercyjne kino gatunków z centralą w Hollywood, „Dugim” zaś wywodzące się z europejskiego filmowego modernizmu kino autorskie, którego świątyniami są miejsca takie jak Cannes i Wenecja. Dialektyczną pozycję powstającego od lat 60. XX wieku „Trzeciego Kina” w stosunku do dwóch pierwszych można wyrazić tak:

  1. w przeciwieństwie do odpolityczniającej i perswadującej zgodę na status quo ideologicznej funkcji „Pierwszego Kina”, „Trzecie Kino” widziało siebie jako środek ekspresji politycznej (emancypacyjnej, antykolonialnej, antyneokolonialnej, antyimperialistycznej, socjalistycznej) specyficznie peryferyjnego doświadczenia i środek upolitycznienia odbiorcy w kontekście tego specyficznego doświadczenia;
  2. inaczej niż „Drugie Kino”, którego punkt ciężkości spoczywał na ekspresji modernistycznie pojmowanej indywidualności Autora filmu (dążenie do formalnej doskonałości, konsekwencja autorskiego stylu), „Trzecie Kino” uznawało się bardziej za praktykę polityczną, przez co akceptowało formalną hybrydyczność, a nawet radykalną niespójność[5].

Indie są na mapie filmowej Trzeciego Świata wyjątkiem, z którym porównywać mógł się w pewnym momencie chyba jedynie Egipt – ekonomicznie partyzancka praktyka twórcza „Trzeciego Kina” pojawiła się tam obok potężnego miejscowego odpowiednika „Pierwszego”. I tu należałoby spojrzeć na rolę miejscowego Pierwszego Kina (z epicentrum w Bombaju i galaktyką innych, wzorowanych na nim, ośrodków), uwzględniając dialektyczną złożoność jego położenia. Potężna społecznie pozycja we własnym kręgu kulturowym pełni niepodważalnie istotną rolę jako czynnik kulturalnego oporu przeciwko wyrażającej się i dokonywanej także za pośrednictwem kultury (i jej przemysłów) imperialnej i neokolonialnej dominacji Zachodu, której przeciwstawia własne formy kulturowej ekspresji (co czyni jednocześnie w bardzo otwarty i inkluzywny dla impulsów z zewnątrz sposób). Jednocześnie, z drugiej strony, popularne kino hindi (i konfiguracje kina popularnego w innych językach Indii i ośrodkach produkcyjnych poza Bombajem) pełni funkcję ideologiczną właściwą „Pierwszemu Kinu”. Polegającą na ideologicznej perswazji przysposabiającej do pokornej akceptacji status quo – w tym konkretnym przypadku status quo peryferii kapitalistycznej gospodarki-świata, odgrodzonych od faktycznej nowoczesności barierami ekonomicznymi, które utrzymują je w pułapce trudnej do przełania, narzuconej przez imperia kolonialne wtórnej przednowoczesności i wytworzonego przez eksploatację kolonialną ekonomicznego nie-rozwoju [underdevelopment, maldevelopment].

Balansowanie na tej dialektycznej krawędzi stanowi jeden z głównych czynników konstytuujących fascynujący fenomen indyjskiego kina popularnego. Rebeliant (2005) Ketana Mehty powstał z tych wszystkich napięć, a nawet jakby z naddatku ich świadomości. Jest filmem dyskursywnie i estetycznie lokującym się w ramach lokalnego „Pierwszego Kina” peryferii (gatunku, jaki stanowi Bombay Cinema[6]), stawiającym sobie jednak kilka politycznych zadań właściwych „Trzeciemu Kinu”. Odpowiada bowiem na problematykę zepchnięcia starej i do końca XVIII wieku potężnej także ekonomicznie kultury indyjskiej na pozycję globalnego marginesu ekonomicznego przez światowe mocarstwa narodzonego w roku 1492 systemu społeczno-ekonomicznego, który w XIX wieku, mniej więcej wtedy, kiedy toczy się akcja Rebelianta, podłączył do siebie ostatecznie – nie pytając swych ofiar o zgodę – całą planetę[7].

Współczesny francuski filozof Alain Badiou określa cztery pola ludzkiej działalności mianem procesów/procedur (w zależności od przekładu) prawdy. Aktywności te odkrywają prawdę i zarazem powołują ją do życia. Są nimi nauka, sztuka, polityka i miłość. Kiedy w latach 60. XX wieku inny francuski filozof, również lewicowy, marksista strukturalny Louis Althusser, opisywał metody dialektycznego dochodzenia przez operacje teoretyczne do prawdy, mówił tylko o dociekaniach naukowych, choć prawda, do której dążyły, miała charakter jak najbardziej polityczny, nakierowany na uczynienie świata lepszym miejscem dla każdej z istot ludzkich[8]. U Althussera, w jego analizie dialektyki materialistycznej, spotkały się już więc dwa pola z późniejszego areału Badiou – nauka i polityka. Przenieśmy to jednak dalej i zastosujmy Althusserowski model dialektyki materialistycznej do przedsięwzięcia z pola sztuki (popularnej, „Pierwszego Kina” peryferii), grającego o najwyższe stawki na polu polityki i mającego na celu przedefiniowanie/odsłonięcie/ustanowienie prawdy.

 

Filmowa praktyka teoretyczna

Powstanie Sipajów wybuchło w 1857 roku. Było największą rewoltą antykolonialną w dziejach ludzkości i przedmiotem jednego z najsłynniejszych wystąpień publicystycznych[9] najwybitniejszego i najważniejszego z krytyków kapitalizmu, Karola Marksa, który bronił powstania przed imperialną propagandą próbującą delegitymizować jego zasadność. Szereg analiz historycznych wykazuje bezpośredni związek wybuchu powstania z nasilającą się eksploatacją kolonialną subkontynentu indyjskiego przez potężną machinę akamulacji kapitału, brytyjską Kompanię Wschodnioindyjską. Jak jednak podkreśla William Dalrymple[10], powstańcy nie wyrażali się świadomie w takich kategoriach, postrzegając rewoltę jako wojnę stricte religijną, skierowaną przeciwko panoszącym się w kraju innowiercom (dla muzułmanów w szeregach Sipajów był to po prostu dżihad). Można więc powiedzieć, że buntownicy stanowili chwytającą za broń „klasę-w-sobie”, która nigdy do końca nie stała się samoświadomą „klasą-dla-siebie”, posługując się w swej słusznej walce – z braku lepszych – chybionymi strukturami ideologicznymi (tak jak dzisiaj np. Hamas w sprawie palestyńskiej).

Ekspresja polityczna wyrażająca się w tego rodzaju kategoriach jest w tak wielokulturowym kraju jak Indie szczególnie niebezpieczna. Szczególnie dzisiaj. I nie służy bynajmniej żadnym celom wyzwoleńczym, a kanalizowaniu społecznych frustracji narastających w lawinowym tempie od momentu ostatecznego przyjęcia przez Indie neoliberalnego reżimu akumulacji kapitału (dokonanie to obciąża konto i sumienia rządu premiera P. V. Narasimhy Rao) na eksplozje resentymentów i agresji o podłożu wyznaniowym i etnicznym wewnątrz społeczeństwa indyjskiego. Jedną z najbardziej zmediatyzowanych w ostatnich latach kulminacji tej tendencji była seria zamachów w Bombaju 26 listopada 2008, ale początków procesu należy szukać w eksploatacji przez prawicowe partie BJP (Bharatiya Janata Party), Shiv Sena i Vishva Hindu Parishad problemu meczetu Babara (Babri Masdźid) w Ajodhji[11]. W tej sytuacji narracje wyjaśniające historię przez wąski pryzmat konfliktów między religiami są niebezpiecznym przedmiotem politycznej instrumentalizacji w bynajmniej nie emancypacyjnych kierunkach[12].

Ujmując przedmiot w kategoriach Althusserowskiej dialektyki materialistycznej: stan rzeczy polegający na połączeniu sposobu, w jaki artykułowała się politycznie rebelia Sipajów, ze sposobem, w jaki w potocznym odbiorze interpretowana jest historia w epoce wybuchającego na dolnym biegunie globalizacji neoliberalnej obłędu integryzmów etnicznych i religijnych byłby odpowiednikiem Ogólności I, stanu wiedzy (poznania, rozumienia rzeczywistości) przed uruchomieniem poznawczego cyklu praktyki teoretycznej – Ogólności II, procesu, który ma na celu przedefiniowanie problemu w celu dotarcia do prawdy. Odpowiednikiem Ogólności II, czyli praktyki teoretycznej, która stawia pytania na nowo, by zrozumieć rzeczywistość byłoby fimowe przedsięwzięcie, podejmujące jeden z kluczowych w indyjskiej historii tematów, by przedstawić nowe (mówiąc Lacanem: bliższe Realnemu) odczytanie rzeczywistości – historycznej, ale za jej pośrednictwem także i współczesnej. Jaką to praktykę teoretyczną wykonuje film Mehty i jaką Ogólność III, zamykającą sekwencję dialektyczną, próbuje ustanowić?

