rasizm

Zaostrzenie ustawy, albo Przyganiał liberał PiSowi

Odkąd w wyborach 2015 roku władzę w Polsce przejęło Prawo i Sprawiedliwość, a w wyczyszczonym z jakiejkolwiek, nawet choćby nominalnej, farbowanej lewicy parlamencie otworzyło się tak dużo miejsca dla skrajnej prawicy, polscy liberałowie przeżywają chwile demokratycznego uniesienia. Nawet do niedawna ortodoksyjnie „apolityczni” artyści, a także telewizyjni celebryci najlepszego z możliwych światów, wychodzą zachwyceni własnym zaangażowaniem na ulice Warszawy i innych miast w gestach zdecydowanego protestu. Nie podoba im się niszczenie dorobku minionego ćwierćwiecza, chcą powrotu do tak już przecież dobrze zbudowanej liberalnej demokracji, tej sprzed roku 2015. Na tę okoliczność przestali się nawet wstydzić skarpetek w sandałach Wałęsy, który znów stał się dla nich symbolem. Nawet prawa kobiet nagle okazały się im interesujące, chociaż dla ich czołowych przedstawicieli dlatego, że „są sexy i konsekwentne”.

Są tak zaskoczeni nagłą utratą gruntu pod nogami, tak skołowani – przecież mówili ludowi, że PiS jest be, a lud zupełnie nic nie rozumie! – że nawet na łamy „Gazety Wyborczej” (of all places!) wpuścili trochę lewicowej krytyki III RP. Choć wciąż się bronią przed przyjęciem czegokolwiek z tej krytyki do wiadomości.

Najważniejszym zadaniem, jakie sobie ta lewicowa krytyka postawiła, jest wykazanie – i wskazanie tego liberałom, do tej pory skłonnym jedynie do ośmieszania lewicy – że to oni właśnie, liberałowie różnych denominacji, przez ćwierć wieku wyhodowali dziesiejszy PiS i wepchnęli polskie społeczeństwo w jego ramiona.

Z daleka (mieszkam w Londynie) wygląda na to, że dominujący nurt tej krytyki skupia się na tym: liberałowie (różnych denominacji) przez ponad dwie i pół dekady restauracji kapitalizmu w Polsce zbudowali społeczeństwo ogromnych nierówności ekonomicznych, dumne z tego, że na rynku europejskim konkuruje wyłącznie tanią siłą roboczą, pozbawione elementarnych ochronnych struktur państwa opiekuńczego oraz egoistyczną kulturę, w której każdy sam jest winien własnej niedoli, a jeśli sobie nie radzi, to zasługuje tylko na pogardę; PiS jest dla III RP i jej liberalnych budowniczych powrotem wypartego, zemstą tego, co wykluczone.

Ale PiS jako powrót wypartego i zemsta tego, co wykluczone przez liberalne fantazje o wieżowcach, autostradach i pendolino, to mimo wszystko dopiero połowa prawdy. Tego też nie możemy liberałom zapomnieć. To też musimy im teraz powtarzać.

We wtorek 5 lipca 2016 obłąkana katolicka prawica złożyła w Sejmie „społeczny” projekt ustawy, której celem jest całkowity zakaz aborcji, nawet w przypadku ciąży pochodzącej z gwałtu na nieletniej, płodu tak uszkodzonego, że nie ma szans na przeżycie, czy ciąży zagrażającej życiu noszącej ją kobiety. Przepisy antyaborcyjne to jeden z najbardziej wyrazistych przykładów na to, że polscy liberałowie, gdy patrzą z przerażeniem na stojący naprzeciw nich PiS i gorszą jeszcze prawicę w jego ogonie, patrzą na potwora, którego własnoręcznie hodowali i żywili przez ćwierć wieku.

Ta propozycja nie odrzuca bowiem wcale obowiązującego dotychczas w Polsce aborcyjnego „kompromisu”, tylko posuwa go do jego logicznej konkluzji; maksymalizuje milczące założenia już obowiązującej ustawy z 1993, a zwłaszcza realnej społecznej praktyki jej egzekwowania – w rzeczywistości zabieg aborcji bywał przecież w Polsce nieosiągalny nawet w tych nielicznych przypadkach, w których był prawnie dozwolony. Bo „sumienie lekarza”. Obowiązujący w Polsce dotychczas „kompromis aborcyjny” był w rzeczywistości jednym z najostrzejszych, najbardziej bezlitosnych w Europie reżimów prawa w tym zakresie. „Kompromis” ów, podobnie jak dogmat o jego nienaruszalności, był dziełem polskich liberałów (różnych denominacji). Katolicko-narodowa prawica próbuje dzisiaj postawić w tej sprawie kropkę nad „i” napisanym dawno temu przez polskich liberałów, a nie odrzucić ich „demokratyczny dorobek”.

Smutne losy praw reprodukcyjnych kobiet w III RP są jednym z najbardziej wyrazistych manifestacji znacznie szerszego problemu: stosunku III RP do wartości i dziedzictwa Oświecenia w ogóle.

Polscy liberałowie z rozmysłem zredukowali kategorię postępu do wolności akumulowania bogactwa dla tych, którzy dysponują odpowiednimi kapitałami. Ofiary procesów akumulacji liberałowie (różnych denominacji) porzucili nie tylko dlatego, że o nich zapomnieli, nie widzieli ich z okien swoich biurowców, bo tak zaaferowani byli romancą własnej „wolności gospodarczej”. Ofiary te porzucili, bo takiego dokonali wyboru, świadomie.

Język klasowej pogardy – w życiu codziennym, mediach, kulturze głównego nurtu – pomagał im z tym żyć bez wyrzutów sumienia. (Teraz ten język się na nich mści, pogarda powraca odwrócona.) Sam spokój sumienia nie wystarczy jednak, żeby spokojnie sprawować władzę i cieszyć się z przywileju własnej wolności gospodarczej. Dlatego rozmyślnie otworzyli puszkę z demonami, i od czasu do czasu uchylali jej wieczko. Demonami najbardziej reakcyjnych, antyoświeceniowych elementów dziedzictwa polskiej kultury, dla których wytępienia cztery dekady PRL niestety nie wystarczyły.

Czasem była to bierna, pasywna zgoda na stosowaną przez katolicko-narodową prawicę metodę faktów dokonanych – jak z krzyżem, który zawisł w Sejmie. Częściej jednak aktywne działanie samych liberałów, którzy wpuścili Kościół katolicki do szkół, pozwalając mu najpierw sączyć swą truciznę na lekcjach religii, a potem stopniowo, krok po kroku, kolonizować program nauczania innych przedmiotów. (Liberałowie często mówili, że w Polsce trzeba się liczyć z przywiązaniem społeczeństwa do wartości katolickich; prawda jest jednak taka, że ćwierć wieku tych ustępstw z czasem wytworzyło to przywiązanie, a nie odpowiedziało na nie; każdy poważny socjolog potwierdzi, że na początku lat 90. Polacy byli znacznie bardziej tolerancyjnym i otwartym społeczeństwem.)

Wkrótce uczniowie niezależnie od wyznania lub jego braku, na lekcjach polskiego, musieli pisać wypracowania na temat „A jak ty wyraziłbyś swoją wiarę?”. Historia została sprowadzona do opowieści o królach i walkach narodów pojmowanych jako ponadczasowe byty organiczne – kpina w żywe oczy z tego, czym historia jest dzisiaj jako nauka. Daję głowę, że do dzisiaj dzieci uczą się wciąż w polskich szkołach, że ludzie dzielą się na rasy białą, żółtą i czarną. Czy współczesny polski maturzysta lub maturzystka, po współczesnej polskiej szkole, wie, że na ziemiach polskich jeszcze w połowie XIX wieku panowało, pod nazwą pańszczyzny, niewolnictwo, i całkiem prawdpodobnie jest on lub ona potomkiem takich niewolników? Czy współczesny polski maturzysta lub maturzystka wie, że Adam Mickiewicz był socjalistą? A jak zareagowaliby na miłosne listy młodego Fryderyka Chopina do Tytusa Wojciechowskiego?

Na szkole się nie skończyło. Muzeum Powstania Warszawskiego, wszechobecny kult Jana Pawła II, filmy o bitwach warszawskich i wiedeńskich, telewizyjna i filmowa propaganda niestrudzenie zrównująca Związek Radziecki z III Rzeszą.

Każde żądanie poszerzenia praw socjalnych kwitowane hahaszkami, że takie rzeczy to w komunizmie, a to już było i nie wróci. Z tego przecież tylko Gułag i Alternatywy 4. Każdy głos w sprawie praw kobiet czy praw mniejszości seksualnych – paternalizowany lub gromiony (przez liberałów różnych denominacji) za niepotrzebne jątrzenie, awanturnictwo, nieodpowiedzialne skandalizowanie i brak szacunku dla w takim znoju wypracowanych „kompromisów”.

Demony anty-Oświecenia miały pełnić rolę ściśle funkcjonalną. Miały straszyć całym tym strasznym złem, do jakiego prowadzą sny o emancypacji ludzkiej i uniwersalnej równości nas wszystkich. Miały zamykać ofiary restauracji kapitalizmu w ślepych uliczkach irracjonalnych resentymentów i średniowiecznych niemal fiksacji na wszystkim tym, co tak łatwo zasysa emocje i energię, przesłaniając jednak realne przyczyny frustracji, cierpienia, niespełnienia, poczucia braku elementarnej kontroli nad własnym życiem.

Puszki Pandory nie da się jednak otworzyć tylko trochę. Nie da się na dłuższą metę utrzymać wszystkiego, co z niej wyleci, pod kontrolą, w instrumetalnym interesie tych, którzy się tą puszką bawią. Demony anty-Oświecenia żyją potem własnym życiem, wracają w końcu także po tych i do tych, którzy wypuścili je na wolność.

Współczesna polska młodzież, Polacy do gdzieś tak 25 roku życia –  urodzeni i wychowani już w całości w III RP – są bezlitosnym świadectwem i produktem ćwierćwiecza Polski zbudowanej i rządzonej przez liberałów (różnych denominacji). Jak można uciec przed faktem, że młodzi Polacy to dziś chyba najgorsza, politycznie i moralnie najbardziej odpychająca i podła młodzież w Europie?

Znajdujemy się w okresie głębokiego, strukturalnego kryzysu kapitalizmu jako systemu światowego – w takich warunkach łatwo rośnie poparcie dla skrajnej prawicy, która uwodzi część młodzieży obietnicą siły i (fałszywej, ekskluzywnej, partykularnej) wspólnoty opartej na „pragnieniu tego, co nas wyzyskuje”. Jest jednak różnica między rosnącym poparciem, a całkowitym skolonizowaniem zbiorowej wyobraźni pokolenia.

W Wielkiej Brytanii jest Britain First, jest English Defense League, robią one duży bajzel, rasiści krzyczą i biją ludzi, zwłaszcza po referndum w sprawie członkostwa w Unii Europejskiej. Ale jednocześnie dziesiątki tysięcy młodych ludzi wstąpiły do Labour Party od momentu, gdy okazało się, że jej przewodniczącym może zostać jeden z jej najbardziej lewicowych weteranów, Jeremy Corbyn; potem, gdy nim został, a jeszcze potem w kolejnej fali po referendum w sprawie członkostwa w UE. Francja ma Front National, ale francuscy dwudziestolatkowie w liczbie dziesiątek tysięcy walczą na ulicach Paryża przeciwko reakcyjnej nowelizacji prawa pracy (loi El Khomri), a nie z uchodźcami czy „pedałami”. Mimo katastrofalnej porażki rządu Syrizy w konfrontacji z neoliberalnym monstrum Unii Europejskiej, greckiej lewicy udało się zatamować i zmarginalizować faszystowski Złoty Świt. Hiszpańska i portugalska młodzież domaga się od swoich rządów i władz swoich miast polityki społecznej i przyjęcia więcej uchodźców z Afryki Północnej i Bliskiego Wschodu. Od Wielkiej Brytanii, przez Hiszpanię, po Grecję, młodzież jest nadzieją na to, że istnieje jeszcze (potencjalnie) jakaś przyszłość dla Europy.

Jednak nie w Polsce. W Polsce – im niżej schodzimy po drabinie wieku, w tym głębszy zstępujemy reakcyjny mrok. Jeśli między Wisłą a Bugiem spotykamy kogoś, kto wierzy wciąż w wartości Oświecenia, to największe prawdopodobieństwo jest, że urodził się, jeżeli nie wychował całkowicie, jeszcze w PRL. To młodzi Polacy najbardziej nienawidzą cudzoziemców, muzułmanów i uchodźców, których nigdy nie widzieli, a także kobiet, którym się jakiś Arab podoba. No i „pedałów”. To wśród młodych jest też największe poparcie dla zaostrzenia ustawy antyaborcyjnej.

Tej młodzieży nie zdążył przecież jeszcze wychować Jarosław Kaczyński. On ją taką zastał, wychowaną przez ćwierć wieku przez polskich liberałów (różnych denominacji). III RP wychowała potwory.

Puszki Pandory – puszki z demonami anty-Oświecenia – nie da się otworzyć tylko trochę.

Jarosław Pietrzak

Jestem na Facebooku i Twitterze.