Po pierwsze wykonuje serię dialektycznych „owszem, ale…”. Owszem, posługujemy się skodyfikowanym i „zmodułowanym” wehikułem kulturalnym, jakim jest Bombay Cinema, peryferyjnym „Pierwszym Kinem” – ale po to, żeby zagrać o stawki polityczne przeciwne legitymizacji i perswazji status quo. Owszem, posłużymy się kinem popularnym, ale po to, żeby wsparci siłą jego społecznego oddziaływania postawić tezy polityczne może wcale nie nowe, ale brzmiące jak najodważniejsza prowokacja w gąszczu zbłądzeń postmodernizmu. Owszem, główny bohater, Mangal Pandey, jest bohaterem hinduskim, ale żeby zapobiec odczytaniu filmu przez pryzmat tożsamości religijnych, gra go jeden z trzech najbardziej wpływowych muzułmańskich gwiazdorów Bollywoodu, Aamir Khan. Owszem, film posługuje się silnie zmitologizowaną narracją o wybuchu powstania Sipajów (dziś uważa się przedstawione w nim wypadki, a nawet postać Mangala Pandeya, za oderwane od faktycznego wybuchu rebelii, który nastąpił nieco później, bez związku z tymi wydarzeniami[13]), ale robi to po to, żeby pokazać pewne ważniejsze prawdy strukturalne, w perspektywie historycznej, ale przecinające także postkolonialną/neokolonialną współczesność – od niektórych jej przejawów (imperializmu kulturalnego) pozwoliłem sobie rozpocząć niniejszy tekst.

 

Centrum, peryferie i Kapitał

W jednej z początkowych scen „Rebelianta” brytyjski oficer, kapitan William Gordon, przechadza się po targu w towarzystwie Angielki Emily. Spotykają handlarza kobietami, co wywołuje następującą rozmowę:

Emily: W Królestwie zniesiono niewolnictwo. Dlaczego Kompania pozwala na to tutaj?

Gordon: Kompania pozwala, bo potrzebuje niewolnictwa. Tamten człowiek jest z Kompanii.

Emily: Jak to?

Gordon: Kompania skupuje te dziewczyny do domów rozrywki. Dla białych żołnierzy. Żeby zapobiegać chorobom w armii – jakoby.

Inna ważna wymiana replik następuje w sekwencji przyjęcia w gronie przedstawicieli Kompanii Wschodnioindyjskiej, krzyżującej wiele poziomów strukturalnych napięć strukturalnych świata przedstawionego.

Emily: Piękny widok. Całe hektary czerwonych maków. To do celów religijnych?

Gordon: Nie, to ziemia Kompanii.

Emily: Po co Kompania uprawia maki?

Gordon: Bo tylko z nich wyrabia się opium. Kompania Wschodnioindyjska zmusza indyjskich rolników do uprawy opium.

Emily: Opium?

Gordon: Tak. Kompania skupuje je po ustalonych przez samą siebie cenach i wysyła do Chin, żeby uzależnić cały naród.

Emily: Dlaczego?

Gordon: Tylko to możemy sprzedawać Chińczykom w zamian za herbatę i srebra.

Inny Brytyjczyk: Lepiej darujmy paniom ten wykład.

Gordon: Cesarz chiński oponuje, nie chce kupować opium. A zatem Kompania postanawia wypowiedzieć mu wojnę. A na tej wojnie to  indyjscy Sipaje muszą walczyć i umierać. Koło się zamyka. Nazywamy to „wolnym rynkiem”.

Te dwie rozmowy znakomicie wyrażają perspektywę, w jakiej film ustawia opisywaną rzeczywistość historyczną i ewokowaną teraźniejszość. Emily naiwnie podąża za oficjalną ideologią brytyjskiego panowania i polityki Kompanii, zadaje krańcowo naiwne pytania, bo przyjmuje za dobrą monetę wszystkie oficjalne deklaracje i fikcje ideologiczne uzasadniające status quo. Kapitan Gordon, ze względu na swoje niskie klasowo i odmienne religijnie pochodzenie (w przeciwieństwie do protestanckiej większości swoich rodaków jest katolikiem), zajmuje ambiwalentną pozycję – w obrębie pola władzy (Kompanii) i jednocześnie na jego marginesie. Dzięki temu podchodzi do ideologii krytycznie i z dystansem. Jego (pozornie cyniczne, ale to tylko maska) riposty obnażają stosunki nierówności, niesprawiedliwości i strukturalnej – ekonomicznej, ale też militarnej i fizycznej – przemocy, na której opiera się błędne koło akumulacji kapitału.

„Wolny rynek”, centralny fetysz i najważniejsza fikcja systemu, legitymizuje się zestawem wolności osobistych i politycznych pozornie oczywistych w metropolii, ale za swój warunek ma przemoc i odebranie ich reszcie świata. Wolność osobistą w Londynie (dodajmy: nigdy nie wszystkich ludzi) umożliwia posługiwanie się niewolnictwem w koloniach, potrzebne choćby – jak tutaj – by kontrolować dyscyplinę i zdrowie seksualne personelu aparatu represji, umożliwiającego eksploatację bogactw Indii. Tak jak dzisiaj „wolny rynek” możliwy jest tylko dzięki finansowaniu zamachów stanu w Ameryce Łacińskiej i wojen domowych w Afryce czy Pakistanie, bombardowaniom Belgradu, skazaniu na śmierć miliona ludzi w Iraku, ufortyfikowaniu Twierdzy Europa, strzałom włoskich żołnierzy do afrykańskich uciekinierów przed głodem i murowi oddzielającemu Palestynę od reszty świata. Gordon wie to, co my dzisiaj wiemy choćby z drobiazgowych analiz takich historyków kapitalizmu, jak Fernand Braudel, Immanuel Wallerstein czy Mike Davis. Coś takiego jak „wolny rynek” nigdy nie istniało inaczej jak w formie fikcji i bezwzględnej przemocy. Przybywało na bagnetach, kulach armatnich, aktach prawnych wywłaszczających społeczności lokalne z właśności wspólnej, głowicach rakiet i szrapnelach. Jedna z drugoplanowych bohaterek filmu Mehty, zmuszona jest na „wolnym” rynku sprzedawać mleko ze swych piersi dziecku europejskiej kobiety, w wyniku czego nie ma go dość dla własnego synka. Jego głód musi tłumić smarując sutki opium. Usypia nim dziecko, czyniąc je być może uzależnionym na resztę życia. Opium produkują miejscowi chłopi. Z przymusu, żeby brytyjska machina akumulacji miała co wymieniać za bogactwa Chin. Zajmowany przez maki areał mogłyby zajmować uprawy żywności, której wystarczająca ilość i kompozycja zapewne pozwoliłyby organizmowi kobiety wytwarzać dość mleka, by karmić obydwoje niemowląt…

W epoce, gdy nawet studia postkolonialne, nawet z perspektywy wyeksploatowanych dawnych kolonii, „oddychają atmosferą ponownego uznania imperialnej dominacji, począwszy od lat siedemdziesiątych, ponownego globalnego narzucenia i umocnienia zarówno ‘logiki unilateralnego kapitału’ (w wymiarze gospodarczym), jak i aktywnie interwencjonistycznego ‘Nowego Ładu Światowego’ z siedzibą główną w Waszyngtonie (w wymiarze politycznym)”[14]; w epoce, gdy nawet indyjscy intelektualiści, jak Arjun Appadurai, sprowadzeni na manowce postmodernistycznego ahistoryzmu, udają że „analizują”[15] współczesne implozje tożsamości kulturowych zapadających się w odmęty integryzmów, czyniąc to w zupełnym oderwaniu od długofalowych procesów i realnych stosunków dominacji ekonomicznej – w takiej epoce film Ketana Mehty ustawia cały świat przedstawiony w perspektywie konfliktu wyznaczającego ukrywane i tak chętnie przemilczane Realne systemu, w którym żyjemy i który właśnie mniej więcej wtedy, kiedy toczy się akcja filmu, objął ostatecznie cały świat.

Realnym jest oczywiście Kapitał i konflikt pomiędzy jego dysponentami z jednej strony a eksploatowanymi ofiarami z drugiej. „Rebelianta” otwiera voice-over wprowadzajacy nas w kontekst historyczny: „Los jednej piątej ludzkości spoczywa w rękach Firmy, Kompanii Wschodnioindyjskiej, najbardziej dochodowego przedsiębiorstwa w historii”. Kiedy indyjscy bohaterowie mówią tu o swoich opresorach, rzadko używają słowa ‘Anglicy’ czy ‘Brytyjczycy’, zamiast niego stosują ‘Kompania/Firma’. Firma jest w filmie figurą Kapitału, trudnej do uchwycenia instancji sprawującej realną władzę w systemie. Scena rozmowy między Sipajem Mangalem Pandeyem a kapitanem Gordonem, w której Anglik próbuje wytłumaczyć swojemu indyjskiemu przyjacielowi, co to właściwie jest Kompania, po co ona istnieje i co nią kieruje, ukazuje jednocześnie kilka problemów. Nieuchwytność Kapitału jako bytu, który wyraża się w niekończącym się pędzie pogoni za zyskiem, Kapitału, którego „nikt nigdy nie widział, ani go nie spotkał” (Frederic Jameson), ale nie czyni go to ani na chwilę siłą ani odrobinę mniej realną. Widzimy jednocześnie, że logika Kapitału jawi się jako zupełnie obca indyjskim społeczeństwom i to właśnie, a nie rzekome zacofanie gospodarcze, jak woli z gruntu fałszywa imperialistyczna interpretacja historii[16], wydaje je tak bezbronnymi na jego pastwę. Ekonomiczna organizacja społeczeństw Indii jako „gospodarki-świata” (Immanuel Wallerstein) zorganizowana była w tzw. trybutarny system produkcji. Polega on na tym, że nadwyżki produkcji i wartości są konsumowane na manifestowanie władzy, a gospodarka podporządkowana jest politycznej funkcji reprodukcji społeczeństwa[17].