Brexit, status quo i przyszłość

Zgadzam się z tymi, którzy – jak lewicowy grecki badacz Stathis Kouvelakis – uważają, że Unia Europejska jest antydemokratycznym, neoliberalnym monstrum, realizującym interesy wielkiego kapitału. Nie da się jej zreformować  w stronę bardziej demokratyczną, realizującą lewicową, solidarną wizję postępu społecznego, ponieważ została ona wymyślona i zaprojektowana w sposób antydemokratyczny i w antydemokratycznych celach. Unię Europejską zaprojektowano tak, by mogła funkcjonować, procedować i decydować, realizując interesy politycznych i ekonomicznych elit kontynentu niezależnie od woli jego społeczeństw, a nawet otwarcie tej woli wbrew. Jak pokazał przykład Grecji – nawet kosztem najsłabszych społeczeństw kontynentu, gotowa złożyć je na ołtarzu zyskowności niemieckich i francuskich banków oraz niemieckich obsesji monetarnych. I nie ma się co łudzić, że na Grecji się to skończy. Skłaniam się ku jego stanowisku, że jedynym prawdziwym wyjściem jest rozwiązanie Unii Europejskiej i budowa nowego projektu solidarnej Europy postępu społecznego zamiast UE, a nie w jej ramach.

Niemniej jednak uważam Brexit za katastrofę. Kontekst i kolejność wydarzeń, a także to, kto jest danych wydarzeń sprawczym podmiotem – to wszystko są rzeczy, które mają ogromne znaczenie. To, czy Unię Europejską zastąpi Europa solidarności i postępu społecznego, zależeć będzie od tego, kto rozmontuje tę pierwszą. Jeśli rozmontuje ją rasistowska prawica, to naprawdę nie zrobi się od tego więcej miejsca dla najbardziej postępowej lewicy.

Brexit, Lexit, szmexit

Brexit jest zwycięstwem rasistowskiej prawicy. To ona (UKIP i najbardziej nieprzewidywalne skrzydło rządzącej Partii Konserwatywnej) nadała ton całej kampanii. Imigranci, imigranci, imigranci. To była jedyna śpiewka. Jeżeli członkowie Socialist Workers Party i innych jeszcze mniejszych grup o jeszcze mniejszym znaczeniu wyobrażają sobie, że powtarzając we własnym gronie kilku tysięcy osób (w skali 65-milionowego kraju) własne argumenty stworzyły jakąś alternatywną narrację o Lexicie, lewicowym wyjściu z Unii, to świadczy to tylko o ich grupowym narcyzmie. Jakieś trzy artykuły na łamach „The Independent” to jeszcze nie realnie funkcjonująca w społeczeństwie alternatywna narracja. Ludzie, którzy w Anglii z dala od Londynu i Liverpoolu zagłosowali za wyjściem, nie mieli przed oczyma rozległych analiz na łamach „International Socialism Journal” tylko nagłówki o imigrantach krzyczące do nich z pierwszych stron tytułów prasowych Ruperta Murdocha. O znaczeniu tej rasistowskiej kampanii świadczy erupcja rasistowskich incydentów po ogłoszeniu wyników referendum. Policja oficjalnie potwierdza przekraczjący 500% skok liczby oficjalnie odnotowanych incydentów tego rodzaju. Angielscy rasiści poczuli, że nareszcie nie muszą swojego rasizmu ukrywać – poczuli się dumni.

To, jaka kampania i przez kogo prowadzona wygrała, to na dodatek tylko pierwsza połowa problemu. Druga jest taka, że nawet gdyby głosowano ze słusznych powodów, potrzebny jest jeszcze dobry plan działania. Odpowiedzialni za kampanię Leave tymczasem nigdy nie opracowali żadnego planu, jak to tak konkretnie będzie wyglądać. Wielką Brytanię czekają więc lata chaosu, który zresztą natychmiast się rozpoczął (dramatyczne spadki na giełdzie, spadek funta do najniższego od ponad trzydziestu lat poziomu). Zwolennicy Lexitu, którzy cieszą się z rezultatu jak z własnego zwycięstwa, są chyba w stanie jakiegoś zaczadzenia. Przypuszczam, że rację ma ekonomista Michael Roberts, który uważa, że Brexit akceleruje kolejną globalną recesję, czy też kolejną fazę obecnego kryzysu systemu kapitalistycznego. Przedstawiciele radykalnej lewicy popierającej Lexit, którym w czasie kampanii udało się upchnąć trzy artykuły w „Independencie”, a poza tym pisywali na swoich radykalnych blogach czytanych głównie w ich własnych niszach ideowych, wyobrażają sobie teraz, że w warunkach nadchodzącego chaosu, słaba i rozbita od dawna lewica nagle rozkwitnie, dotrze ze swoim przekazem do całego brytyjskiego społeczeństwa i porwie jego serca. Oh dear…

Niestety, ostatnim razem, kiedy kapitalizm pogrążony był w tak głębokim strukturalnym kryzysie (faza B u starego dobrego Kondratiewa), a europejska lewica była za słaba, by w kilku kluczowych krajach powstrzymać rasistowską prawicę, to wyjście z tego kryzysu kosztowało ludzkość II wojnę światową. Miejsce City of London w sfinansjeryzowanej strukturze współczesnego kapitalizmu czyni Wielką Brytanię jednym z kluczowych krajów. Tak więc powtórzę: kolejność wydarzeń, oraz to, kto gra w nich pierwsze skrzypce, ma znaczenie – ma znaczenie kolosalne.

Pustynia rzeczywistości

Mleko się już jednak rozlało i lewica musi być gotowa na trudne do przewidzenia tempo wydarzeń. W tym celu musimy przede wszystkim rozumieć, co się dzieje.

To, że wygrała rasistowska kampania sprowadzająca całą dyskusję do „problemu imigrantów”, nie znaczy, że wszyscy, którzy głosowali za opuszczeniem Unii Europejskiej, są rasistami i głosowali z rasistowskich pobudek. Dla większości z nich ten rasizm był po prostu jedyną zaoferowaną im możliwością artykulacji zupełnie innych bolączek.

Chyba najbardziej przenikliwą i frapującą z napisanych na gorąco interpretacji referendum zaproponował Will Davies, autor książki The Happiness Industry. Jego artykuł Thoughts on the Sociology of Brexit opublikowany został na blogu Political Economy Research Centre. Za Brexitem głosowali mieszkańcy Anglii i Walii spustoszonej w procesach neoliberalnej restrukturyzacji brytyjskiego kapitalizmu, poza (zasysającym większość zasobów w kraju) Londynem i Liverpoolem. Mieszkańcy miast i miasteczek, w których manifestowała się kiedyś przemysłowa potęga Wielkiej Brytanii, ale których przemysły pozamykała Margaret Thatcher, a próżni po nich nic w zadowalający sposób nie wypełniło. Mieszkańcy tej porzuconej Anglii i Walii po raz pierwszy od dziesięcioleci (wielu z nich po raz pierwszy w życiu) mogli oddać głos, który naprawdę będzie miał znaczenie, naprawdę zmieni reguły gry, wstrząśnie czymś, zamiast tylko wymieniać twarze decydujące ostatecznie jedynie o ornamentach polityki pozostającej cały czas w ramach tego samego paradygmatu. Niektórzy może nawet i w to nie wierzyli, ale chcieli tę możliwość sprawdzić. Nawet jeśli mieliby sobie tym wyrządzić krzywdę, to byli na nią gotowi w zamian za pierwszą w życiu okazję naprawdę bolesnego walnięcia brytyjskiego establiszmentu „po ryju”. Ewentualność, że wyrządzą sobie samym zbiorową krzywdę, mogła nawet być świadoma i odegrać rolę w podjęciu takiej, a nie innej decyzji. A to dlatego, że głosowały tak grupy społeczne, które nie wierzą już, że mają jeszcze jakąś przyszłość wartą tego słowa. Przyglądanie się pełzającej deklasacji własnych dzieci nie jest tego słowa warte.

Umieszczałoby to Brexit w szerszych procesach społecznej delegitymizacji neoliberalnych elit w oczach ich społeczeństw. Od Stanów Zjednoczonych po Austrię gniew ludu eksploduje ostatnio poparciem dla kandydatów od lewa (Bernie Sanders) do prawa (Donald Trump), których cechą wspólną jest to, że polityczny establiszment niestrudzenie przedstawia ich jako wybór abolutnie nieracjonalny. Dziesiątki milionów ludzi w Europie i Ameryce Północnej mają już powyżej uszu racjonalności zdefiniowanej przez książęta neoliberalnego kapitalizmu i ich urzędowe wieszczki głoszące swoje wyroki z Delf dominujących nadawców telewizyjnych.

Ale głęboki kryzys legitymizacji panującego systemu społeczno-ekonomicznego nie kończy się bynajmniej na tym, że w sprawiedliwość czy słuszność tego systemu nie wierzą już jego ofiary!

Status quo nie istnieje

Chciałbym umieścić Brexit w jeszcze innej sekwencji wydarzeń. Już jakiś czas temu niemiecki ekonomista i socjolog Wolfgang Streeck (w eseju pt. How Will Capitalism End?) zwracał uwagę na to, że nawet elity neoliberalnego kapitalizmu od dawna czują, że ich pozycji nie podpiera już żadna forma legitymizacji – politycznej, moralnej, symbolicznej, kulturalnej. I to dlatego tak bezwstydnie kradną. Nie boją się utraty twarzy, bo wiedzą, że już i tak jej nie mają. Wyszarpują rządowe bailouty dla banków, które doprowadzili na próg bankructwa. Z publicznych (te bailouty) lub akcjonariuszy pieniędzy wypłacają sobie wielomilionowe premie albo odprawy, nawet gdy przynieśli kierowanym instytucjom kolosalne straty. Nie ukrywają kolesiowskiej, korupcyjnej natury kontraktów rządowo-biznesowych czy jawnie oszukańczej lub hazardowej natury wielu produktów finansowych. Z wyjątkiem jakiejś dziwnej i pozbawionej międzynarodowego znaczenia Islandii, nikt z nich za największe nawet przestępstwa finansowe czy skarbowe nie trafia za kratki, nie traci stanowisk, nie spotyka się z ostracyzmem polityków ani mediów. Żaden przekręt, żadne Panama Papers – nic nie jest dziś wystarczającym skandalem, żeby zakończyć twoją karierę, jeśli jesteś jednym z neoliberalnych książątek. Jeżeli ktoś trafi do więzienia, to – jak w przypadku afery LuxLeaks – ci, którzy ujawnią oszustwa finansowe i skarbowe, a nie ci, którzy ich dokonywali.

Nawet władcy tego świata, nawet ci, którzy są największymi beneficjentami neoliberalnego kapitalizmu, nawet ci, którzy nim zarządzają, nie wierzą już w status quo. Nie wierzą, że ten system jest do utrzymania. Wiedzą, że jego dni są policzone i wkrótce wszystko z hukiem rozleci się na kawałki.

Dlatego jedni z nich kradną na potęgę, żeby złowić, ile się da w tych ostatnich dniach przed Armagedonem, rozglądając się jednocześnie za jakimś rozległym a odludnym ranczem w Panamie, Paragwaju czy Patagonii, na którym będzie się można schować przed gniewem ludu, gdy ten zostanie zostawiony sam z łupinami po katastrofie. Inni, ci o najbardziej makiawellicznym usposobieniu, w zaciszu gabinetów projektują nam nowy świat, w którym społeczeństwa podlegają zmilitaryzowanej kontroli i nadzorowi, z całymi ich sektorami pozbawionymi istotnej części praw na różnych arbitralnych podstawach.

Jeszcze inni stracili z oczu jakąkolwiek przyszłość godną tego słowa – dokładnie jak ci sfrustrowani mieszkańcy Anglii i Walii z dala od Londynu i Liverpoolu, tyle, że zupełnie inaczej wyglądają ich rachunki bankowe. Niemniej jednak i oni nie są już w stanie ogarnąć jakiejkolwiek dłuższej perspektywy, nie potrafią już długofalowo zarządzać swoimi przywilejami za pomocą urządzeń, które do niedawna doskonale się w tym zadaniu sprawdzały – prasy, telewizji, sondaży, ratingów, „opinii rynków”. Reagują więc tylko w najbardziej krótkoterminowej perspektywie – jak przeciągnąć ten cały bajzel do jutra, do przyszłego miesiąca, do końca roku. Albo zupełnie nie wiedzą już, co robić. Nie wiedzą już, co robią. I w tej niewiedzy robią już po prostu byle co, w nadziei, że raz na ileś ciosów wystrzelonych na oślep coś się uda, w coś się trafi.

Brexit, i sposób, w jaki Torysi pod przywództwem Davida Camerona się weń wpakowali, to jedna z tych ostatnich historii. Niezwykle spektakularny przykład i coś na kształt definitywnego dowodu, że władcy tego świata nie wiedzą już, co robić i dlatego robią byle co. Przykład jest tak spektakularny, a dowód tak definitywny, ponieważ brytyjska Partia Konserwatywna przez półtora stulecia była najbardziej efektywnym, najbardziej niezawodnym i nabardziej doświadczonym politycznym wykonawcą interesów brytyjskich kapitalistów i kapitalizmu w Wielkiej Brytanii. Od pokoleń wdrożonym i przygotowanym do zarządzania kapitalizmem na niebagatelną, bo światową skalę. Nawet po utracie kolonialnego Imperium brytyjski kapitalizm pozostał przecież jedną z najbardziej „umiędzynarodowionych” formacji kapitalistycznych, z pokrywającą cały świat siecią wielokierunkowych interesów, a City of London jest do dziś czymś w rodzaju finansowej wicestolicy światowego kapitalizmu (nawet międzynarodowe transakcje w euro, choć Wielka Brytania nie wstąpiła do unii walutowej, największy swój globalny wolumen miały dotąd w City of London, nie we Frankfurcie). I nawet ci ludzie, mimo stu pięćdziesięciu lat przekazywanego z pokolenia na pokolenie takiego doświadczenia, dla krótkoterminowej korzyści odbicia głosów UKIP-owi w ostatnich wyborach i rozwiązania wewnętrznej kłótni we własnych szeregach, zaryzykowali interesy całej klasy kapitalistów w Wielkiej Brytanii. W zasadzie, jak już wyraźnie widać, wywrócili cały kram brytyjskiego kapitalizmu do góry nogami.

Cameron chciał upiec nie wiadomo ile pieczeni na jednym ogniu. Jednych załatwi, bo „no przecież zrobiłem referendum, nie moja wina, że naród chciał jednak pozostać w Unii”, i zostaną, choć rozczarowani, po jego stronie. Drugich załatwi na zasadzie: „zrobiłem referendum, ale przecież wiedziałem, że wszyscy i tak zagłosują za pozostaniem, niczego tak naprawdę nie ryzykowałem” – też zostaną z nim. Tak to miało wyglądać. Nawet jeszcze niespodziewanie przyspieszył referendum, w którego kontekście przez wiele miesięcy mówiono raczej o roku 2017, aż tu nagle czerwiec 2016. Boris Johnson z kolei myślał, że nawołując do głosowania za opuszczeniem Unii wzmocni swoje karty na prawym skrzydle Partii Konserwatywnej i przygotuje sobie grunt pod przyszłe przywództwo Torysów, a kampania Leave i tak przegra, nie może być inaczej. W rzeczywostości okazało się, że żaden z nich nie wiedział, co czyni. Dlatego nikt nie opracował politycznych i ekonomicznych scenariuszy wychodzenia z Unii Europejskiej, symulacji, jakie branże mogą tym zostać dotknięte, pomysłów, na jakieś miękkie lądowanie dla nich. Nie mówiąc już o takich szczegółąch, jak sytuacja prawna mieszkających już w UK obywateli innych państw Unii i mieszkających w innych państwach Unii obywateli UK (ani jedni, ani drudzy nie mieli prawa głosu w tym referendum). Nie istnieje żaden plan, nikt nie wie, co teraz.

Kiedy w takiej sytuacji baronowie New Labour, sieroty po Tonym Blairze, zamiast wykorzystać sytuację, czyli Torysów na krawędzi rozpadu, do oblężenia rządu i wymuszenia nowych wyborów, rzucają się w wir spisków przeciwko przywództwu Jeremy’ego Corbyna (w jawnej współpracy z dziennikarzami BBC i „Guardiana”), to jest to kolejna odsłona tego samego procesu. Prawe skrzydło Labour Party (większość jej parlamentarzystów) to dla brytyjskich kapitalistów awaryjne narzędzie zarządzania brytyjskim kapitalizmem, na wypadek gdy urny wyborcze zawiodą Torysów. Wewnętrzny spór w Labour w tym momencie, jeśli ulegnie eskalacji, będzie najpewniej oznaczał polityczną anihilację Labour Party na lata, albo na zawsze. Ale posłowie Partii Pracy tym właśnie się teraz zajmują, z własnego wyboru. To dlatego, że baronowie New Labour, symbiotycznie związani z brytyjskimi kapitalistami (inicjatorka obecnego antycorbynowskiego „zamachu stanu” wewnątrz Partii Pracy, Margaret Hodge, ma swoje za uszami, jeśli chodzi o uciekanie przed podatkami) tak samo nie wiedzą już, co robić i robią w amoku byle co. Wystarczy spojrzeć na beznadziejne nieprzygotowanie „zamachowców” – nie mają nawet żadnej propozycji, kto właściwie miałby zastąpić Corbyna.

Kiedy klasy panujące ancien regime’u nie wierzą już w utrzymywalność status quo, znaczy to, że status quo już nie istnieje. Skończyło się, choć siłą naszego przyzwyczajenia utrzymują się jeszcze jego pozory. Umiarkowani reformiści na „realistycznej lewicy”, którzy proponują przyszywanie drobnych prospołecznych poprawek do istniejącego porządku, są być może ostatnimi, którzy wierzą jeszcze w to status quo. Być może nikt nie jest dziś bardziej odklejony od rzeczywistości, niż tacy „realiści”.

Co z tego wynika? Może to, że na ostrożny realizm i ostrożne, reformistyczne korekty zastanej rzeczywistości lewica nie może już sobie pozwolić? Może nie ma już na to czasu i Europę (nie Unię Europejską a Europę) jako całość i jej poszczególne państwa i społeczeństwa uratować może już tylko odwaga radykalnego przedefiniowania naszej społecznej – ekonomicznej i politycznej – rzeczywistości? W przeciwnym razie miotające się już jak kurczak bez głowy elity neoliberalnego kapitalizmu, zanim uciekną za swoimi pieniędzmi na Kajmany i Wyspy Dziewicze, wepchną nas wszystkich w spiralę ekonomicznego chaosu lub wojennej przemocy. Albo jednego i drugiego.

Jarosław Pietrzak

Jestem na Facebooku i Twitterze.

Znaczenie Dilmy Rousseff

Kto ma nieszczęście wiedzę o świecie czerpać głównie z programów informacyjnych którejkolwiek polskiej telewizji, długo mógł się nawet nie domyślać, że w Brazylii dzieje się ostatnio coś oprócz tego, że nadchodzą Igrzyska Olimpijskie w Rio de Janeiro. Polskie stacje telewizyjne z poświęceniem trzymały się swojej najbardziej ugruntowanej w minionym ćwierćwieczu tradycji: konsekwentnego prowincjonalizmu. Dotyczy to także kanałów telewizyjnych dla niepoznaki nazywanych „informacyjnymi”. Tymczasem pełzający, parlamentarno-sądowo-telewizyjny zamach stanu, którego ofiarą padła presidenta Dilma Rousseff, przeprowadzony pod pozorami impeachmentu (Senat 12 maja zawiesił Rousseff i przekazał władzę tymczasowemu rządowi) jest jednym z najważniejszych wydarzeń tego roku. Konsekwencje tego, jak ta historia się dalej potoczy (Dilma – Brazylijczycy mówią o niej po imieniu – nie złożyła bowiem broni), będą globalne.

Zamach stanu

Rousseff od samego początku wymierzonej w nią procedury impeachmentu mówiła o zamachu stanu w białych rękawiczkach. Tak samo nazywali to nie tylko jej wierni zwolennicy, ale także politycy i komentatorzy na lewo od reprezentowanej przez nią Partido dos Trabalhadores, z elokwentnym gwiazdorem Partii Socjalizmu i Wolności (PSOL) Jeanem Wyllysem na czele. Dziś już wiemy, że nie tylko można, ale i należy tak właśnie o tym mówić. Impeachment jest bezpodstawny, Rousseff nie udowoniono żadnego z przestępstw, które brazylijska konstytucja wymienia jako możliwe powody odsunięcia urzędującego prezydenta od władzy, tzw. crimes de responsabilidade. Jest to najzwyklejszy spisek opozycji, która forsuje impeachment, bo zdołała zabezpieczyć wystarczającą liczbę głosów w parlamencie, niezależnie od tego, czy ma prawne podstawy.

Rousseff, postać o naprawdę pięknej biografii, jest wyjątkowym w Brazylii przypadkiem polityczki, nad którą nie ciążą nawet blade podejrzenia o choćby jeden akt korupcji. Po nagraniach, które opublikował dziennik „Folha de São Paulo”, wiemy już z całą pewnością i bez konieczności spekulowania, że opozycja dążyła do usunięcia Rousseff z pałacu Alvorada w nadziei, że zastąpienie jej dotychczasowym wiceprezydentem Michelem Temerem pozwoli zarżnąć wielkie antykorupcyjne śledztwo pod kryptonimem Lava Jato. Ewentualny sukces tego śledztwa grozi więzieniem dosłownie setkom brazylijskich polityków. Jednocześnie proamerykańska, neoliberalna prawica zyskała w ten sposób możliwość utworzenia rządu, który ze swoim programem drakońskich cięć budżetowych i wyprzedaży państwowych aktywów (m. in. ziemi amerykańskim korporacjom) nie miałby w Brazylii żadnych szans osiągnąć władzy w drodze demokratycznych wyborów.

Oczywiście rząd Partii Pracowników zasługiwał na krytykę, a tarapaty, w jakie wpadł, są niestety logiczną konsekwencją filozofii rządzenia, jaką partii tej narzucił były prezydent Lula da Silva. Filozofia ta sprowadzała się do wprowadzania umiarkowanie postępowych reform i programów społecznych na tyle, na ile to możliwe bez konfrontacji z najpotężniejszymi rodzinami Brazylii i uderzania w interesy oligarchów. Opierała się na wierze, że można (stopniowo) rozwiązać problem biedy, nie rozwiązując probelmu bogactwa. Oczywiście, że nie można. Lula potrafił takim układem w miarę skutecznie zarządzać nie tylko dlatego, że ma ogromny talent polityczny (który rzeczywiście posiada; drugą kadencje zamknął z 85-procentowym poparciem społecznym). Także dlatego, że z jego rządami zbiegła się wspaniała międzynarodowa koniunktura na brazylijskie surowce i politykę umiarkowanej redystrybucji dało się finansować ze wzrostu gospodarczego i z bonanzy eksportowej, nie odbierając nic obscenicznie bogatym brazylijskim elitom. Koniunktura ta to już jednak pieśń przeszłości, a Brazylię dosięgły w końcu skutki światowego kryzysu. Oligarchiczne brazylijskie elity, których władzy i stopnia przywileju kilkanaście lat rządów PT nie próbowało nawet ograniczyć, postanowiły teraz tę władzę wykorzystać, żeby obalić rząd i za pomocą neoliberalnych reform przerzucić na biedniejszą większość Brazylijczyków koszty kryzysu ekonomicznego. Błędy i zaniechania, jeśli chodzi o politykę „nieruszania” oligarchów, widać szczególnie jaskrawo na przykładzie wielkich mediów. W Brazylii wszystkie one są prywatne i znajdują się w rękach właściwie pięciu rodzin (są też mniej lub bardziej prawicowe), a telewizyjna korporacja Globo jest prawdziwą potęgą i ma tradycję popierania prawicowej dyktatury, która rozpoczęła się zamachem stanu 1964 roku. PT nigdy nie odważyła się rozbić tych gigantów, które teraz były aktywnym uczestnikiem gry o obalenie Rousseff.

itamaraty

Palácio do Itamaraty, siedziba Ministerstwa Spraw Zagranicznych w Brasilii

To, że rząd Rousseff zasługiwał na krytykę z pozycji postępowych, nie zmienia jednak faktu, że siły, które odsunęły presidentę od władzy są bez porównania gorsze.

Michel Temer, który wygląda jak ulepiony z żółtawej parafiny jaszczur przebrany w garnitur, nie tylko cieszy się zaledwie 2-procentowym społecznym poparciem, ale ze względu na zarzuty korupcji i innych szwindli ciąży na nim wręcz zakaz kandydowania w wyborach do jakiejkolwiek funkcji publicznej. Został tymczasowym prezydentem, bo był dotychczasowym wiceprezydentem. A wiceprezydentem był dlatego, że partia PMDB, którą reprezentuje, zaczęła tę kadencję w koalicji z Partido dos Trabalhadores Luli i Rousseff, ale potem z tej koalicji wystąpiła i stała się dla rządu Rousseff wrogiem numer jeden.

Temer powołał najbardziej reakcyjny rząd od czasu dwóch dekad prawicowej dyktatury, w całości złożony z białych starców. Bez ani jednej osoby „kolorowej” – w kraju o największej poza Afryką populacji określającej swoje pochodzenie jako afrykańskie. Bez ani jednej kobiety – z dniem powołania tego rządu Brazylia spadła o dwadzieścia kilka pozycji w międzynarodowym rankingu równouprawnienia kobiet. Siedmiu z tych białych starców ma zarzuty korupcyjne. Wszyscy bezwstydnie reprezentują wyłącznie interesy wielkiej brazylijskiej oligarchii – a także wielkich międzynarodowych, głównie amerykańskich korporacji z pożądaniem spoglądających na brazylijskie zasoby, które niebawem wystawione zostaną przez Temera na ich łup.

Rousseff wciąż może wrócić do władzy, jeśli procedura impeachmentu upadnie na którymś etapie w terminie 180 dni, który opozycja ma na udowodnienie jej crimes de responsabilidade. To, że Rousseff nie jest niczemu winna, nie znaczy jednak wcale, że na pewno wygra, gdyż od samego początku prób usunięcia jej z urzędu wymiar sprawiedliwości udowodnił swoją stronniczość, jeżeli nie po prostu udział w spisku przeciwko niej (bezprawnie podsłuchiwano jej rozmowy telefoniczne, których nagrania natychmiast i równie bezprawnie wyciekały do wrogivh rządowi mediów). Również jeśli Rousseff „wygra” całe postępowanie, nie ma pewności, że prawica przyjmie to rozstrzygnięcie i odda władzę. Mówimy o kraju z historią wojskowej dyktatury, której wysocy funkcjonariusze nigdy nie zostali rozliczeni. Już chodzą słuchy, że generałowie, jakby co, są w zasadzie po stronie Temera. Jest jeszcze możliwy taki scenariusz, że ultraneoliberalna prawica zakłada, że ma władzę tylko na 180 dni, i po prostu w ekspresowym tempie splądruje w tym okresie kraj, wyprzeda państwowe aktywa krewnym i znajomym królika, anuluje finansowanie programów społecznych stworzonych przez kilkanaście lat rządów PT, zwolni dziesiątki tysięcy pracowników sektora publicznego, obniży płacę minimalną, renty i emerytury, itd.