W wydajnym trybutarnym systemie produkcji, takim jak Indie do momentu podboju brytyjskiego[18], klasy dominujące utrzymywały swoją pozycję dzięki kontraktowi społecznemu polegającemu na wypełnianiu obowiązku opieki nad klasami ubogimi w sytuacjach kryzysów społecznych i przyrodniczych, które mogłyby np. grozić głodem (miały obowiązek magazynować żywność w okresach dobrych zbiorów i rozdawać ją okresach suszy i powodzi, inwestować w infrastrukturę zapobiegającą skutkom katastrof przyrody, a spekulację cenami żywności w okresach klęsk żywiołowych karały obcinaniem części ciała spekulantów). Dzięki wypełnianiu przez klasy dominujące tych obowiązków, przed przybyciem do Indii Kompanii Wschodnioindyjskiej klęski głodu występowały w Indiach średnio jedynie raz na 120 lat, a przez dwa ostatnie poprzedzające je stulecia nie wystąpiła w Indiach w ogóle. Zanim więc Indie padły ofiarą brytyjskiej kolonizacji, większość mieszkańców subkontynentu nigdy nie doświadczyła ani nie była nawet pośrednio świadkiem klęski głodu. Dwieście lat brytyjskiego panowania, grabieży i wywożenia indyjskiej produkcji rolnej, by spekulować nią na kierowanym pogonią za zyskiem „wolnym rynku” ze światową stolicą w Londynie, oraz wprowadzonego decyzją Londynu tzw. standardu złota (które to posunięcie doprowadziło do depresjacji siły nabywczej rolników w koloniach i na peryferiach kapitalistycznego systemu-świata) spowodowało klęski głodu średnio co trzy-cztery lata. Dlatego świadomą politykę grabieży i morzenia subkontynentu głodem amerykański historyk Mike Davis nazwał jednym z „późnowiktoriańskich holocaustów”[19]. Impozycja „wolnego rynku”, którego elementarny fałsz wyszydzał William Gordon, wyssała bogactwa Indii[20] i wepchnęła subkontynent w struktury ekonomicznego nie-rozwoju (czy też rozwoju nieprawidowego, niekorzystnego dla nich), skazujące go na biedę trwającą do dzisiaj.

Zwróćmy jeszcze uwagę, że zaraz po scenie rozmowy, w której Gordon próbował wyjaśnić Mangalowi „enigmę Kapitału” (David Harvey), Brytyjczyk dostrzega w okolicy rytuał sati – wdowa po starcu prowadzona jest na stos z jego zwłokami, na którym ma zostać spalona. Zderzenie tych dwóch sytuacji w jednej sekwencji nie jest ani przypadkowe, ani bez znaczenia, chodzi w nim bowiem o zamarkowanie strukturalnego i przyczynowo-skutkowego związku między tematami tych dwu scen. Narracja o zacofaniu obyczajowym i kulturalnym społeczeństw peryferii (podnosząca np. wątki opresji kobiet w tych kulturach) jest jednym z ulubionych ideologicznych instrumentów ekspansji kapitalistycznej, wspiera bowiem jedną z głównych narracji uzasadniających podboje kolonialne: narrację o niesieniu „postępu” i walce z „barbarzyństwem”. Od Katherine Mayo i jej książki Mother India[21] po haniebne wyskoki Oriany Fallaci, opowieść o cierpieniu kobiet w Trzecim Świecie uzasadniała rasistowską pogardę oraz tezę o potrzebie dominacji, podboju i złamania oporu poniżanych społeczeństw. Zapominając o drugiej stronie medalu (notabene tej samej, o której zapomina np. Appadurai): że to właśnie eskploatacja kolonialna (i neokolonialna) oraz agresja imperialna tworzą i podtrzymują warunki wpychające w obyczajowe zacofanie i utrzymujące w nim[22], co właśnie najlepiej ilustruje przykład sati. Przed podbojem brytyjskim był to wyjątkowo rzadki obyczaj, praktykowany jedynie w niektórych kastach arystokratycznych. Zakazany przez władze kolonialne jako przejaw wschodniego barbarzyństwa, zaczął się masowo rozprzestrzeniać w coraz to nowych grupach społecznych – jego praktykowanie stało się mechanizmem kulturowej samoobrony, indyjskie społeczeństwa zaczęły z obroną sati utożsamiać obronę własnej kultury – a nawet egzystencji – przed pretensjami najeźdźców. I tak właśnie rysują to kadry Rebelianta.[23] „Zacofanie” obyczajowe, które propaganda impreriów nowoczesnych prezentuje jako uzasadnienie podboju i kolonizacji, w istocie jest ich skutkiem.

 

Progi upolitycznienia i stawki uniwersalizmu

Upolitycznienie Mangala Pandeya i ogółu Sipajów jako bohatera zbiorowego odbywa się w sekwencji kilku progów. Najpierw mamy plotkę, że naboje, do których używania Kompania zmusza Sipajów, a które przed załadowaniem trzeba przegryźć, nasączone są tłuszczem krowim i świńskim – pierwszy łamie więc czystość rytualną hindusów, ponieważ pochodzi od zwięrzęcia dla nich świętego, a drugi muzułmanów, gdyż świnia jest dla nich stworzeniem nieczystym. Następnie, gdy Mangal, w geście zaufania do Williama Gordona – zapewniającego go, że to wszystko nieprawda – przegryzł nabój, okazuje się, że plotka była prawdziwa. Mangal staje wtedy przed przerażającą z tradycjonalistycznego punktu widzenia perspektywą całkowitego wykluczenia na resztę życia, zostania niedotykalnym. Nikt go już nie dotknie, nie zje z nim, ani nie spali jego ciała po jego śmierci. Wtedy następuje kolejny krok upolitycznienia zbiorowości Sipajów: jego towarzysze służby odrzucają reakcyjną strategię wykluczenia na rzecz strategii najgłębszego uniwersalizmu – dotykają jego ramienia i mówią: „Wszyscy jesteśmy niedotykalni”. Jak wiemy choćby od Slavoja Žižka, wartości uniwersalne wcielone są w człowieka na najsłabszej pozycji, na najgłębszym marginesie i wymagają bezwarunkowej solidarności z nim i rewindykacji jego praw.

Kolejnym niezbędnym progiem upolitycznienia stanie się konieczność opuszczenia świątyni w genialnej sekwencji spomiędzy kadrów której słuchać szept Karola Marksa: „religia to opium dla ludu”. Ostre spojrzenia spiskowców planujących rewoltę kontrastują z tępym, nieprzytomnym i nieobecnym wzrokiem pogrążonych w ogłupiającym rytuale, otumanionych narkotykami, pozostałych zebranych w świątyni, śpiewających pieśń wyrażającą główną ideologiczną funkcję religii jako przeszkody na drodze do (mówiąc klasykiem) „emancypacji ludzkiej”[24] – pokorną i głęboką zgodę na status quo, jak okrutny i niesprawiedliwy by nie był. Wyjście ze świątyni oznacza odrzucenie religii (a wraz z nią wszelkiej idelogii podtrzymującej status quo, którą religia reprezentuje na zasadzie pars pro toto). Odtąd nie ma już muzułmanów i hindusów, ofiary stają w uniwersalnej jedności przeciwko wyzyskującemu je Kapitałowi – z napisów końcowych dowiadujemy się, że dołączy do nich także kapitan Gordon. Odkąd jako Realne świata społecznego wkracza Kapitał, wszystkie tożsamości stają się podporząkowaną mu instrumentalnie  fikcją. Tylko jeden wymiar tożsamości nie jest wówczas fikcją: albo jest się dysponentem bądź funkcjonariuszem Kapitału, albo wyzyskiwanym. Kapitan Gordon, wyśmiewany za plecami przez kolegów oficerów syn biednych katolików, przejdzie więc na słuszną stronę powstańców.

Mówiąc „wszyscy jesteśmy niedotykalni”, Sipajowie robią to samo, co zrewoltowani niewolnicy ustanawiający republikę Haiti. Rewolucja Haitańska, najpiękniejsza, najbardziej spójna aksjologicznie, ale też najbardziej zapomniana z wielkich rewolucji nowoczesnych[25], na kartach swojej konstytucji zapisała, że wszyscy są Czarni. Niewolnicy plantacji cukrowych na Haiti potraktowali słowa liberté, égalité, fraternité tak poważnie, jak nigdy nie uczyniła tego słów tych ojczyzna. W ten sam sposób filmowi Sipajowie traktują demokratyczne deklaracje ciemiężących ich Brytyjczyków: wytoczą przeciwko nim jej własne ideały. „W Anglii królowa jest na monetach, ale rządzi lud!”. W Anglii lud nie rządził prawie albo zgoła nigdy, ale Anglia nie może tego przyznać otwarcie: fikcja „demokracji” stanowi jeden z elementów legitymizacji władzy angielskiej (i każdej innej euroatlantyckiej) burżuazji. Dla filmowych Sipajów postulat władzy ludu wymierzony jest w dwu kierunkach: przeciwko Kapitałowi (władzy Kompanii), ale także – uprzedzająco – przeciwko pragnącym odrestaurować status quo ante indyjskich książąt i królów. Sipajowie dają im do zrozumienia, że bunt nie ma na celu powrotu do starego świata dającego przywileje radżom i obsługującemu ich personelowi, a stworzenie nowego, który będzie lepszy od wszystkiego, co było wcześniej.