Znaczenie Brazylii

Cokolwiek się wydarzy, wpłynie to na kształt świata w najbliższych kilku latach. A to dlatego, że Brazylia jest jednym z najważniejszych państw na świecie, nawet jeśli trudno na to wpaść, oglądając programy informacyjne polskich telewizji. Brazylia jest piątym najludniejszym krajem świata (205 mln mieszkańców) i przez kilkanaście lat rządów PT była jednym z najaktywniejszych podmiotów na arenie międzynarodowej. Tak to podsumował Raul Zibechi w swojej książce The New Brazil:

W 2003 Brazylia pomogła stworzyć G-20 i zorganizowała szczyt IBSA (Indie – Brazylia – Afryka Południowa). W 2004 odegrała aktywną rolę w utworzeniu MINUSTAH (Misji Stabilizacyjnej Narodów Zjednoczonych na Haiti) i przejęła dowództwo operacji wojskowych. Brazylia utworzyła wraz z Indiami, Niemcami i Japonią G-4, mającą na celu reformę Rady Bezpieczeństwa ONZ. W 2005 miał miejsce pierwszy Szczyt Państw Południowoamerykańskich i Arabskich. W 2006 utworzony został Strukturalny Fundusz Konwergencyjny Mercosur, funkcjonujący jako fundusz transferów gotówkowych z Brazylii i Argentyny na wspieranie rozwoju mniejszych krajów takich jak Paragwaj czy Urugwaj. W tym samym roku miał też miejsce pierwszy Szczyt Południowoamerykańsko-Afrykański. W 2007 ustanowiono Banco del Sur (Bank Południa), a Brazylia i Unia Europejska podpisały strategiczne porozumienie. W 2008 zatwierdzony został Traktat Założycielski UNASUR [Unia Narodów Południowoamerykańskich]. W 2009 Brazylia podpisała porozumienia handlowe z Indiami, zinstytucjonalizowany też został sojusz BRIC (Brazylia, Rosja, Indie i Chiny), a Organizacja Państw Amerykańskich została wezwana do odwołania niegdysiejszego wykluczenia Kuby. Brazylia podpisała też strategiczny sojusz z Francją, którego częścią jest daleko posunięta współpraca wojskowa. W 2010 miał miejsce pierwszy szczyt Ameryki Łacińskiej i Karaibów, w którym nie wzięły udziału Stany Zjednoczone, co pozwoliło na powołanie Wspólnoty Państw Ameryki Łacińskiej i Karaibów (CELAC). […] Jedyne, czego brazylijskiej dyplomacji nie udało się jeszcze osiągnąć, to pozycja stałego członka Rady Bezpieczeństwa ONZ.

Również Vijay Prashad, jeden z najwybitniejszych znawców polityki Trzeciego Świata, autor książek The Darker Nations i The Poorer Nations, przy każdej okazji zwraca uwagę, że Brazylia ma dziś najlepszą dyplomację i dysponuje najlepszymi analizami stosunków międzynarodowych spośród wszystkich krajów BRICS w szczególe i globalnego Południa w ogóle.

Oczywiście, skomplikowane mechanizmy władzy tak wielkiego i zróżnicowanego kraju powodują, że żaden proces nie jest jednoznaczny. Również w ramach brazylijskiej aktywności międzynarodowej zbiegają się różne, nieraz rywalizujące lub sprzeczne, tendencje i interesy. Niektórzy bili na alarm, że Brazylia dąży do pozycji regionalnego mocarstwa, które chce podporządkować swoim interesom mniejszych sąsiadów. Do tego na pewno dążyły brazylijskie elity finansowe z ich stolicą w São Paulo. Inni podkreślają, że struktury BRIC i BRICS, których tak aktywnym podmiotem jest Brazylia, zamiast rzucić odważne wyzwanie neoliberalnemu ładowi światowemu, w którym bogata Północ bezwzględnie eksploatuje biedne Południe, poprzestały na szukaniu dróg lepszego urządzenia się ramach tego ładu.

security

Niemniej jednak bilans brazylijskiej aktywności międzynarodowej w ciągu pierwszych kilkunastu lat XXI wieku, a więc w okresie rządów Luli i Rousseff, trzeba ocenić jako pozytywny i niezwykle ważny. Brazylia okazała się jedną z głównych sił stawiających realny opór globalnej samowoli Imperium Amerykańskiego. Brazylijska doktryna obronna zakładała zresztą Stany Zjednoczone jako najważniejsze źródło potencjalnego zagrożenia zewnętrznego (Brazylię od dawna otacza cały kordon amerykańskich instalacji wojskowych, rozłożonych na Karaibach, w Kolumbii, Peru i innych krajach). Amerykański historyk Greg Grandin pisał nie tak dawno, że w naszych ponurych czasach, na początku XXI wieku Amerykę Łacińską można było postrzegać jako ostatni bastion Oświecenia. Widać to choćby w tym, że postępowe rządy w tym regionie odmówiły udziału w skandalu amerykańskiej „wojny z terroryzmem” i eskalacji zbrojnej przemocy w stosunkach międzynarodowych. Mocne stanowisko Brazylii oraz jej polityczna siła na arenie międzynarodowej były jednym z czynników umożliwiających trzymanie się podobnego stanowiska także przez mniejsze kraje Ameryki Południowej, które samodzielnie mogłoby nie być stać na taką asertywność. Siłę Brazylii i jej zdecydowany opór wobec amerykańskiej dominacji można też postrzegać jako parasol ochronny, który lewicowym rządom w sąsiednich krajach, od Wenezueli do Argentyny i Urugwaju, gwarantował w tym okresie względne bezpieczeństwo przed amerykańskimi „interwencjami”.

Michel Temer i Waszyngton

Twardogłowi neoliberałowie, których blok skupił się wokół Temera, reprezentują zupełnie przeciwną brazylijską tradycję polityczną. Tę samą, której przedstawiciel powiedział po zamachu stanu w 1964, że „co jest dobre dla Stanów Zjednoczonych, jest dobre dla Brazylii”. Ich wizja obrony oligarchicznych interesów polega na ponownym uzgodnieniu priorytetów brazylijskiej polityki z interesami Waszyngtonu oraz połączeniu sił z amerykańskimi korporacjami w dziele grabieży Brazylii z jej zasobów. Dzięki serwisowi WikiLeaks wiemy już, że Temer od 2006 roku był informatorem ambasady USA w Brasilii. Na drugi dzień po głosowaniu w niższej izbie parlamentu federalnego, które zdecydowało o skierowaniu impeachmentu Rousseff pod obrady Senatu, Temer natychmiast wysłał jednego ze swoich przydupasów, oficjalnie oskarżonego o korupcję senatora Aloysio Nunesa, do Waszyngtonu. Od 2013 ambasadorem USA w Brazylii jest ta sama Liliana Ayalde, która wcześniej kierowała amerykańską placówką w sąsiednim Paragwaju, gdy w bardzo podobny sposób opozycja usunęła tamtejszego prezydenta Lugo. Kłopoty rządu Rousseff już w okresie poprzedzającym impeachment zdołały obniżyć znacząco profil Brazylii na arenie międzynarodowej, bo walka o przetrwanie rządu pochłaniała tyle energii, że zaczynało jej brakować na aktywność poza granicami kraju (jak choćby w ramach BRICS czy UNASUR). Jeśli neoliberalna prawica utrzyma teraz władzę w Brazylii, oznaczać to będzie, że ten kraj o tak ogromnym znaczeniu dołączy teraz do grona bezkrytycznych sojuszników Stanów Zjednoczonych, które jednocześnie odzyskają zdolność kształtowania polityki całego kontynentu w zgodzie z własnymi interesami. I stanie się to w momencie, gdy Stany Zjednoczone, od dawna agresywne na arenie międzynarodowej, stają się jednocześnie coraz bardziej nieprzewidywalne.

 

Wszystko wskazuje na to, że w nadchodzących wyborach prezydenckich w USA pojedynek odbędzie się między Hillary Clinton a Donaldem Trumpem. Odpowiedź na pytanie, który scenariusz – zwycięstwo Clinton czy Trumpa – jest gorszy dla świata, powinna być cytatem ze Stalina: „obydwa są gorsze”. Trumpa należy się bać na podstawie jego obłąkanych wypowiedzi, są to jednak zgadywanki, ponieważ realnych wysokich funkcji publicznych, po których oceniać można by jakąś polityczną praktykę, nigdy on nie pełnił. Clinton była sekretarzem stanu i możemy ją sądzić po uczynkach. Należała do najbardziej agresywnych jastrzębi w gabinecie Obamy. Ma na sumieniu zbrodnie wojenne w Libii i spiskowanie przeciwko Asadowi celem doprowadzenia do amerykańskiej interwencji w Syrii (dostarczanie rebeliantom broni chemicznej, o której użycie oskarżony miał być następnie reżim Asada). Uchodźcy, którzy uciekają dzisiaj z Libii i Syrii do Europy, są ofiarami m. in. Hillary Clinton.

Prezydentura Baracka Obamy na płaszczyźnie międzynarodowej zawiodła wszystkie pokładane w niej postępowe nadzieje i okazała się brutalną kontynuacją polityki George’a W. Busha. Jeżeli chodzi o podminowujące prawo międzynarodowe praktyki użycia dronów i zabójstw pozasądowych jako metody walki politycznej nawet na terenach krajów, z którymi USA nie są w stanie wojny, administracja Obamy okazała się nawet bardziej katastrofalna niż administracja Busha. Ale wiele wskazuje, że sprawy potoczyły się tak wbrew woli Obamy. Świadczy o tym jego determinacja, by dopiąć negocjacje z Iranem, napięcia z premierem Izraela Binjaminem Netanjahu, a nawet to, że nigdy nie przestał obiecywać zamknięcia obozu Guantanamo. Obama, ze wszystkimi ustępstwami, na jakie musiał iść w zamian za to, że łaskawie wybrano „pierwszego czarnoskórego prezydenta”, okazał się politykiem tragicznie słabym, zbyt słabym, by powstrzymać roszczenia tego, co Eisenhower określił w 1961 mianem „military-industrial complex”. Różnica między dobiegającą końca prezydenturą Obamy a nadchodzącą potencjalnie prezydenturą Hillary Clinton polegać będzie m. in. na tym, że Clinton nie tylko nie ma ambicji stawienia owemu military-industrial complex jakiegokolwiek oporu – ona ma ambicję realizowania z zapałem jego interesów.

W takim kontekście przejście Brazylii z obozu oporu do obozu sojuszników USA będzie oznaczało ogromną zmianę w globalnym układzie sił. Waszyngton będzie się czuł jeszcze bardziej bezkarny i uprawniony do traktowania całego świata jako przestrzeni dla realizacji swoich „widzimisię”. Biorąc pod uwagę desperację, z jaką amerykańskie elity dążą do utrzymania imperialnej pozycji Stanów Zjednoczonych, pociągnąć to będzie mogło za sobą tylko coraz więcej wojny w kolejnych częściach świata, a także bardzo prawdopodobną serię kolejnych prawicowych zamachów stanu w Ameryce Łacińskiej i kto wie, gdzie jeszcze.

Jednak Dilma Rousseff ciągle może jeszcze wrócić do władzy. Wielu Brazylijczyków, z którymi rozmawiałem, nie traci w tej kwestii optymizmu. Będzie to jednak możliwe tylko, jeśli presidenta odzyska poparcie najbardziej lewicowej części brazylijskiego społeczeństwa, zmobilizowanej w masowych ruchach rozciągających się od tych, które reprezentują rolników bez ziemi, przez związki zawodowe, po te, które żądają darmowego transportu publicznego. Poparcie to utraciła wskutek szeregu „realistycznych kompromisów”, które z czasem stały się znakiem rozpoznawczym jej prezydentury, a już zwłaszcza jej drugiej kadencji, a także wskutek kryminalizacji masowych protestów społecznych w 2013. Miliony Brazylijczyków mogą jeszcze dosłownie zamieszkać w jej obronie na ulicach miast, wokół i na korytarzach rządowych budynków, dopóki nie upadnie bezprawny rząd Temera, jeśli Rousseff odważnie przesunie swoją „agendę” ostro w lewo. Tam się przecież wszystko dla niej zaczęło – w młodości stawiała czoła prawicowej dyktaturze, zaciągając się do marksistowskiej partyzantki. Możliwy jest jeszcze jeden scenariusz – nowe wybory, a w nich powrót Luli da Silvy do aktywnej polityki, jako kandydata na ponowną kadencję prezydencką.

Jarosław Pietrzak

Tekst ukazał się pierwotnie na stronie Medium Publicznego, pt. Czemu powinniśmy się przejmować losem brazylijskiej prezydent Rousseff.

Jestem na Facebooku i Twitterze.

Rzuć też okiem na mój Notes brazylijski i na kampanię crowdfundingową.

Banałem w faszyzm?

O Modern Holocaust Marii Peszek

Nad „protest songiem” Marii Peszek Modern Holocaust warto się poważnie zastanowić nie ze względu na jakąś jego szczególną jakość, a ze względu na to, czego jest symptomem. Zarówno sam utwór zresztą, jak i jego entuzjastyczne przyjęcie przez część liberalnej i liberalno-lewicowej opinii w Polsce.

Nie jestem krytykiem muzycznym i skupię się tu wyłącznie nad warstwą tekstową tego songu. Z tekstu, oprócz pojedynczego podmiotu lirycznego najpewniej tożsamego z samą artystką (która dostaje internetowe i inne pogróżki), wyłania się także pewien podmiot zbiorowy, jacyś „my”. „Hejt nasz polski powszedni”, „Zło jest w każdym z nas, zło robimy sami”, itd. Zaimki osobowe i dzierżawcze oraz formy czasownika wskazujące na pierwszą osobę liczby mnogiej. Na pierwszy rzut oka tym „my” jest polskie społeczeństwo/naród, jesteśmy w domyśle „my, Polacy”. Ale to „my” rozpada się na dwa poziomy – nagle okazuje się, że nie „my” a „Ty też w domu masz własny swój karabin”. Ostatecznie „my, Polacy” okazują się raz być wszystkimi Polakami, a raz dzielić na tych Polaków, których diagnoza jest tu stawiana, i tych, którzy tę diagnozę stawiają. I tu zaczyna się robić ciekawie – albo może właśnie nieciekawie.

Kiedy „my” przestaje oznaczać wszystkich Polaków, zaczyna szukać opozycji, przez które określa się w stosunku do tej reszty, będącej tu zamierzonym obiektem krytyki. Żeby to węższe „my”, w domyśle „lewicowo-liberalne” (bo należą do niego osoby, jak podmiot liryczny czy sama artystka, posądzane np. o żydostwo, liberalne podejście do seksualności i homoseksualizm) mogło się w tekście dobrze ukonstytuować i określić, poszukuje ono negatywnych punktów odniesienia – tego wszystkiego, od czego się dumnie różni. Przestrzeń, w którą w ten sposób wkraczamy, to kraina żenująco naiwnego liberalizmu, takiego z Europy Wschodniej lat 90., nawet jeśli niektóre przywoływane postaci-obrazy pochodzą z lat nieco późniejszych.

Hitler i Stalin wyrzuceni jednym tchem w tym samym zdaniu. Putin i Bin Laden tak samo w innym. Co złego to „totalitaryzm” (III Rzesza i ZSRR, jakby były to byty w jakikolwiek sposób porównywalne), „rosyjski tyran” będący w liberalnym imaginarium czymś na kształt „przedłużenia Stalina”, i „islamski terrorysta”, bez powodu i irracjonalnie nienawidzący „zachodnich wolności”. Z tego wynika, że co dobrego to liberalna demokracja zdefiniowana w sposób ani trochę bardziej wyrafinowany niż w „Gazecie Wyborczej” w latach 90. Hitler, Stalin, swego rodzaju „reinkarnacja” tego ostatniego w osobie Putina i figura odsyłająca w okolice „islamofaszyzmu” stanowią współrzędne na mapie politycznego zła, na której mieści się, choć nie chce się do tego przyznać, przenikająca polskie społeczeństwo nienawiść, wżerający się w nie „hejt”.

Jest jednak pewien problem z taką liberalną diagnozą postępującej faszyzacji polskiego życia społecznego. Jeżeli ma to być krytyka postępującego przesuwania się polskiej polityki w prawo, to jest to krytyka bezrefleksyjnie powielająca banalne liberalne opozycje, które zorganizowały polską wyobraźnię polityczną w minionym ćwierćwieczu. Stalinizm używany po to, by do piekła wysłać nie tylko Związek Radziecki (ustawiony na równi z Trzecią Rzeszą) i „realny socjalizm” („czego Zomo pałą nie zajebało”), ale także samą ideę komunizmu, całą tradycję walk o emancypację ludzką i o przekroczenie naszej zastanej społecznej kondycji. Peszek wyobraża sobie, że odważnie krytykuje radykalny dryf polskiej polityki w prawo, podczas gdy ten dryf jest konsekwencją delegitymizacji wszystkich idei politycznych na lewo od socjaldemokracji. Delegitymizacja ta umożliwiła bowiem przesunięcie całego spektrum politycznego, czyniąc poglądy niegdyś prawicowe dziś umiarkowanymi czy centrowymi, niegdyś niedopuszczalne – dziś zaledwie ekscentrycznymi. Założenia tej delegitymizacji Peszek sama bezkrytycznie reprodukuje, wypowiadając się z wewnątrz bańki, z której ZSRR wygląda tak samo jak Trzecia Rzesza. Na ten problem Peszek nie potrafi w ciekawy sposób odpowiedzieć, bo horyzont jej własnej politycznej wyobraźni należy do problemu.

Peszek na dodatek trywializuje kwestię ideologii, sprowadzając ją do poziomu „hejtu” i nienawiści, które na dodatek są w jej ujęciu typowo – by nie rzec „naturalnie” – polskie („hejt nasz powszedni”, „polskiej nienawiści zeżre wściekły pies”). We wzroście znaczenia ksenofobicznej skrajnej prawicy nie ma tymczasem nic specyficznie polskiego – i to nie ma na aż dwa sposoby.

Skrajna prawica rośnie w siłę i przenosi coraz więcej ze swojej ideologii do politycznego mainstreamu w całej Europie i dzieje się to w kontekście postępującego kryzysu systemu kapitalistycznego i strukturanego kryzysu Unii Europejskiej. Oba kryzysy generują społeczne frustracje i resentymenty. Polski wariant tych procesów ma swoje wyjątkowe rysy (jak całkowite wyrugowanie jakiejkolwiek lewicy z parlamentu, powszechność rasistowskiej retoryki w mediach głównego nurtu i słabość lewicowej na nią odpowiedzi, itd.), nie jest jednak procesem w całości wyjątkowym. To jeden sposób, na który „diagnoza” Peszek jest błędna.

Drugi jest taki, że to, co w procesie podbijania polskiej rzeczywistości społecznej przez ksenofobiczną prawicę, rzeczywiście jest specyficzne dla naszego kraju, nie bierze się z jakiejś ponadczasowej „polskości”, którą Peszek wydaje się esencjalizować. Esencjalizacja jakiejkolwiek tożsamości nigdy nie prowadzi w żadnych postępowych kierunkach. Prawicowy obłęd, w jaki osuwa się obecnie ogromna część polskiego społeczeństwa, nie wynika z żadnej „genetycznej” predyspozycji tego akurat narodu do nienawiści. Jedną z rzeczy, z których natomiast wynika, jest model i społeczne koszty (wzrost nierówności, masowe bezrobocie, wypychanie milionów ludzi na przymusową emigrację za chlebem) transformacji ustrojowej po 1989 roku, wraz z narzuconą społeczeństwu narracją o braku alternatywy dla neoliberalizmu. To wytworzeniu konsensu wokół tej bezalternatywności służyło takie przemeblowanie zbiorowej wyobraźni politycznej Polaków, żeby wszystko, co nie jest neoliberalizmem, wylądowało w jednym worku z nazizmem i straszyło natychmiastowym osunięciem się w „totalitaryzm”. Jeżeli chcesz godziwych zasiłków dla wszystkich bezrobotnych, to tak naprawdę chcesz Gułagu! Ale tego Peszek nie będzie w stanie sproblematyzować tak długo, jak długo wypowiada się z wewnątrz bańki liberalnych złudzeń (Hitler, Stalin, Oświęcim i Zomo wrzucone do jednego worka), które stworzyły warunki dla prawicowego obłędu zasysającego dziś Polaków. Co więcej, sprowadzanie współczesnego problemu ksenofobicznej polskiej prawicy do jakiejś genetycznej polskiej „nienawistności” jest wypieraniem i ukrywaniem realnych procesów politycznych, a także realnej opowiedzialności za procesy (ktoś wprowadzał i wytwarzał zgodę na impozycję neoliberalizmu w Polsce, ktoś niszczył każdy punkt widzenia wykraczający poza neoliberalny konsensus), które ostatecznie wytworzyły obecne stężenie frustracji i resentymentów.

Naprawdę bulwersujące w utworze Peszek jest jednak znaczące przemilczenie, jakie rzuca się nam w oczy, gdy przyglądamy się obecnym w nim obiektom ksenofobicznej prawicowej nienawiści. Na swoje miejsce w roli ofiary zasłużyły osoby nieheteroseksualne – jest mowa o palonej warszawskiej tęczy (choć ta konkretna tęcza rościła sobie prawa do szerszego pola semantycznego, tęcza jako symbol jest powszechnie kojarzona z ruchami LGBT), jest inwektywa „śmierdzisz lesbą”. Na swoje miejsce zasłużyli Żydzi – jest mowa o ludziach palonych kiedyś w stodole, czyli o wydarzeniach takich jak w Jedwabnem, jest obelga „żydowska kurewno”, a Holokaust króluje nad tekstem w samym tytule. Wielkimi nieobecnymi są natomiast uchodźcy z Bliskiego Wschodu i Afryki Północnej, muzułmanie, osoby pochodzenia arabskiego. Jest to szokujące, bo to właśnie oni, oraz osoby ze względu na karnację czy turban na głowie „podejrzane” o to, że należą do jednej z tych grup, padły w ciągu ostatniego roku ofiarą większości aktów rasistowskiej przemocy. Oni też są obiektem najbardziej bezkarnego i bezwstydnego rasistowskiego bełkotu w głównym nurcie polskiej polityki i w dominujących, także tych nominalnie liberalnych, mediach.

Zupełne przemilczenie rasizmu islamofobicznego, antyarabskiego i wymierzonego w uchodźców szukających obecnie masowo schronienia w Europie w rzekomo antyrasistowskim utworze szokuje, bo został on przecież nagrany po wielomiesięcznym okresie intensywnej nagonki w mediach i rosnącej liczby aktów tak ukierunkowanej przemocy na ulicach polskich miast. Jak można coś takiego rozumieć? Co ta nieobecność właściwie znaczy?

Może to, że rytualne gesty „obrony Żydów” i „krytyki antysemityzmu” są dzisiaj tak naprawdę łatwe i niczym nie grożą? A w zestawie z wyrazami sympatii dla mniejszości seksualnych mieszczą się po prostu w kanonie dobrego tonu liberalnej klasy średniej i pozujących na lewicowo-liberalne „elit kulturalnych”, bo pasują do ich wyobrażeń o „europejskości”? Podczas gdy zabranie głosu w obronie uchodźców z Syrii, Libii czy Afganistanu albo publiczne potępienie islamofobii, wręcz przeciwnie, wymagają dziś w Polsce autentycznej odwagi i mogą dla popularnego artysty oznaczać konieczność stawienia czoła rasizmowi liberalnego (drobno)mieszczaństwa, czyli swojego własnego, bezpośredniego otoczenia i odbiorców?

Obrona Żydów przed polskimi antysemitami niewiele dzisiaj od takich obrońców wymaga. Większość współczesnych polskich antysemitów nigdy nie spotkała Żyda (Wietnamczyków jest dziś w Polsce kilka razy więcej), pozostaje im więc palenie kukieł i ewentualne wypady na zabytkowe cmentarze. A kukieł wystarczy bronić oburzonymi komentarzami na Facebooku, zyskując w ten sposób wizerunek „postępowca” wśród znajomych, bez konieczności wejścia w autentyczną konfrontację. Paleniem kukły można się szlachetnie pooburzać, nic więcej nie robiąc i spać spokojnie, doskonale wiedząc, że i tak nikt nie zginie. Wilk syty i owca cała.

Muzułmanie i osoby pochodzenia arabskiego, jak również osoby posądzone o to, że są muzułmanami lub Arabami (studenci z Portugalii, sikhijski turysta z Wielkiej Brytanii) padają tymczasem ofiarami realnej przemocy, trafiają do szpitali z poważnymi obrażeniami ciała, muszą wymieniać drzwi, które im podpalono. A liberalne (drobno)mieszczaństwo z otoczenia Marii Peszek, to, które ma w Londynie przyjaciół gejów, a na półce albumy o kulturze żydowskiej, podziela większość „poglądów”, które do tych aktów przemocy prowadzą, które wytwarzają na nie przyzwolenie.

Tak więc daleki od radykalnej odwagi, song Peszek jest raczej owocem żenującego konformizmu. Jeżeli nie czegoś gorszego. Bo jeśli w ostatnich miesiącach Maria Peszek nie zauważyła, kto stanowi główny cel współczesnego rasizmu (nie tylko w Polsce), to być może dlatego, że nie zauważyła w ogóle, że to jest rasizm. Co z kolei zmuszałoby nas do postawienia pytania, dlaczego tego nie zauważyła. W większości podobnych przypadków trafna jest odpowiedź, że część z tych „poglądów” osoba, która tego rasizmu nie zauważyła, po prostu popiera.

Modern Holocaust Marii Peszek jest dla mnie symptomem szerszego problemu, jakim jest intelektualna nieudolność większości polskich elit kulturalnych w ich próbach odpowiedzi na niebezpieczne procesy umacniania się ksenofobicznej, coraz bardziej radykalnej prawicy w Polsce. Agnieszka Holland porównuje rządy PiS do PRL, choć jako kobieta mogłaby np. pomyśleć o kwestii praw reprodukcyjnych, by zacząć sobie zdawać sprawę z kretynizmu takiego porównania. Nieco młodsi filmowcy puchnęli z dumy na demonstracjach w obronie „dobrego imienia Lecha Wałęsy” jako „symbolu demokracji”, choć Wałęsa jako prezydent miał wcale nie mniejszy apetyt na całość władzy, kosztem demokracji i rządów prawa, niż obecnie ma Prezes, tyle że nie potrafił tego swojego celu osiągnąć. I tak dalej.