Skoro była już mowa o wartościach uniwersalistycznych (a więc rewindykujących niezbywalne prawa wszystkich ludzi), za którymi poprzez historię Mangala i jego towarzyszy, opowiada się film, do nich również wydaje się odwoływać sekwencja święta Holi. Wielu autorów krytycznych, z Immanuelem Wallersteinem na czele[26], podkreślało ideologiczny charakter zachodnich pretensji do uniwersalizmu jego własnych liberalnych wartości. Pretensje te przez stulecia były instrumentem zachodniego imperializmu, uzasadniania podboju i eksploatacji niezachodnich społeczeństw. Odpowiedzią, jaką proponuje Rebeliant, jest szukanie potencjału uniwersalizmu w samych kulturach podporządkowanych. Sekwencja Holi pokazuje potencjał uniwersalizmu tkwiący w indyjskiej afirmacji mnogiej różnorodności, której ekspresją jest wzajemne obrzucanie się wszystkich uczestników festiwalu bogactwem kolorowych proszków przy jednoczesnym mieszaniu się wszystkich ludzi w tłumie. O ile pluralizm tożsamości kulturowych był/jest w Indiach wehikułem utrzymywania status quo, bo przez reprodukcję spetryfikowanego podziału pracy zarządza różnicami, które reprodukują także społeczną hierarchię wraz ze stosunkami dominacji i władzy, o tyle nastawienie na mnogość doprowadzone do krańcowej postaci może mimo to unieważnić wszystkie różnice i uczynić wszystkich w tej złożonej różnorodności równymi. To właśnie dokonuje się w obrazach festiwalu, w którym od nadmiaru kolorów wszyscy – pokryci każdy unikalną kombinacją przypadkowych plam barwnych – zaczynają w pewnym sensie wyglądać tak samo. Każdy napotkany człowiek został w ten wir wchłonięty – prostytutki, hidźra, wdowa, która nie chciała umrzeć na stosie, napotkani Anglicy, itd.

 

Wczoraj i dziś

Można powiedzieć, że „Rebeliant” fałszuje rzeczywistość historyczną: opowiada zmitologizowaną wersję wybuchu powstania Sipajów i czyni to na dodatek w sposób ujmujący powstanie w kategoriach znacznie bardziej dojrzałych politycznie, niż ono samo było w stanie się ujmować, uczepione w istocie retoryki wojny o religię. Można także – zatrzymując się na linearnym odbiorze filmu – uznać, że dość naiwnie wieńczy on indyjską historię momentem odzyskania niepodległości przez ruch, którego symbolem był Mahatma Gandhi. Jakby problemy wytworzonej przez epokę kolonialną struktury kapitalizmu zależnego przeminęły wraz z odejściem brytyjskich żołnierzy (tak odczytany, film popadłby na koniec w odpolityczniający komfort afirmacji wyzwolenia, które się jednak rzekomo dokonało – czyli już o nie walczyć nie trzeba, już jest dobrze). I tu docieramy do finalnego „owszem, ale…”.

Owszem, ale film dąży do przerzucenia mostu poznawczego pomiędzy przeanalizowaną materialistycznie przeszłością a teraźniejszością społeczeństwa peryferii kapitalizmu, która to teraźniejszość z tej przeszłości się narodziła i trwa wciąż w tej samej strukturze. Wątek tłuszczu krowiego i świńskiego ewokuje dość bezpośrednio kontekst współczesny – skandal, jaki wybuchł, gdy Indie obiegła wiadomość (plotka?), że w restauracjach McDonald’s w tym kraju stosowano tłuszcz i mięso z krów, bez poszanowania dla panującego w nim kulturowego zakazu zabijania i jedzenia tych zwierząt. Działo(by) się to z tego samego powodu, dla którego Kompania nie używała tuszczu z kruków – tak było taniej. Uruchamiony więc tym samym zostaje poziom interpretacji odsyłający do współczesności. Wciąż żyjemy w tym samym systemie, w którym władzę sprawuje Kapitał, tyle, że dzisiaj jego machina nie nosi nazwy Kompania Wschodnioindyjska tylko CocaCola, McDonald’s, Halliburton, Monsanto… I tak jak obalenie władzy Kompanii Wschodnioindyjskiej nie przyniosło wolności, a tylko kolejny etap walki o nią (Company Raj przeszedł w British Raj), tak wyzwoleniem wciąż nie było (dla żadnego ze społeczeństw postkolonialnych) odzyskanie formalnej niepodległości. Walka o wyzwolenie (o „skok ludzkości z królestwa konieczności do królestwa wolności”) wciąż pozostaje naszym zadaniem i obowiązkiem – mówi tak naprawdę film Ketana Mehty. Kapitał wciąż – nieprzerwanie – sprawuje totalitarną władzę nad życiem nas wszystkich.

Przypisy:

[1] Karol Marks, Powstanie indyjskie, [w:] Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła, t. 12, Warszawa: Książka i Wiedza 1967. Cyt. za przedrukiem w: „Le Monde diplomatique – edycja polska”, nr 8 (18) sierpień 2007, s. 15.

[2] Louis Althusser, O dialektyce matrialistycznej, [w:] tegoż, W imię Marksa, przeł. Michał Herer, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej 2009, s. 224.

[3] Cyt. za: Edward W. Said, Orientalizm, przeł. Monika Wyrwas-Wiśniewska, Poznań 2005, s. 27.

[4] E. Said, dz. cyt.

[5] Zob. Np. Rethinking Third Cinema, red. Anthony R. Guneratne, Wimal Dissanayake, New York – London: Routledge 2003; Robert Stam, Film Theory: An Introduction, Malden: Blackwell Publishers 2000; Questions of Third Cinema, red. Jim Pines, Paul Willemen, London BFI Publishing 1989;

[6] Zgadzam się ze stanowiskiem Vijaya Mishry, że Bombay Cinema to odrębny gatunek filmowy. Vijay Mishra, Bollywood Cinema: Temples of Desire, New York/London 2002.

[7] Immanuel Wallerstein, The Modern World-System, vol. I: Capitalist Agriculture and the Origins of the European World-Economy in the Sixteenth Century, New York/London, 1974. Tegoż, The Modern World-System, vol. II: Mercantilism and the Consolidation of the European World-Economy, 1600-1750, New York 1980. Tegoż, The Modern World-System, vol. III: The Second Great Expansion of the Capitalist World-Economy, 1730-1840’s, San Diego 1989. Mike Davis, Late Victorian Holocausts. El Niño Famines and the Making of the Third World, London-New York: Verso 2001.

[8] Louis Althusser, dz. cyt., s. 191-226.

[9] Cytowany tekst Marksa Powstanie indyjskie został napisany 4 września 1857 r. dla amerykańskiego dziennika „New York Daily Tribune” (nr 5119, 16 września 1857).

[10] William Dalrymple, The Last Mughal. The Fall of a Dynasty, Delhi, 1857, London: Bloomsbury 2006. Tegoż, Historia powstania Sipajów czyli model wojny imperialnej, “Le Monde diplomatique – edycja polska” nr 8(18)/2007, s. 14-15.

[11] Raport badającej te wydarzenia przez kilkanaście lat komisji śledczej pod przewodnictwem sędziego Manmohana Singha Liberhana dostępny jest w całości (ponad tysiąc stron) w Internecie, m.in. w portalu „India Times”, pod adresem: http://docs.indiatimes.com/liberhan/liberhan.pdf

[12] Problematykę tę we wpółczesnym kinie bollywoodzkim starałem się zarysować w eseju: Bollywood i muzułmanie, „Le Monde diplomatique – edycja polska”, nr 2(48)/2010. Nieco dłuższa wersja tekstu dostępna jest online pod adresem: http://lewica.pl/index.php?id=21075.

[13] Zob. W. Dalrymple, The Last Mughal…

[14] Neil Lazarus, Studia postkolonialne po inwazji na Irak, przeł. Barbara Sochacka, „Recykling Idei” nr 10, wiosna/lato 2008, s. 42. Pierwodruk: „New Formations”, nr 59, Autumn 2006, s. 10-22.

[15] Np. Arjun Appadurai, Nowoczesność bez granic, przeł. Zbigniew Pucek, Universitas, Kraków 2005.

[16] Do końca XVIII Indie, pojmowane jako gospodarka-świat w rozumieniu Braudela i Wallersteina, były drugą po Chinach potęgą ekonomiczną wytwarzającą około 25% światowej produkcji, daleko wyprzedzając Europę – zacofaną wtedy gospodarczo, jednak inwestującą w rozwój militarny, umożliwiający kolejne etapy globalnej ekspansji i grabieży. Zob. zwł. M. Davis, dz. cyt.; J. Goody, Kapitalizm i nowoczesność. Islam, Chiny, Indie a narodziny Zachodu, przeł. Mariusz Turowski, Warszawa 2006; M. Turowski, Wielkie rozwidlenie? Jak powstał Trzeci Świat, „Lewą Nogą” nr 17, s. 303-331.

[17] W kapitalistycznym systemie produkcji – i tym się on różni od wszystkich przednowoczesnych systemów produkcji – jest odwrotnie: struktury i funkcje polityczne podporządkowane są ekonomicznemu imperatywowi akumulacji kapitału (nawet za cenę systematycznej zagłady części ludzkości, jak tego kapitalizm dowodzi od ludobójstw Indian amerykańskich w pierwszej historycznie fazie akumulacji kapitalistycznej sfinansowanej grabieżą złota zwożonego z Ameryki, po III Rzeszę, czy w końcu dzisiejszy Irak).

[18] Europejski feudalizm był niewydajnym i popadającym w ciągłe kryzysy (klęski głodu, epidemie) inwariantem trybutarnego systemu produkcji. To właśnie jego niewydajność i wewnętrzne sprzeczności popchnęły pragnącą je przekroczyć Europę na drogę akumulacji kapitalistycznej, która Zachodowi przyniosła dynamiczny rozwój, ale kosztem reszty ludzkości, dla której była (i w przeważającej większości jest) monstrualną katastrofą.

[19] M. Davis, dz. cyt.

[20] India is rich, powiada jednemu z przedstawicieli Kompanii jeden z bohaterów drugoplanowych

[21] Katherine Mayo, Mother India, London 1927.