Kiedy mówimy o faszyzmie w Polsce dziś, musimy mieć się z dwóch stron na baczności. Samo dojście PiS do władzy, a nawet jego obecny, irracjonalny sposób rządzenia, to jeszcze nie faszyzm. Tego mocnego ale ważnego terminu lepiej nie trywializować. Jarosław Kaczyński nigdy nie będzie Adolfem Hitlerem. Nie jest też jednak prawdą, że trzeba aż Hitlera, żebyśmy mogli zacząć mówić o faszyzmie – generał Franco nie był Hitlerem, nie był do Hitlera porównywalny, był jednak faszystą. Każdy zinstytucjonalizowany faszyzm poprzedza też proces faszyzacji społeczeństwa, proces, który – jeśli nie zostanie powstrzymany – do faszyzmu w końcu doprowadzi.

O faszyzacji w Polsce dziś na pewno możemy już mówić. I jeżeli wszystko, co polskie elity kulturalne potrafią z siebie wykrzesać w krytycznej odpowiedzi na ten proces, rozpina się między konformistycznymi niby-protest-songami à la Maria Peszek i pojękiwaniami o PRL w stylu Agnieszki Holland, postępom dalszej faszyzacji wiele w Polsce nie zagraża.

Jarosław Pietrzak

Tekst ukazał się pierwotnie na stronie internetowej Medium Publicznego.

Jestem na Facebooku i Twitterze.

O (i na marginesie) powieści Saleema Haddada „Guapa”

Ciała arabskich queerów stały się polem bitwy w znacznie większej wojnie

Saleem Haddad, The Myth of the Queer Arab Life

 

 

„Gdzieś na Bliskim Wschodzie”…

Akcja debiutanckiej powieści Saleema Haddada Guapa toczy się współcześnie w wielkim mieście w nienazwanym kraju arabskim. Uchodźcy, którzy przebywają w kraju w obozach, kojarzą się z sytuacją w Libanie, Syrii przed obecną wojną domową czy Jordanii. Gejowskie życie nocne, którego „królową” jest jeden z najbliższych przyjaciół głównego bohatera, Maj, najbardziej odruchowo kojarzyłoby się z Bejrutem; w Bejrucie też (choć pewnie nie tylko) miało miejsce wydarzenie podobne do znajdującego swe miejsce w powieści najazdu policji na kino w biednej dzielnicy, stanowiące miejsce homoseksualnych schadzek i rodzaj „pikiety”. Rysy systemu politycznego, który wyłania się z opisywanych sytuacji – formalnie republikańskiego, de facto jednak dyktatury – przypominałyby najbardziej Egipt albo Syrię. Pewne elementy pejzażu społecznego, jak choćby filipińska gosposia, przypominają jednak Liban. W odniesieniu do policji politycznej pada raz słowo Mukhabarat (Muẖābarāt), które najpowszechniej kojarzy się z bezpieką egipską, ale w języku arabskim używane jest też do nazywania służb wywiadowczych Jordanii, Iraku, Syrii, Arabii Saudyjskiej i Libii.

Haddad_Guapa-260x390

Miasto i kraj, w którym ze swoją seksualnością zmaga się główny bohater i zarazem narrator, Rasa, reprezentują więc coś w rodzaju „gdzieś na Bliskim Wschodzie” albo „Bliski Wschód w ogóle”. Ryzykowne zagranie, grożące osunięciem się w orientalistyczny fantazmat. Orientalizm – w sensie, jaki nadał temu słowu Edward Said w przełomowej książce z 1978 r. pod takim właśnie tytułem – to (rasistowska) ideologia, która buduje obraz „Wschodu” z wybranych „egzotycznych” elementów jego kultur i wrzuca je wszystkie do jednego ponadczasowego worka, w którym nie ma miejsca na niuanse i rozróżnienia, na to, że przecież są to nie tylko bardzo różne społeczeństwa, ale też wewnętrznie zróżnicowane klasowo, nierzadko religijnie, a także zmieniające się w czasie w toku procesów historycznych. Muzułmański Bliski Wschód, jako twór ideologiczny, jako ahistoryczny fantazmat, był Europie i Zachodowi potrzebny jako tożsamościowy Inny, w opozycji do którego budowano nowoczesną tożsamość Europy, a potem Zachodu euroatlantyckiego. Taki obraz był potrzebny najpierw, by Europa wymyśliła sobie, czym się różni od nie-Europy, a następnie, by świat euro-atlantycki nauczył się dobrze czuć z własną dominacją nad resztą ludzkości i jej eksploatacją. Muzułmański Bliski Wschód z orientalistycznych fantazji funkcjonuje właśnie jako taki ahistoryczny „Bliski Wschód w ogóle”. Same te fantazje, choć prezentują się zawsze jako odwieczny i stały obraz Bliskiego Wschodu i jego immanentnej „natury”, ulegały jednak poważnym zmianom historycznym, nawet odwróceniom o 180 stopni, w zależności od tego, od czego akurat wtedy tożsamość europejska/euroatlantycka chciała się we własnych oczach odróżniać.

Kiedy arabski pisarz postanawia posłużyć się wehikułem narracyjnym geograficznej nieprecyzyjności – nienazwanym arabskim krajem na Bliskim Wschodzie – może to jednak być podjęte lub rzucone jako wyzwanie, służyć dobrej sprawie i zostać zwieńczone artystycznym sukcesem. Incendies Wajdiego Mouawada, genialny dramat równie genialnie później zekranizowany przez Denisa Villeneuve’a (Pogorzelisko), może być jednym z najmocniejszych dowodów w tej sprawie. Haddad postanowił – podobno po okresie wahania – podjąć to ryzyko. W końcu arabska tożsamość posiada też poziomy i składniki wychodzące poza granice postkolonialnych państw narodowych i przechodzące im w poprzek. Egipskie kino popularne; muzyka produkowana w Kairze i Bejrucie; telewizja nadawana z Kataru, Libanu i Dubaju; dzięki wspólnocie języka literackiego także wiele gazet ma zasięg ponadgraniczny, panarabski („Al-Hayat”, „Al-Ahram” i in.). Haddad buduje świat swojej powieści z bardzo realnych, materialnch konkretów, dotykalnych, mających temperaturę i zapachy. Przedmiotów życia codziennego, kulturowych artefaktów, potraw, drobiazgowo obserwowanych klasowych habitusów. Haddad miał z czego to budować. Urodził się (w 1983) w stolicy Kuwejtu, jego ojciec jest w połowie Palestyńczykiem, w połowie Libańczykiem, a matka w połowie Irakijką, w połowie Niemką. Wychowywał się m. in. w Jordanii, pracował z organizacją Lekarze Bez Granic w Jemenie, Syrii i Iraku. Świat Guapy udaje mu się więc mimo wszystko skonstruować bardzo materialistycznie, unikając osunięcia się w powierzchowność fantazji „orientalisty”.

Ale Haddad zdecydował się na to rozwiązanie – na nienazwany arabski kraj na Bliskim Wschodzie – przede wszystkim dlatego, że korespondowało mu ono z sytuacją głównego bohatera, zagubionego i skołowanego w kwestiach własnej tożsamości i przynależności komplikowanych przez homoseksualne pragnienie. Rasa ma problem z odpowiedziami na pytania, kim jest, do jakiego świata i jakej grupy należy – ze względu na naturę i kierunek swojego pożądania. Zamyka się w łazience, puszcza wodę, i uczy się do lustra powiedzieć do samego siebie: Anā lūṭī; Anā ẖawal… Jestem… kim? – pedałem? – gejem? Jak arabskie słowa mają sie do „tożsamości seksualnej”?

Alhambra fountain - Copy

Królestwa rozwiązłości

Seksualność, w tym centralna w powieści Haddada homoseksualność, odgrywała jedną z głównych ról w operacjach podmieniania Bliskiemu Wschodowi grzechów, żeby dopasować je do zmieniających się tożsamościowych potrzeb Zachodu. Kiedy europejska nowoczesność budowała swoją tożsamość przez represję, nadzór i dyscyplinę seksualności, rysując restrykcyjne granice dzielące normę od anomalii i wymyślając m. in. coś takiego jak homoseksualizm (słowo powstało w latach 60. XIX wieku), muzułmański Bliski Wschód służył jako negatywny punkt odniesienia: wielkie gniazdo rozwiązłości, zboczeń i rozpasania. A spragnieni ciała innego mężczyzny Europejczycy, których było na to stać, uciekali do Maroka czy któregoś z królestw lub prowincji Lewantu, by w śniadych ramionach pięknych arabskich młodzieńców odnajdować stygmatyzowane czy wręcz kryminalizowane w Europie rozkosze.

Jeszcze mniej niż trzy dekady temu włoski redaktor, podróżujący często po Magrebie, pisał w relacji z Maroka m. in., że „Marokańczyk ma wzwód cały czas, więc turysta dostaje, czego chce”, a

Rašīd, facet, który kręci się wokół Café de France w al-Gueliz, europejskiej dzielnicy Marakeszu, zagadał do mnie, z nadętymi nozdrzami, z napompowaną klatką piersiową, wykonując jakiś gest rodem z karate: „Jestem Rašīd, znany jako oracz turystów. Czym mogę służyć?”.

Pewien Amerykanin na kontrakcie w Teheranie przed Rewolucją Islamską Chomeiniego pisał:

Iran był dla mnie, i dla wielu jak ja, seksualnym rajem. Zarówno pod względem ilości, jak i jakości, było to najbardziej ekscytujące doświadczenie w moim życiu. Jednak za jednym czy może dwoma wyjątkami nigdy nie spotkałem w Iranie Irańczyka, który by całkowicie określił się jako homoseksualny.

Świat arabski i muzułmański do początku XIX wieku zrodziły literaturę o tematyce homoerotycznej w ilościach nie znających odpowiednika gdziekolwiek w Europie w równoległych okresach historycznych. Z samej tej literatury, jak również z relacji podróżników europejskich po krajach muzułmańskiego Bliskiego Wschodu i vice versa (podróżników stamtąd po Europie) wynika, że zachowania dziś klasyfikowane jako homoseksualne, cieszyły się na Bliskim Wschodzie bez porównania większą akceptacją i powszechnością praktykowania. To dlatego Tariq Ali, kiedy zdał sobie sprawę, że islamofobia stała się centralną i kluczową ideologią w strukturze współczesnego zachodniego rasizmu, która domaga się odpowiedzi ze strony lewicy, i postanowił napisać swój Kwintet Muzułmański, cykl pięciu powieści odmalowujących wkład świata arabskiego i muzułmańskiego w rozwój cywilizacji, także zachodniej, tyle miejsca poświęcił w nich erotycznym wątkom homoseksualnym.

Powszechność i akceptacja. Działo się to jednak bez pojęcia odpowiadającego kategorii homoseksualizmu i binarnej opozycji homo- vs heteroseksualizm (która jest specyficznym wytworem euroatlantyckiej nowoczesności). Fascynującym opracowaniem tego tematu jest znakomita książka Khaleda El-Rouayheba Before Homosexuality in the Arab-Islamic World, 1500-1800. Autor zaznacza, że jego obserwacje i wnioski do jakiegoś stopnia zachowują ważność rozciągnięte głębiej w przeszłość, niż wskazują ramowe daty z tytułu, jak również do sąsiadujących z Arabami innych kultur muzułmańskich (Turcja, Persja/Iran, itd.). Powstrzymuje się jednak przed aplikowaniem ich poza te ramy, gdyż obszarem jego ekspertyzy jest właśnie literatura arabska tego okresu.

Islam oficjalnie zakazuje liwāṭ, analnego stosunku seksualnego między dwoma mężczyznami. Zakazuje konkretnego czynu, a nie „typu osobowości”, z czym go nawet nie wiąże. Arabska kultura rozwijała się przez kilkanaście stuleci na ogromnym obszarze; jest kulturą złożoną, w której obecne i ścierające się były różne nurty, m. in. restrykcyjnej religijnej jurysprudencji z niezwykle w niej silnymi nurtami celebrującymi zmysłowe doświadczenie rzeczywistości (jako pochodzącej od Boga). W niezliczonych kontekstach zakaz analnego stosunku seksualnego był przychylnie „zawieszany” i ignorowany, gdy między partnerami istaniała różnica wieku i dojrzały mężczyzna był insertywnym partnerem pasywnego młodzieńca, którego urodą się zachwycał nieraz publicznie. Młody mężczyzna, który przyjmował rolę pasywną, ryzykował w wielu kontekstach, że wypadnie w oczach swojego otoczenia z kategorii męskości normatywnej i zacznie być postrzegany jako „nie-mężczyzna”. W ramy normatywnej męskości powracał jednak zwykle, gdy po raz pierwszy się żenił. Statusu „prawdziwego”, normatywnego mężczyzny nigdy nie tracił mężczyzna angażujący się w stosunki z innymi mężczyznami zawsze i wyłącznie jako ten, który penetruje drugiego. Nierzadko na tym lub innym etapie życia był żonaty lub angażował się w pozamałżeńskie stosunki z kobietami.

Uczucia nieskonsumowane w postaci stosunku, platoniczne uwielbienie urody młodego mężczyzny, wyrażane w formie różnego rodzaju sublimacji estetycznych, było przedmiotem represji wyłącznie najbardziej twardogłowych koranicznych jurystów. Nawet oni jednak nie mogli nikogo przekonać, że samo uczucie mężczyzny do innego mężczyzny, samo podziwianie jego urody jest już grzeszne, co najwyżej, że może wyrwać się spod kontroli i doprowadzić do zakazanego czynu, liwāṭ. Jednocześnie to przyzwolenie na otwartą adorację urody innego mężczyzny dawało znaczne możliwości ukrywania, że miłość ta jest konsumowana, bo po prostu rzeczy fundamentalnie zakazanej nie robiło się przy świadkach, a formy aktywności seksualnej innej niż analna penetracja zwykle rozumiane były jako znajdujące się poza owym centralnym zakazem.