[22] Z nowszych prac odnoszących się m. in. do tej problematyki, warto wskazać Jasbir K. Puar, Terrorist Assemblages. Homonationalism in Queer Times, Duke University Press, Durham and London, 2007.

[23] Podobnie jest zresztą z postacią Hiry (Rani Mukherji) i wątkiem domu publicznego, w którym ona pracuje. Brak szacunku, z jakim europejscy „goście” traktują kurtyzany, jest tu znakiem następującej pod kolonialnym obcasem stopniowej degradacji ich przedtem prestiżowej pozycji społecznej. Byłby to jeden z wielu wymiarów pogarszania się położenia kobiet w bezpośredniej konsekwencji podboju kolonialnego.

[24] Tekst pieśni wyraża bierne, odwodzące od działania oczekiwanie na wyroki Boga. Tekst polskiego przekładu za wydaniem DVD: „O Mesjaszu, do nadziei drogę pokaż nam. / O, Mesjaszu, do nadziei drogę pokaż nam. / Pełen czci do Ciebie lecę, jak do płomienia leci ufna ćma. / Miłościwy Boże, wysłuchaj moich próśb. / Pokaż mi drogę do Twego światła, niechaj mi oczu nie przesłania mgła. / Miłościwy Boże, wysłuchaj moich próśb. / O Mesjaszu, do nadziei, drogę pokaż nam. / O, Mesjaszu, do nadziei drogę pokaż nam. / Serce tak mnie boli, w nocy wciąż się budzę. / Ciągle rzucam się na łóżku, czuję w piersi burzę. / Co to dalej będzie? Co się teraz stanie? / Cały świat zatrzymał oddech, co to będzie dziś? / O mój Panie, o Mesjaszu. / Czemu stawiasz mi przeszkody, próby ognia zsyłasz mi? / Miłościwy Boże, wysłuchaj moich próśb.” Nie należy jednak zapominać, że istnieje też lewicowa, marksistowska wariacja na temat słowa ‘Mesjasz’. Imię jej Walter Benjamin, u którego Mesjaszem jest  – ni mniej, ni więcej – Rewolucja.

[25] Zob. Peter Hallward, Haitańska inspiracja, przeł. Mateusz Janik, “Recykling Idei” nr 10, wiosna/lato 2008, s. 10-15.

[26] I. Wallerstein, Europejski uniwersalizm. Retoryka władzy, przełożył Adam Ostolski, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2007.

Jarosław Pietrzak

Tekst ukazał się w tomie Bollywood – prawdy i mity pod redakcją Grażyny Stachówny i Katarzyny Magiery, w serii „Studia Filmoznawcze” Wydawnictwa Uniwersytetu Wrocławskiego (2011).

 

Złota rybka zwana Wajdą

„Inteligent to w Polsce zawsze wykształciuch, niepokorny i niewygodny dla władzy” – powiedział w wywiadzie dla „Filmu” Andrzej Wajda, największy konformista polskiego kina, złota rybka gotowa spełnić filmowe życzenia każdej władzy, byle zawsze być na wierzchu.

W czasach, gdy było to przez władzę mile widziane, Wajda był marksistą święcie przekonanym, że świat nie składa się z narodów ani religii, tylko z klas społecznych („Ziemia obiecana”). Kiedy zanosiło się na zmianę systemu, będąc i tak niezagrożonym pupilkiem ówczesnej władzy Wajda zaczął zgrywać opozycjonistę, żeby dobrze usadowić się po ewentualnym „przełomie” („Człowiek z żelaza”). Gdy kapitalizm został w Polsce odrestaurowany, Wajda całkowicie się nawrócił i utrzymywał, że odczytywana wcześniej jako najbardziej marksistowski film w dziejach polskiego kina „Ziemia obiecana” interpretowana była jednak błędnie. W istocie stanowi pochwałę kapitalizmu jako systemu, który pozwala swobodnie bogacić się spryciarzom i sprawnie rozwiązuje problemy (np. strzelając do robotników, którzy nie pozwalają bogacić się wystarczająco szybko). Teraz czas na „Katyń”: trzeba pokazać, że system, którego Wajda był przecież pieszczochem, w rzeczywistości był gorszy od faszyzmu. Tego bowiem życzy sobie obecna władza. Do spełnienia wszystkich marzeń braci Kaczyńskich brakuje w tym filmie tylko zdemoralizowanego komunisty-pedała, gwałcącego wśród łanów zbóż niewinnych polskich chłopców.

Jeśli władzę w Polsce przejmą kiedyś maoiści, Wajda będzie tym prymusem, który pierwszy wyrwie się z ławki z okrzykiem „Ja, ja! Ja zekranizuję Czerwoną książeczkę!”, w wywiadach zaś będzie się zarzekał, że „Katyń” to w rzeczywistości pochwała komunizmu jako systemu umiejącego uporać się z najbardziej zatwardziałymi i bezpłciowymi wrogami, którzy nie stawiali oporu nawet gdy prowadzono ich na rzeź. „Pan Tadeusz” natomiast ani chybi okaże się zakamuflowanym wezwaniem do przeprowadzenia w Polsce „rewolucji kulturalnej” na wzór chiński (przedstawia niewybaczalne wady polskich elit, tych rozpuszczonych i rozpitych nierobów, których trzeba zagnać wreszcie do roboty).

O ile jednak „Ziemia obiecana” to arcydzieło, nawet jeśli Wajda pod marksizm podpinał się jedynie ze względów koniunkturalnych, „Katyń” jest żenującym patriotycznym kiczem, którego nie mógł zdzierżyć nawet Pierwszy Antykomunista polskiej krytyki filmowej Krzysztof Kłopotowski. Po pierwsze, za czasów „Ziemi obiecanej” Wajda miał jeszcze talent, który w ciągu ostatnich dwóch dekad stracił bez śladu i najwyraźniej bezpowrotnie. Po drugie, marksizm ma tę przewagę, że pomimo propagandowego zawłaszczania przez niektóre państwa jest teorią prawdziwie uniwersalistyczną, w przeciwieństwie do obłąkańczego nacjonalizmu i antykomunizmu, których wykwitem jest najnowsze „dzieło”.

Gdzieś w okolicach „Pierścionka z orłem w koronie” Wajda wpadł na pomysł, by nadrabiać intelektualne braki swoich coraz słabszych pomysłów, rozsiewając w nich cytaty z samego siebie, z okresu niegdysiejszej świetności. Mamy to również w „Katyniu”. Widziane w chwili śmierci przez jednego z bohaterów drzewo o poszarpanym rysunku gałęzi to ewidentny cytat z „Popiołu i diamentu”. Wajda sili się na symbole i metafory, które kiedyś były jego znakiem firmowym, jednocześnie zachowując się tak, jakby zwracał się do analfabetów. Nie dość, że postać Cieleckiej, która chce postawić bratu płytę nagrobną z prawdziwą datą śmierci odsyła w sposób oczywisty do Antygony, to żeby przypadkiem ktoś tego nie przegapił, reżyser każe bohaterce iść do teatru i sprzedać swój złoty warkocz na perukę dla aktorki, która gra właśnie tę rolę, i minąć plakat z tytułem greckiej tragedii.

Wajda tworzy znaki równości i paralele między najeźdźcami. Niemcy aresztują profesorów Uniwersytetu Jagiellońskiego, Rosjanie zaś reprezentujących elity oficerów (właśnie tak: Niemcy i Rosjanie, a może nawet Szwaby i Ruscy). Świat składa się z narodów, a konflikty klasowe i ideologiczne, które dla każdego przytomnego umysłowo człowieka leżą u źródeł II wojny światowej, nie istnieją. Najgorsza forma reakcji, faszyzm, jest tym samym co komunizm, a przybycie Ruskich to tylko wymiana okupanta. To, że naziści chcieli Polaków razem z resztą Słowian eksterminować, a sowieci tylko zmienić ustrój społeczny, umyka uwadze Wajdy. Gdyby ów „okupant” radziecki nie przyszedł, nas by już tutaj nie było. Wajda nie widzi moralnej różnicy w tym, że III Rzesza szła zabijać „podludzi”, a żołnierze Armii Czerwonej (niezależnie od tego, jak postępował sam Stalin) szli z wiarą, że nikt nie jest podczłowiekiem, i za tę wiarę, za to, żeby już nigdy nikt nie był traktowany jak podczłowiek, złożyli największą w czasie II wojny światowej ofiarę z własnego życia.

Wajda w istocie podziela elitarystyczną pogardę, która umożliwiła nazistom ukucie ideologicznego konstruktu Untermenschen. Z nieskrywanym obrzydzeniem pokazuje powojenny awans społeczny służącej, która wskutek komuszej herezji zapomniała, gdzie jej miejsce przez Boga wyznaczone: podawać generałowej do stołu. Żołnierzy Armii Czerwonej pokazuje jako prostaków, a czyni to z punktu widzenia zniesmaczonej nadejściem ruskiego barbarzyństwa „elity” inteligenckiej.

Polscy komuniści to bez wyjątku pozbawieni moralnego kręgosłupa kolaboranci – Polacy przecież nie różnili się między sobą w poglądach, różnili się jedynie od innych narodów. Polskich komunistów, w ujęciu Wajdy, nigdy tak naprawdę nie było. Żaden z nich nie jest przekonany ani do wprowadzanego systemu politycznego, ani do teorii Marksa. Przypinają się do obcego najeźdźcy, ponieważ nie mają duchowej siły, jaka cechuje zdrowe katolickie elity narodowe, wcielone w Stenkę, Cielecką, Ostaszewską, Żmijewskiego i arcyprzepięknego Małaszyńskiego. Komuniści są też od nich oczywiście znacznie brzydsi. Czym, oprócz obiektu, taki sposób myślenia różni się od antysemityzmu?