Jednak dzisiaj, w Europie, gdy w jednym zdaniu padają Arabowie czy muzułmanie i homoseksualiści, obrazy, które niemal automatycznie są przed nasze oczy przywoływane, to mężczyźni zrzucani przez wojowników Państwa Islamskiego z dachów wysokich budynków czy Iran, gdzie „homoseksualizm jest karalny”. Jak to się stało, jak do tego doszło?

MiddleEasternMaleModel

Królestwa zakazów i kar

W połowie XIX wieku dominacja polityczna, militarna i ekonomiczna Zachodu przekuła się już w dominację kulturalną. El-Rouayheb wskazuje, że już egipski uczony Rifā’ah al-Ṭahṭāwī (Rifā’ah aṭ-Ṭahṭāwī), który kształcił się w Paryżu w latach 1826-31 zapowiadał ten dryf. Nie tylko odnotował on stopień dezaprobaty, z jaką Europejczycy obserwowali arabski luz w temacie wyrażania erotycznych uczuć między mężczyznami – on sam przyjął także ten europejski punkt widzenia. Uznał, że Europejczycy mają rację, ten składnik arabskiej kultury rzeczywiście jest powodem do wstydu i powinien być przedmiotem zwalczania. Kiedy tłumaczył arabską poezję erotyczną na francuski, to gdy obiektem uczucia poety lub podmiotu lirycznego był młodzieniec, podmieniał w tłumaczeniu rodzaj gramatyczny wszystkich dotyczących tego młodzieńca określeń. Jego przekłady udawały w rezultacie poezję heteroseksualną.

Elity świata muzułmańskiego i jego klasy średnie, okcydentalizujące swoją edukację, stopniowo przyjęły w drugiej połowie XIX wieku wiele z zachodniego sposobu postrzegania homoseksualności. W drugiej połowie XX wieku proces wyzwalania się społeczeństw Trzeciego Świata z kolonializmu szedł w świecie arabskim w parze z orkiestrowanymi przez instytucje państwowe projektami konstruowania nowoczesnej tożsamości narodowej zdolnej do stania na jednej płaszczyźnie z silnymi euroatlantyckimi tożsamościami narodowymi. Represja widzialności praktyk homoseksualnych była w różnym stopniu częścią tych procesów, w strukturalnym związku z represją innych fenomenów, które w tym kontekście wydawały się grozić „niemęskim”, „zniewieściałym” czy „zdemoralizowanym” wizerunkiem szukających wstępu do nowoczesności państw arabskich, jak choćby tradycja męskich tancerzy brzucha (tak, męskich tancerzy brzucha). Względnie postępowe projekty polityczne świeckich reżimów odwołujących się, jak porządek ustanowiony przez Nassera w Egipcie, nawet do wartości w pewnym stopniu lewicowych, a w każdym razie progresywnych i modernizujących, zaczęły się uginać i upadać pod presją polityczną i ekonomiczną USA, Wielkiej Brytanii i Francji. Świeckie ruchy lewicowe zostały stopniowo wyeliminowane przez siły sponsorowane przez CIA i marionetkowe reżimy wspierane przez Biały Dom. Próżnię po świeckiej lewicy i po progresywnych wizjach rozwoju zajęły ruchy islamu politycznego (też zresztą wspierane przez CIA, Pentagon i inne zachodnie ośrodki władzy). Stary zakaz liwāṭ, analnego stosunku seksualnego między mężczyznami, zlał się z przeniesionymi z Zachodu ideami dotyczącymi homoseksualizmu. Wzmocniły się one wzajemnie i zrodziły nowe jakościowo formy represji i opresji.

Ale coś stało się równocześnie po drugiej stronie. Zachód, w swoich kulturowych technologiach dyscyplinowania seksualności przeszedł od wiktoriańskiej represji do imperatywów narcystycznej rywalizacji, kolekcjonowania wrażeń i „spełniania siebie”, a także kompletnego utowarowienia seksualności, sprzedawanych samym zachodnim społeczeństwom przez ich przemysły kulturowe jako seksualne „wyzwolenie”. Zachód nigdy nie stracił jednak ideologicznej potrzeby posiadania Innego, przez różnicę wobec którego mógł się czuć lepszy i rozgrzeszony z winy brutalnej eksploatacji reszty świata. Ten sam Bliski Wschód, który dla cnotliwej hipokryzji wiktoriańskiej Europy był siedliskiem niemoralnej rozpusty i seksualnego zezwierzęcenia, dla Zachodu szczycącego się nagle swoim seksualnym „wyzwoleniem”, stał się teraz potrzebny jako otchłań zacofanych seksualnych zakazów i kar, przestrzeń, w której nie ma wolności „sypiania z kim chcesz”, w której homoseksualizm bywa karany śmiercią.

W nowych krucjatach Zachodu świat arabski i muzułmański wydają się istnieć wyłącznie w celu prześladowania kobiet i gejów, połączonych w jeden pakiet ulubionych przez Zachód ofiar prześladowań, nad których losem lubi się on pochylać, kiedy trzeba utwierdzić się we własnym liberalizmie, ale nie wtedy, kiedy toną w wodach Morza Środziemnego. Niezależnie od tego, że niektóre kraje arabskie mają bardziej liberalne przepisy w zakresie praw reprodukcyjnych kobiet niż niektóre państwa Unii Europejskiej (Polska, Irlandia, Malta), a taka np. Tunezja przyznała kobietom prawo do aborcji wcześniej niż Francja czy Niemcy. Niezależnie od tego, że Iran ajatollahów miał przez kilkadziesiąt lat fenomenalne wskaźniki dostępu kobiet do wyższego wykształcenia, a zapisy tamtejszego prawa kryminalizujące stosunki homoseksualne pozostawały martwe, bo uruchomienie postępowania obłożono takimi restrykcjami, że stało się możliwe tylko teoretycznie (oskarżenie wymaga czterech naocznych świadków stosunku – świadkowie muszą być płci męskiej i o nieposzlakowanej opinii). Ci młodzi mężczyźni, o których kiedyś czytałeś w jednej z internetowych legend o Iranie, w rzeczywistości nie zostali skazani „za to, że się kochali”, a za wspólny gwałt na dziecku.

Jednocześnie pojęcie homoseksualizmu (łączące w sobie wszystkie, nie tylko analny, stosunki seksualne między osobami tej samej płci, ale także samo pragnienie, nawet nigdy nie wyrażone, skierowane do osób tej samej płci) dorobiło się może własnego arabskiego słowa, urobionego jako kalka z języków europejskich (šuḏūḏ ǧinsī), jednak słowo to w niewielkim stopniu zdołało – pardon le mot – spenetrować pokłady kultury klas ludowych i nie przyjęło się jak dotąd na powszechnym poziomie żadnej wersji potocznego, mówionego arabskiego. W kulturze klas ludowych wiele starych rozróżnień – przede wszystkim to na aktywną i pasywną rolę w stosunku analnym, gdzie mężczyzna zawsze aktywny niczym się nie różni od mężczyzny wyłącznie heteroseksualnego – wciąż ma się dobrze.

O rzeczywistość, jej niuanse i skomplikowanie – o prawdę, mówiąc krótko – w zachodnich krucjatach w obronie muzułmańskich kobiet i gejów wcale nie chodzi. Chodzi o to, żeby zachodni telewidz nie czuł się źle, oglądając w serwisach informacyjnych bombardowane miasta w kolejnym muzułmańskim kraju, któremu zachodnie mocarstwa chcą zagrabić zasoby surowcowe, więc mówią, że chodzi o demokrację, o czadory i burki, i o gejów. Jakby bomby, spadając na ich domy, mogły ominąć kobiety i gejów i sprawiedliwie spaść tylko na głowy ich patriarchalnych oprawców. Jakby patriarchalni oprawcy nie stawali się takimi, jakby nie zapiekali się w tej roli właśnie wskutek imperialnego terroru, bezustannej presji i przemocy wywieranej na ich społeczeństwa ze strony władców świata. A wojowników Państwa Islamskiego, jak Haddad zwrócił uwagę w artykule napisanym dla serwisu The Daily Beast, homoseksualni mężczyźni interesują tylko dlatego, że ciosy skierowane w nich są ciosami we w wartości Zachodu; że ciosy skierowane w nich wstrząsną Zachodem i wywołają tam przerażenie.

Pragnienie w cieniu Imperium

Usytuowanie homoseksualnego podmiotu, homoseksualnego pragnienia, homoseksualnego ciała w stosunkach władzy nie tylko społeczeństwa, w którym najbardziej bezpośrednio są usadowione, ale także w znacznie szerszych stosunkach władzy organizujących relacje pomiędzy całymi społeczeństwami, a więc stosunkach globalnej dominacji – to jest wielki temat, z którym mierzy się Haddad. Dlatego środkową z trzech długich części, na które zamiast rozdziałów dzieli się Guapa, zatytułował Imperial Dreams. Trzy części to coś jak tryptyk w malarstwie, a w tradycyjnym tryptyku środkowy segment dominuje, przezeń przebiegają osie symetrii, w nim skupiają się perspektywy. Tutaj środkowa część opowiada wspomnienia narratora z okresu studiów na amerykańskim uniwersytecie.

Pojechał tam w nadziei, że w Ameryce uwolni się jego skrywane pragnienie, jego tłumione, ukrywane, homoseksualne ja, w domu przerażone represją patriarchalnego społeczeństwa. Ale tam wszystko się tylko skomplikowało. Osie inności, odmienności, tożsamości, pomiędzy którymi przybyszowi z Bliskiego Wschodu, homoseksualnemu czy nie, trzeba było nauczyć się lawirować, zamiast się rozpłynąć, uległy rozmnożeniu, a ich krawędzie okazały się wcale nie mniej ostre. Wśród Arabów inny, bo pragnie seksualnej bliskości innego mężczyzny, wśród Amerykanów pozostanie jednak przede wszystkim Arabem. Zwłaszcza po 11 września. Zakocha się tam tylko raz, w Sufyanie, Amerykaninie arabskiego pochodzenia, „najpiękniejszym człowieku, jakiego kiedykolwiek spotkał”, który jednak przed jego uczuciem ucieknie… w fałszywą bezpieczną przystań tożsamościowego integryzmu. Rasa, który nie znajdzie w Ameryce seksualnego wyzwolenia, na szczęście – w bibliotece, w której pracuje – odnajdzie inne niż Sufyan intelektualne oparcie: będą nim Marks, Gramsci, Chatterjee (również intelektualni przewodnicy samego Haddada).

Tytuł powieści także pochodzi gdzieś z porządku globalnych stosunków dominacji. Guapa to gejowski bar prowadzony przez lesbijkę w swego rodzaju pół-tajemnicy. Od pewnego czasu ulubione miejsce Rasy i jego najlepszego od dzieciństwa przyjaciela, Maja. Guapa znaczy ‘piękna’ – po hiszpańsku. A hiszpański to z arabskiego punktu widzenia jednocześnie jeden z języków Zachodu (Hiszpanii, jednego z dwóch pierwszych mocarstw kolonialnych, później bezlitośnie zdeklasowanej i zmarginalizowanej, ale swoją dużą kolonię w Maroku mającej jeszcze w XX wieku), ale też zarazem spoza tego Zachodu prawdziwego współczesnego centrum. Owszem, Hiszpania leży w Europie, ale nie prowadzi w Afryce Północnej ani zachodniej Azji nic podobnego do interesów anglosaskich czy francuskich. Hiszpański jest też językiem innych peryferii – Ameryki Łacińskiej. Peryferie te są jednocześnie kulturalnie integralną częścią szeroko rozumianej cywilizacji Zachodu. Peryferie te również od dawna dociskane są butem Imperium Dolara, ale mocarstwu z Północy nie udało się jednak zdławić ich tradycji popularnych ruchów postępowych, wciąż tworzących inspirujące cały świat zagłębia walki o emancypację ludzką – w tym „odmieńcow” seksualnych. Nazwa Guapa wydaje się więc wyrażać pragnienie emancypacji, świata w którym bez obaw można każdemu, kogo znajdujemy pięknym, niezależnie od jego i naszej płci, powiedzieć, że jest piękny; ale też opór przed uwiedzeniem przez fałszywe obietnice emancypacji składane przez hipokryzję uniwersalizmu Imperium.

 

Rasa, Taymour, Maj i inni

Haddad porywa czytelnika postaciami, które rozpisał tak, że na długo z czytelnikiem pozostaną. Najważniejszą z tych postaci jest oczywiście dwudziestoparoletni Rasa, który sam tutaj o sobie opowiada. Dla kontrastu ze skalą stosunków dominacji, w które wpisane jest jego skołowane homoseksualne pragnienie, „właściwa” akcja powieści toczy się w ciągu jednej doby. Dzień wschodzi ze wstydem – minionej nocy jego babcia Teta, przez dziurkę od klucza, odkryła u niego w pokoju, u niego w łóżku, jego ukochanego Taymoura, który dotąd zawsze wymykał się, zanim Teta się obudziła. Ile widziała? Unikać jej teraz czy stanąć do otwartej konfrontacji? A może próbować wmawiać starszej kobiecie, że coś jej się przyśniło, jak doradza mu jego przyjaciółka Basma? Ale to nie koniec problemów. Jego przyjaciel Maj, który był z nimi ostatniego wieczora w Guapie, zniknął, nikt nie wie, gdzie się podział. W radio mówią o najeździe policji na szemrane kino, którego mrok słynął z tego, że pozwalał wygłodniałym seksualnie mężczynom na chwilę odnaleźć nawzajem swoje ciała. Czy Maj polazł tam po wyjściu z Guapy? Jest w areszcie? Atmosfera polityczna w mieście jest na granicy wybuchu. Demokratyczne demonstracje sprzed kilku miesięcy, wyciągnięte na ulice na fali Arabskiej Wiosny, dawno przechwycili i zdominowali islamiści. Amerykańska dziennikarka potrzebuje pomocy Rasy jako tłumacza, żeby porozmawiać z ludźmi na biednych przedmieściach. Wieczorem Rasa ma iść na wesele – wydarzenie to tak nad nim ciąży, że Rasa jako narrator nie mówi nam nawet do ostatniej chwili, kto jest tym jego żeniącym się dziś przyjacielem. Jakby do ostatniej chwili starał się wyprzeć ze świadomości, co się dzisiaj stanie.