Katyń wpisuje się w wielki propagandowy projekt polskiej prawicy: stworzenia kompleksowej, nasyconej ideologicznie wizji II RP, jako pozbawionej wewnętrznych antagonizmów krainy narodowego szczęścia, późniejszej ofiary „czerwonych”, którzy ją zdewastowali, grzebiąc katolicko-narodowy system wartości szlachetnych przedwojennych elit. We wrześniu w TVP mieliśmy okazję zobaczyć spektakl teatru telewizji w reżyserii Krzysztofa Langa („Pierwszy września”), a także filmową szmirę Michała Kwiecińskiego (zarazem producenta „Katynia”) pt. „Jutro pójdziemy do kina”. Według tej wizji, przedwojenna Polska składała się właściwie tylko z elit żyjących w pięknych domach i ogromnych mieszkaniach, pełnych antyków. Tylko skąd służące, które ścierają z tych antyków kurz? Fakt, że był to jeden z najgorszych okresów w dziejach kraju, że elity ówczesne stanowiły niewielki ułamek społeczeństwa i stać je było na piękne domy dzięki skrajnie niesprawiedliwym stosunkom własności, i że – jak powiedział kiedyś Kula – cały kraj padł za sprawą tych elit ofiarą straszliwego wyzysku głównie zagranicznego kapitału – wszystko to jest w tej wizji całkowicie wypierane i pokrywane milczeniem. Wewnętrzne konflikty etniczne i religijne są równie nieobecne jak klasowe. W Katyniu wszyscy „nasi” są katolikami, obracają różańcami i klepią paciorki. Nie ma ani pół Żyda czy prawosławnego – w tak wielokulturowym kraju, jakim była wtedy Polska!

W filmie nie ma żadnej dramaturgii, spójnej konstrukcji fabularnej, prawdziwych konfliktów dramatycznych. Jedynym bohaterem jest Sprawa, a nabzdyczone papierowe postacie są tylko do owej Sprawy przypisami. Nie ma ani jednego wiarygodnego psychologicznie czy socjologicznie człowieka. Żony oficerów są ucieleśnieniem cnót narodowych, jako istoty klasowo, religijnie i etnicznie wyższe od reszty świata, niezbrukane seksualnością. Po utracie męża, żadna się już nigdy nie zakochała. Bohaterka Ostaszewskiej nawet widząc męża i prosząc, by wrócił do rodziny, potrafi mu tylko wypomnieć, że przysięgał jej przed Bogiem. Tęsknota żadnej z osamotnionych kobiet nie ma wymiaru seksualnego, jest uczuciem czysto patriotycznym. Uwięzieni oficerowie modlą się albo deliberują o Ojczyźnie. Nie uciekają, nawet jeśli nie są akurat strzeżeni. Żmijewski chodzi tylko, gryzmoli w tym swoim kajeciku i kaszle z zimna. A niechby się z tego zimna przytulił do jakiegoś współwięźnia, może z samotności i frustracji by ich poniosło – przynajmniej zobaczylibyśmy w tym gniocie ciekawą scenę! Jeden z oficerów strzela sobie w łeb – z wyrzutów sumienia, że przeżył, a szczególnie dlatego, że komuniści kłamią w sprawie Katynia. Litości!

Niestety, „Katyń” jest w Polsce skazany na sukces frekwencyjny. Wieczorem, kiedy ludzie chodzą do kina z własnej woli, sale świecą pustkami, ale rano i w południe na rekordowe 190 kopii zapędza się do kin szkoły i wojsko. Jest to jednak najgłupszy film Wajdy i z tego względu nie ma żadnych szans, by zaistnieć w świecie. Decyzja o zgłoszeniu go jako polskiego kandydata do Oscara jest niepoważna.

Jedna rzecz udała się reżyserowi znakomicie: jest to bezbłędne – choć niestety nie ironiczne i raczej nieświadome – oddanie perspektywy polskich „elit” inteligenckich, z ich koniunkturalizmem oraz pogardą dla innych klas społecznych i narodów. Wajda odmalował świat takim, jak widzi go on i jego środowisko, które z niewyjaśnionych przyczyn uważa się za „sumienie narodu”. Tym samym niezamierzenie potwierdził słuszność wielu spośród propagandowych haseł antyinteligenckich, którymi Stalin uzasadniał mordowanie takich „elit”.

Jarosław Pietrzak

Tekst ukazał się pierwotnie w miesięczniku Le Monde diplomatique – edycja polska, nr 11 (21) / 2007.

Należy się tu być może sprostowanie: plan III Rzeszy dla Polski obejmował nie tyle eksterminację całej populacji, a jedynie cześci i obrócenie większości w niewolną siłę roboczą. Okazało się, że się jednak pomyliłem, jeśli chodzi o szanse filmu na nominację do Oscara. 

Stalin i inżynierowie ludzkich dusz

„I dlatego wznoszę kieliszek za was, pisarze, za inżynierów dusz”.

Holenderski dziennikarz Frank Westerman studiował rolnictwo tropikalne i budownictwo wodne systemów nawadniających. „W kwestii przyczyn ubóstwa w byłych koloniach większość z nas reprezentowała podejście neomarksistowskie, które zaostrzaliśmy u lewicowych profesorów w położonej w pobliskim Leeuwenborch siedzibie nauk humanistycznych i społecznych” – pisze[1]. Było to w latach 80. Od lewicowego tła uczelni odcinał się doktor antropologii den Ouden, który „nie miał imienia, jedynie inicjały (J.B.H.)” i deklarował mocno prawicowo-liberalne poglądy. Kreśląc na tablicach stadia rozwoju społeczeństwa ludzkiego, schematy Spenglera dotyczące przenoszenia się centrów cywilizacyjnego rozwoju, przyznawał Związkowi Radzieckiemu miejsce w kategorii społeczeństw wysoko zindustrializowanych. „Ale – dodał pospiesznie – struktura społeczeństwa radzieckiego pozostawała zawsze zacofana. […] W Związku Radzieckim są jedynie dwie klasy[…]. – The Rulers and the ruled”[2]. Doktor den Ouden bulwersował studentów swoimi poglądami, łatwością z jaką niektóre społeczeństwa nazywał „prymitywnymi” (w latach 80. słowo niedopuszczalne już w dyskursie antropologii społecznej/kulturowej), a także pracami i koncepcjami teoretycznymi, do których się odwoływał, by te swoje poglądy uzasadniać.

Żeby prowokować lewicowo nastawionych studentów, doktor den Ouden klasyfikując społeczeństwo radzieckie do społeczeństw Wschodu zdeterminowanych swym dziedzictwem społecznym i kulturowym do autorytarnej formy rządów, twierdził, że to koncepcja Marksa („azjatycki system produkcji”). A jako szczególnie ważną szczegółową analizę problemu i jej teoretyczne opracowanie podawał opus magnum sinologa Karla Augusta Wittfogla „Oriental Despotism” (u nas znaną jako „Władza totalna”). Kilka dość luźnych uwag Marksa opartych po prostu na jego słabej znajomości społeczeństw tzw. „Wschodu” (owego mitycznego tworu ideologii Zachodu przeanalizowanego i poddanego krytyce przez Edwarda Saida w jego najsłynniejszej książce), Wittfogel przekuł w jakąś totalną teorię o niepodważalnym związku między wielkimi przedsięwzięciami irygacyjnymi a despotyczną strukturą społeczeństwa. W latach 80. studenci wiedzieli, że książka ta „była po części rozprawą groteskową. Wszędzie, gdzie pojawiali się tyrani, niemiecki uczony szukał systemów nawadniających, a jeśli ich nie było, wtedy znajdował w zastępstwie Wielki Mur Chiński czy świątynie Majów[…]”[3].

Jednym z ciekawych aspektów lektury książki Franka Westermana „Inżynierowie dusz” jest czytanie między wierszami jej tekstu właściwego owej zaszytej w nim przemiany, jaka zaszła od tamtego czasu. Groteskowe i kuriozalne wykorzystania koncepcji relatywizmu kulturowego powołujące się nawet do wygodnych cytatów z Marksa (akurat tych najmniej istotnych), za sprawą dziesięcioleci kreciej roboty prawicowych think tanków i myślicieli pokroju doktora den Oudena przestały być dla ludzi kuriozalne i dostały się do dominującego dyskursu, wpływając na sposób myślenia nawet ludzi o tak bardzo otwartych umysłach, jak Westerman. Dziś owocują wybrykami Samuela Huntingtona czy rozmijającymi się dość mocno z faktami liberalnymi interpretacjami przyczyn porażki projektu radzieckiego i stanu radzieckiej gospodarki.

Westerman, w młodości zafascynowany sowieckim projektem społecznym i jego dynamiką, zdążył się do dzisiaj zarazić niektórymi symptomami (neo)liberalnej hipnozy umysłów. Jednocześnie jednak nie daje się im zawładnąć. Kilkakrotnie powraca do „hipotezy irygacyjnej” Wittfogla, ale jakby samemu nie dowierzając, że to może być poważne wyjaśnienie. Związek Radziecki nadal go fascynuje, choć świadom jest jego win i jego porażki. No i świetnie pisze.

„Inżynierowie dusz” to doskonale udokumentowana, oparta na nośnym szkielecie konstrukcyjnym (podróż w przestrzeni i w czasie, do zatoki/jeziora Kara Bogaz Goł oraz w głąb historii Związku Radzieckiego) i świetnie napisana książka o ciekawym i burzliwym rozdziale w historii XX-wiecznej kultury.

Tytuł nawiązuje oczywiście do znanej formuły Stalina o pisarzach jako „inżynierach ludzkich dusz”, ważniejszych niż inżynierowie, którzy budują czołgi, bo co z potężnych czołgów, jeśli siedzą w nich dusze z gliny. Wygłosił ją 26 października 1932 roku w czasie uroczystego przyjęcia dla pisarzy wydanego w domu Maksyma Gorkiego. Przewodniczący Związku Pisarzy Radzieckich wytyczał innym pisarzom szlaki „realizmu socjalistycznego”, „słusznej”, choć do końca raczej nie sprecyzowanej, doktryny estetycznej „nowego społeczeństwa” Kraju Rad.

Liberalne opowieści o losach kultury i jej twórców w reżimach „realnego socjalizmu” zawsze mają mniej lub bardziej na celu ukazanie straszliwej politycznej opresji tam panującej jako przeciwieństwa twórczej wolności jaką dysponują artyści w liberalnych demokracjach burżuazyjnych. Jest to oczywiście śmieszne dla każdego, kto dysponuje rzeczywistą wiedzą na temat funkcjonowania współczesnych kapitalistycznych przemysłów kultury tak zwanych demokracji liberalnych. W ZSRR lat trzydziestych prowadzono ankiety wśród robotników, co im się podoba, co się nie podoba, co rozumieją, a w czym się gubią. Wedle wyników takich badań formułowano oczekiwania wobec pisarzy, a decyzje podejmowali urzędnicy państwowi. Oczekiwania w stosunku do filmowców czy twórców telewizyjnych współczesnego kapitalizmu są formułowane w bardzo podobny sposób. Wielkie amerykańskie wytwórnie filmowe niejednokrotnie podejmują decyzję o skierowaniu lub nie skierowaniu scenariusza do realizacji po zaopiniowaniu go przez wylosowaną próbę nieprofesjonalistów, „zwykłych ludzi” wypełniających następnie formularz, w którym znajdują się rubryki o tym, czy fabuła była ciekawa, czy zaskakująca, co sądzą o bohaterach, itd. Wielkie amerykańskie sieci telewizyjne podpisują umowy na produkcję całego sezonu nowego serialu na podstawie wyników jego odcinka pilotującego. W kapitalistycznych przemysłach kultury mimo iż argumentem jest zawsze, że coś się „ludziom” spodoba, albo nie, decyzje podejmują – nieraz w bardzo autorytarny sposób – również urzędnicy, tyle tylko, że zasiadający za biurkami kapitalistycznych przedsiębiorstw i kierujący się własnym widzimisię na temat tego, co się „ludziom” podoba. Ich decyzje wielokrotnie są potem weryfikowane przez rzeczywistych odbiorców zupełnie inaczej. Wiedza o tym ujawnia, na jak wątłych podstawach opierają się liberalne prześmiewki niektórych mechanizmów życia kulturalnego „demoludów”.

U Westermana widać zgoła inną postawę i intencje. Wziął na warsztat temat, który naprawdę go fascynował – losy pisarzy w rodzaju Gorkiego, Pilniaka, Paustowskiego, Płatonowa, ich perypetie z władzą i jej oczekiwaniami, ich perypetie z własną twórczością. Pragnął sprawdzić, co w tej literaturze było fałszem, a co prawdą, ile było lizusostwa, ile karierowiczostwa, a ile rzeczywistej wiary i przekonania, oraz co rządziło jej przemianami i gwałtownymi nieraz wahnięciami. Celowo (i na przekór zdziwieniu i uśmiechom swych holenderskich kolegów) nie zajął się zdeklarowanymi opozycjonistami w rodzaju Achmatowej, a właśnie tymi, którzy podjęli decyzję o włączeniu swego talentu literackiego w budowę nowego kraju. Obrusza się nawet na fanatyczną pryncypialność świętej krowy liberałów i ich wyroczni w kwestii stosunku do radzieckiego projektu społecznego, Aleksandra Sołżenicyna, gotowego posłać Gorkiego do piekła, bo powiedział kiedyś coś pozytywnego o radzieckich obozach karnych. Westerman dochodzi do bulwersującego zapewne każdego (neo)liberała ustalenia, że Gułag, jaki poznał Gorki w latach dwudziestych, był najprawdopodobniej czymś zupełnie innym, niż Gułag w czasach stalinowskiego terroru, a więc radziecki wymiar sprawiedliwości nie był zbrodniczy „z natury”, „z urodzenia”, czy „z założenia”, a takim dopiero się stał, z różnych przyczyn. Jedna z kobiet, które Westerman spotyka w swojej podróży zadaje mu np. takie niepokojące pytanie. Forsowna industrializacja rozpoczęta przez Lenina a rozbuchana przez Stalina, kosztowała społeczeństwa ZSRR ogromne cierpienia i trudne do wyleczenia traumy, ale czy bez niej, a więc bez będącego jej owocem nowoczesnego przemysłu, ZSRR zdołałby np. stawić w latach 40. czoła militarnej machinie III Rzeszy?

Westerman nie wyciąga uogólniających wniosków, nie szuka teoretycznych wyjaśnień, nikogo łatwo nie potępia ani nie wychwala. Odmalowuje przedziwne życiorysy, np. Gorkiego, który najpierw Lenina uważał za dzikiego barbarzyńcę, a potem zaangażował się w kierowanie całą literaturą swego kraju na zamówienie Stalina, który przecież łagodniejszy od Lenina nie był. Skłania do postawienia sobie pytania: a co by było, gdyby Majakowski tak wcześnie nie umarł, może potrafiłby rywalizować z Gorkim o wpływy i coś potoczyłoby się inaczej?

W kraju, w którym Aleksander Hall postaci historyczne dwudziestowiecznej Francji ocenia wszystkie przez pryzmat tego, czy aby kiedyś nie zajęły w jakiejkolwiek sprawie stanowiska zbliżonego do reprezentowanego wówczas przez Związek Radziecki[4], obiektywne intencje Westermana czyta się prawie jak radykalizm. Westerman chciał się – po reportersku – jak najwięcej dowiedzieć o ludziach, epoce i „eksperymencie społecznym”, fascynacji którym nie utracił, pomimo zakażenia niektórymi liberalnymi frazesami i pomimo świadomości klęski, jaką historycznie poniósł. A następnie – jak najlepiej zrelacjonować to wszystko, czego się dowiedział. Dostarcza w ten sposób czytelnikowi znakomitego materiału do jego własnej refleksji.

Np. o tym, na jak wielką skłonność do „stawania na wysokości zachodzących przemian” (czyli służenia aktualnym stosunkom panowania, prześcigać się w spełnianiu ich oczekiwań), zamiast postawy krytycznej, cierpią tak często twórcy kultury z naszej części Europy. Jeden z rozmówców Westermana, profesor Wielikanow z Moskiewskiego Instytutu Budownictwa Wodnego, jeden z pionierów wielkich radzieckich przedsięwzięć irygacyjnych lat 50. Pracował nad projektem zmiany biegu pięciu rzek. To właśnie tego rodzaju wielkie inwestycje socjalizmu były najbardziej oczekiwanymi od pisarzy tematami.

„- Mieliśmy nieograniczone środki – powiedział profesor z nutką nostalgii. – Dostaliśmy własną flotę, sieć stacji pomiarowych, helikoptery do terenowych ekspedycji, czego tylko potrzebowaliśmy.
Wkrótce nad projektem pracował sztab liczący sześćdziesiąt osiem tysięcy osób z siedemdziesięciu instytucji naukowych.
– Ale proszę uważać: istnieje różnica między projektem a prożektem.
Ostatnie słowo wymówił w sposób jak najbardziej afektowany, po francusku. Mikołaj Gogol, jego ulubiony pisarz, już w dziewiętnastym wieku zarezerwował je, jak twierdził Wielikanow, dla zamków na lodzie.
– Pieriebroska [przebudowa sieci wodnej ZSRR – przyp. J.P.] sama w sobie była zwyczajnym projektem. Pożytecznym, osiągalnym. Ale niektórzy z nas oddawali się mrzonkom. Marzyli np. o kopaniu kanałów za pomocą kontrolowanych eksplozji jądrowych.
– Prożekt?
– Tak. […]
Według profesora odpowiedzialność za „myślenie prożektowe” ponosili radzieccy pisarze: to oni zmuszali inżynierów do coraz większych, a z czasem coraz bardziej nonsensownych osiągnięć. W czasach Gogola, notabene pod surowymi rządami caratu, pisarze uprawiali przynajmniej jeszcze krytykę społeczną.
– Ale nas już tylko przygniatały pochwały. Tamy i przepompownie, które projektowaliśmy, niezmiennie nazywano „bardziej monumentalnymi niż egipskie piramidy”. Tak pisano w naszych gazetach. I niech tu ktoś spróbuje zachować właściwe proporcje!”[5]

Kiedy system zaczął się chylić ku upadkowi i ukazały się ekologiczne konsekwencje monstrualnych ingerencji w ekosystemy, pojawiła się cała fala pisarzy, którzy zaczęli pozować na krytyków rzeczywistości społecznej ZSRR. Dziwna to jednak była krytyka. Jednym z jej tematów przewodnich była katastrofa ekologiczna w zatoce Kara Bogaz Goł (którą ozdobiły różowe stosy martwych flamingów) spowodowana jej zbyt intensywną eksploatacją (ze względu na sulfaty, które z niej wydobywano dla radzieckiego przemysłu chemicznego). Kara Bogaz Goł z tego wszystkiego raz bywała zatoką, innym razem jeziorem, a kartografowie nie mieli już nawet odwagi zaznaczać zdecydowanym konturem jej brzegów na mapach, tak gwałtownym zmianom ulegały. Pisanie o skutkach ekologicznych gigantycznych radzieckich inwestycji połączyło się w jedną całość z krytyką państwa radzieckiego z całym dobrodziejstwem inwentarza, w tym właściwie wszystkiego, za co się wzięli radzieccy inżynierowie: „liriki [chodzi o pisarzy – przyp. J.P.] potracili głowy – najpierw wychwalali pod niebiosa prace socjalistycznych inżynierów, a teraz mieszali wszystko z błotem”[6]. Ta niby-krytyka posługiwała się jednak językiem szowinistycznym, nacjonalistycznym, językiem ucieczki w nietkniętą cywilizacją, mistycznie czystą wieś, itd.

Był to dyskurs, którego krytyczny charakter i wartość były bardzo wątpliwe. Połączył się w całość z procesem demontażu państwa radzieckiego, z którego to procesu odniosła wielkie korzyści różnego pokroju nowa burżuazja (np. groteskowi władcy absolutni republik środkowoazjatyckich wywodzący się z aparatu biurokratycznego ZSRR, sprzedający w samolotach swoich narodowych linii lotniczych perfumy z podobizną własną czy swojej żony albo matki). W wymiarze ogólnospołecznym demontaż ów okazał się niebywałym regresem, który pogrzebał wszystkie, ogromne społeczne zdobycze „realnego socjalizmu”, co ilustrują obrazy i sytuacje opisane przez Westermana w końcowych partiach książki. Przypominają one sceny walki o wodę pitną w starym propagandowym filmie, sceny, jakim radzieckie inwestycje, co by o nich złego nie powiedzieć, na wiele dziesięcioleci zapobiegły. Rzekoma krytyka społeczna uprawiana przez tzw. „pisarzy wsi” okazała się więc dopełnieniem w sferze symbolicznej zachodzących wówczas procesów konstytuowania się nowych stosunków władzy, stosunków dzikiego peryferyjnego kapitalizmu, niezainteresowanego zaspokajaniem życiowych potrzeb klas ludowych, nawet potrzeb najbardziej elementarnych.

Nie ma Europa Wschodnia szczęścia do intelektualistów krytycznych. Świetnym przykładem jest wspomniany już „głosiciel ortodoksji w średniowiecznym stylu”[7] Aleksander Sołżenicyn. Uważany przez zachodnich liberałów za akt odważnego sprzeciwu wobec systemu, przeciwieństwo służalczej literatury produkcyjnej, „Jeden dzień Iwana Denisowicza” wpisuje Westerman w kontekst rozgrywek politycznych Chruszczowa, pod którego osobistym nadzorem (i dla jego politycznych celów, nie do końca osiągniętych) książka się ukazała. Warto by było o tym wspominać np. w polskich szkołach, gdzie lektura i nazwisko Sołżenicyna służy określonej indoktrynacji.

Inny niezwykle ciekawy wątek w książce Westermana: czym dla społeczeństw najdalszych rubieży Związku Radzieckiego, które tak często gościły na kartach „literatury produkcyjnej” (przybywali do nich radzieccy pionierzy nieść cywilizację i socjalizm) był okres forsownej industrializacji prowadzonej przez Moskwę? Kolonializmem, choć słowa tego używało się tylko w odniesieniu do wrogiego świata kapitalistycznego. Ogromny skok cywilizacyjny, jaki wykonało ZSRR, opłacony był wielkimi cierpieniami ludzi wyrwanych z dawnego rytmu życia, wtłoczonych do straszliwie ciężkiej i fizycznie wyniszczającej pracy np. przy wydobyciu sulfatów z zatoki Kara Bogaz Goł. Innym dał w zamian możliwość kariery wcześniej im niedostępnej, np. naukowej, jak Amansoltan Saparowej, córce nomadów, która została doktorem historii chemii. Opłacony był dewastacją ekosystemów poddanych zbyt gwałtownej, ekstensywnej eksploatacji (np. w latach 30. zniknęły wskutek tego niektóre gatunki ptaków wędrownych, które zwykle okresowo migrowały z Rosji do Europy Zachodniej). A w perspektywie mieszkańców całego kraju opłacone było wyzyskiem przez aparat państwa niewolniczej pracy milionów ludzi przy „wielkich budowach socjalizmu”, jak Kanał Białomorsko-Bałtycki, którego bez więźniów Gułagu nie udałoby się wykopać.

Właśnie o to chodzi Immanuelowi Wallersteinowi czy Samirowi Aminowi, gdy uważają „Blok Wschodni” za system, który z czasem przekształcił się po prostu w inwariant kapitalizmu, właściwy w pewnym okresie półperyferiom kapitalistycznej gospodarki-świata, w którym rolę kapitalistów przejęło państwo, w celu przeskoczenia stuleci gospodarczego zapóźnienia i uzależnienia od centrów systemu. Procesy forsownej industrializacji, w której większa część wypracowanej wartości szła na inwestycje i akumulację (choć przez państwo a nie właścicieli prywatnych), pociągały za sobą siłą rzeczy ogromne napięcia społeczne. System rozładowywał je w sposób mający wiele wspólnego z kapitalizmem w jego „czystej”, właściwej centrum kapitalistycznej gospodarki-świata, postaci, tyle że w obliczu szalonego tempa tej industrializacji czynił to w jakby kompulsywny, skumulowany, czasem karykaturalny, a czasem bardziej histeryczny sposób. Wskazywał zastępczych wrogów, w stronę których kierował przemoc, jak kułacy czy oskarżeni w pokazowych procesach (którymi bywali też pisarze). Szczuł zadekretowanych odstępców, sabotażystów, agentów, zdrajców i trockistów (którymi również bywali pisarze, ale równie często bywali i tymi, którzy wespół z aparatem państwa szczuli). Kierował gniew na zewnątrz, zwłaszcza w stronę Zachodu, podgrzewając nacjonalizm – w tym za pomocą literatury, filmu i innych dziedzin sztuki.

Za tą samą pomocą dostarczając interpretacji świata, jego teraźniejszości i perspektywy, do której ta teraźniejszość zmierza, interpretacji fałszującej rzeczywistość przez przemilczanie niektórych jej aspektów i odpowiednie tasowanie pozostałych (dokonane przez Stalina przeniesienie w marksizmie punktu ciężkości z problemu walki klas na problem rozwoju sił wytwórczych[8]), w celu utrzymania struktury społecznej i stosunków władzy. Struktura ta z powodu przybrania klasowego charakteru, z biurokracją jako klasą panującą, zmierzała wewnętrzną logiką procesu społecznego najpierw do znajdowania przez tę klasę coraz to nowych uzasadnień dla własnego rozbuchanego aparatu, a następnie do odtworzenia kapitalizmu sensu stricte (drogą uwłaszczenia nomenklatury), trudno jednak całkiem dziwić się tym wszystkim radzieckim pisarzom, którzy wierzyli w to, co pisali. Kraj w bardzo krótkim czasie przekształcał się z ustroju quasi-feudalnego w potęgę przemysłową i to nawet wtedy, gdy wskaźniki ekonomiczne Zachodu runęły na łeb, na szyję (przełom lat 20. i 30.). Zwycięstwo reakcyjnej struktury klasowej nie od razu było przesądzone. Trocki w „Zdradzonej rewolucji”, napisanej w 1936 roku, podkreślał kilkakrotnie, że mimo wszystkich negatywnych tendencji ZSRR jako drastycznie zróżnicowanego społeczeństwa klasowego, istnieją zarówno spore osiągnięcia społeczne, jak i wciąż jeszcze szanse na to, by zachować dziedzictwo i zdobycze Rewolucji. Westerman opisuje w fascynujący sposób te rozdziały dwudziestowiecznej historii od strony relacji, punktów styku i spięć między sztuką a władzą i rzeczywistością społeczną.

Przypisy:
[1] Frank Westerman, „Inżynierowie dusz”, tłum. Sławomir Paszkiet, Warszawa: Iskry 2007, s. 92.
[2] F. Westerman, op. cit., s. 93-94.
[3] F. Westerman, op. cit., s. 98.
[4] W wydanej niedawno książce Aleksandra Halla „Francja i wielcy Francuzi” można znaleźć „demaskatorskie” ustępy tego rodzaju: „Z pewnością najbardziej wątpliwa w polityce zagranicznej Mitteranda w tym czasie była ta realizowana w Ameryce Łacińskiej – wyrażała się w niej sympatia ideologiczna dla sandinistów w Nikaragui i lewicy w Salwadorze. W apogeum ostatniej fazy ‘zimnej wojny’ drażniła administrację prezydenta Reagana i musiała być odbierana jako niespójna z twardym stosunkiem Francji wobec ZSRR. W tym okresie radykalna lewica w krajach Ameryki Łacińskiej, traktująca USA jako wroga, była faktycznym sojusznikiem ZSRR”. (Warszawa: Iskry 2007, s. 972) Ha! To się nazywa zarzut!
[5] F. Westerman, op. cit. s. 221-222.
[6] F. Westerman, s. 231.
[7] Używając określenia Mosze Lewina „Dramatyczne wydarzenia w Rosji poddane próbie czasu i ocenie historii”, „Le Monde Diplomatique – edycja polska” nr 11(21)/2007, s. 10.
[8] Zbigniew Marcin Kowalewski, „Wyjście z materializmu dialektycznego”, [posłowie w:] Etienne Balibar, „Filozofia Marksa”, tłum. Andrzej Staroń, Adam Ostolski, Z.M. Kowalewski, Warszawa: Książka i Prasa 2007.

Frank Westerman, „Inżynierowie dusz”, tłum. Sławomir Paszkiet, Warszawa: Iskry 2007.

Jarosław Pietrzak

Tekst ukazał się peirwotnie na stronie Lewica.pl 31 stycznia 2008.