W tę akcję właściwą, rozpiętą na przestrzeni mniej-więcej dwudziestu czterech godzin, wpisane są retrospekcje, wspomnienia Rasy wybiegające aż do jego dzieciństwa. Dowiadujemy się z nich wiele o społecznym usytuowaniu jego rodziny. Niegdyś zamożna klasa średnia, wciąż trzymająca fason, ale zdeklasowana o jeden poziom (sprzedaż domu i przeprowadzka do mieszkania, wciąż jednak w dobrej dzielnicy) po śmierci ojca, który był lekarzem. Matka zniknęła z życia Rasy, choć być może została od Rasy odizolowana przez Tetę, matkę jego ojca. Jako przedstawiciel wykształconej, zokcydentalizowanej klasy średniej, Rasa zinternalizował swoje homoseksualne pożądanie jako tożsamość. Ta osamotniona tożsamość czepiała się punktów odniesienia w zachodniej kulturze masowej i wykradała przyjemności z oglądanych potajemnie w nocy filmów erotycznych na polskim (sic!) kanale satelitarnym (były „heteryckie”, ale występowali w nich piękni, nadzy mężczyźni). Swoją seksualną inicjację przeżył w wieku czternastu lat z przypadkowym, jednorazowym incydencie z młodym taksówkarzem, od którego dzielił go oczywisty dystans klasowy. Dystans, który wyrażał się także w odmiennym doświadczeniu przez nich homoseksualnego pragnienia i jego realizacji. Także w tym, jak przeżyli to konkretne wydarzenie, które ich na chwilę połączyło.

Klasowo uwikłana, tylko że odwrotnie, jest także miłość Rasy do Taymoura, skazanego na sukces, przystojnego syna bogatej, niezwykle wpływowej rodziny. Taymour musi odgrywać komedię społecznego konwenansu, jeśli nie chce oddać odziedziczonej społecznej pozycji, więc Rasa staje się jego dirty little secret. To dysproporcja ich klasowej pozycji powoduje, że Rasa tak długo obawia się i wzbrania oddać Taymourowi analnie – jakby bał się oddać mu pełnię władzy nad sobą, potwierdzić jego całkowitą społeczną przewagę.

Inne postacie Haddada również fascynują. Babka głównego bohatera, Teta, obracając dom w mauzoleum zmarłego syna, czyli ojca Rasy, stała się personifikacją patriarchalnego porządku niczym Bernarda Alba u Garcíi Lorki. De facto wypędzona przez nią matka chłopaka, która nigdy nie oduczyła się swoich młodzieńczych ideałów i nie umiała dostosować się do drobnomieszczańskiego konformizmu, osuwając się w uzależnienie od alkoholu. Przyjaciel Rasy, Maj, który swoją ostentacyjną queerness rzuca wyzwanie własnemu patriarchalnemu społeczeństwu i występuje jako drag queen, ale nieustannie poszukuje też dialektycznych strategii sprzeciwu wobec tych form imperializmu kulturalnego, które gay identity eksportują jako wehikuł neokolonialnej przewagi nad „dzikimi”, nad „wrogami zachodnich wolności”.

Wspaniała powieść, oby nie musiała długo czekać na polskie wydanie.

Jarosław Pietrzak

Saleem Haddad, Guapa, New York: Other Press, 2016.

 

Cytaty z podróżników (Włocha i Amerykanina) pochodzą z tekstów Gianniego De Martino i Jerry’ego Zarita pomieszczonych w tomie: Sexuality and Eroticism Among Males in Moslem Societies, red. Arno Schmitt, Jehoeda Sofer, New York – London – Norwood: Harrington Park Press, 1992.

Źródła, z których korzystałem, stosowały różne szkoły transkrypcji języka arabskiego (Haddad stosuje uproszczoną angielską, Schmitt i Sofer oraz El-Rouayheb dwie różne transkrypcje naukowe). Starałem się ujednolicić tę transkrypcję (za pomoc w tym dziękuję Sławomirowi Królakowi) według zasad ISO; imiona bohaterów powieści Haddada zostawiłem w formie, w jakiej są one zapisywane w Guapie.

Tekst ukazał się pierwotnie, pod tytułem Lūṭī, ẖawal, gay… w serwisie Queer.pl.

Jestem na Facebooku i Twitterze.

„The Wall” Marlene Dumas

Kiedy w 2010 Marlene Dumas otworzyła w Nowym Jorku wystawę Against the Wall (tytuł po angielsku obarczony intrygującą w tym kontekście semiotyczną niejednoznacznością – da się przetłumaczyć zarówno jako pod murem i przeciwko murowi), uwagę krytyków zwróciło, jak bardzo te prace odbiegają od tego, do czego artystka przywyczaiła w swojej wcześniejszej twórczości. Pochodząca z Republiki Południowej Afryki (ur. w Kapsztadzie w 1953), od dawna żyjąca w Holandii (której jest już obywatelką), Dumas

„do tej pory miała tendencję do izolowania ciał i twarzy, odrywania poszczególnych części ciała od ciała jako całości, oraz do eliminowania jakichkolwiek znaków bardziej konkretnej, obejmującej wszystko sytuacji, w której dane postaci się znajdują”[1].

Tutaj po raz pierwszy postaci, często proporcjonalnie mniejsze w skali całości kompozycji, są usadowione w bardzo konkretnej przestrzeni – materialnej, społecznej, politycznej.

Część obrazów z tego cyklu widziałem w Tate Modern w Londynie, w ramach piorunującej retrospektywy artystki (luty-maj 2015). Od 2014 roku była też ona wystawiana w Stedelijk Museum (Amsterdam) i w Fundacji Beyeler (Riehen/Bazylea). Na cykl ten składają się obrazy oparte na fotografiach z Bliskiego Wschodu. Przedstawiają one sceny z Izraela, Palestyńskich Terytoriów Okupowanych, zaatakowanego przez Izrael Libanu.

Apartheid i apartheid

Był to nowy i zarazem nienowy temat w twórczości Dumas – w zależności od poziomu uogólnienia, na którym go rozpatrujemy. Po raz pierwszy zajęła się w ten sposób kolonialną przemocą Państwa Izrael, ale polityka – problematyka uwikłania i umiejscowienia fizyczności indywidualnych ludzkich ciał w społecznych relacjach władzy – zawsze była w jej twórczości obecna. Powracał u niej na przykład problem władzy nad seksualnością i cielesnością kobiet. Jeden z jej wcześniejszych cykli, seria portretów Black Drawings, jest innym dobitnym przykładem. Znaczącym w tym momencie także i dlatego, że jednym z tych, które poruszały explicite temat południowoafrykańskiego apartheidu. Dumas zgadza się bowiem z takimi swoimi rodakami jak arcybiskup Desmond Tutu i nie waha się wskazywać na podobieństwa i swego rodzaju ciągłość między systememem politycznym panującym przez dziesięciolecia w jej rodzimej Republice Południowej Afryki, a tym, który panuje do dzisiaj na terytorium kontrolowanym przez Izrael (terytorium Izraela „właściwego” i Palestyńskie Terytoria Okupowane). Dumas rozwinęła więc w Against the Wall bulwersującą ją już od dawna problematykę apartheidu jako systemu szczególnie brutalnego sprawowania władzy nad urasowionymi ciałami tych, których jakiejkolwiek władzy nad warunkami własnego życia, a także nad własnymi ciałami, pozbawiono.

Pracą, która z tego cyklu zrobiła na mnie największe wrażenie – i chyba nie tylko na mnie, ponieważ to przed tym obrazem odwiedzający wystawę tworzyli regularne zatory – był The Wall (Mur). Teraz – kiedy dobiegają nas kolejne obrazy obłąkanej przemocy nie tylko militarnego aparatu represji Państwa Izrael, ale też spontanicznej rasistowskiej przemocy żydowskiej populacji Izraela, podczas gdy piękna palestyńska młodzież z kamieniami w dłoniach (choć w telewizji częściej powiedzą ci o nożach) być może rozpętała wreszcie Trzecią Intifadę – wspomnienie tego obrazu powraca z nową siłą.

The Wall to spory (180×300 cm) obraz olejny z 2009 roku, wykonany plamami rzadkiej farby, niczym akwarelą, z których to plam wybijają się mocniej zarysowane postaci.  Te postaci to pięciu mężczyzn, Żydów w charakterystycznych nakryciach głowy, odwróconych do widza plecami, twarzą za to do tytułowego muru. W pierwszej chwili myślimy, że oglądamy słynną Ścianę Płaczu w Jerozolimie – podobne ujęcia odwróconych do ściany Żydów najczęściej przedstawiają we współczesnej ikonosferze  właśnie tamto miejsce, pozostałość po zburzonej przez Rzymian żydowskiej Świątyni. Coś się tu jednak nie zgadza, Ściana Płaczu nie wygląda przecież tak, jak mur, na którego tle stoją ci mężczyzni. To, co tu widzimy, wygląda raczej na złożone z wielkich pionowych bloków betonu.

Dumas dąży do odtworzenia u odbiorcy tego samego procesu – od poznawczego błędu do jego rozpoznania – jaki sama przeszła, gdy zobaczyła fotogafię, która stanowiła punkt wyjścia dla jej kompozycji (malowanie na podstawie fotografii stanowi stały element „metody” artystki). Sama sądziła, że przedstawia ono Ścianę Płaczu, dopóki nie zrozumiała, że jest to w istocie fragment „muru bezpieczeństwa”, jak konstrukcję tę nazywają funkcjonariusze Państwa Izrael. Muru zamykającego Palestyńczyków na okupowanym Zachodnim Brzegu Jordanu w odciętych od świata (i nawet od innych części samego Zachodniego Brzegu) bantustanach. Muru, przy pomocy którego Izrael zagarnia coraz więcej palestyńskiej ziemi, odcinając osady od powiązanych z nimi pól, sadów, gajów czy pastwisk, które były z tymi osadami powiązane i stanowiły źródło ich utrzymania. Muru, który powstaje z pogwałceniem prawa międzynarodowego i do którego rozebrania wezwał już w 2004 Międzynarodowy Trybunał Sprawiedliwości, który uznał go za całkowicie nielegalny. Mężczyźni na obrazie przygotowują się do modlitwy, stojąc pod betonową konstrukcją, którą społeczność międzynarodowa nazywa już od dawna murem izraelskiego apartheidu.

The Wall_original 2

To nie koniec. Mężczyźni są w drodze do jednego z miejsc kultu judaizmu, Grobu Racheli, i są osadnikami. Osadnicy są mieszkańcami rozrastających się jak grzyby po deszczu nielegalnych w świetle prawa międzynarodowego osiedli żydowskich na Palestyńskich Terytoriach Okupowanych (IV Konwencja Genewska i jej protokoły dodatkowe zakazują mocarstwu okupującemu osiedlania swojej ludności cywilnej na okupowanym terytorium; cywilna kolonizacja terytorium okupowanego stanowi w rozumieniu prawa międzynarodowego politykę czystki etnicznej). Żydowscy osadnicy często są przybyszami z dawnego ZSRR lub Stanów Zjednoczonych i stanowią najbardziej obłąkany i najbardziej agresywny element izraelskiego społeczeństwa, a jednocześnie kluczowy komponent izraelskiej polityki pełzającej aneksji terytorium Zachodniego Brzegu połączonej z wypieraniem Palestyńczyków krok po kroku z ich ziemi. Są uzbrojeni i znajdują się pod nieprzerwaną ochroną izraelskiej armii, zachęcani do przemocy w stosunku okolicznych społeczności palestyńskich choćby tym, że wojsko nigdy nie interweniuje w obronie zaatakowanych Palestyńczyków, zawsze jednak w obronie osadników, gdy Palestyńczycy decydują się oddać uderzenie. Osiedla znajdują się na zagrabionej ziemi i często budowane są na wzgórzach, skąd okoliczne społeczności palestyńskie mogą być pod ciagłą obserwacją i nadzorem mieszkańców osiedla[2].

Popychając odbiorcę swojego obrazu do podążenia tą samą drogą pomyłki i jej rozpoznania, artystce udaje się uczynić przedstawianą scenę akceleratorem znacznie dłuższego łańcucha znaczeń. Tematem pracy okazuje się bowiem nie tylko poznawcza wpadka nas jako odbiorców tego, co komunikuje przedstawiana sytuacja, ale przede wszystkim stan świadomości społeczeństwa, które jest przedmiotem tego przedstawienia i żyje w niezdrowej iluzji na własny temat.

Izrael i Żydzi

Ściana Płaczu w Jerozolimie jest jednym z tych miejsc w żydowskiej kulturze, w których kondensuje się przeżywanie żydowskiej historii jako historii ciągnącego się przez tysiąclecia cierpienia. „Płaczliwą wersją żydowskiej historii” nazywa to wprost Esther Benbassa[3]. Niepokojące w tym obrazie jest to, że opiera się on na napięciu, jakie wywołuje zderzenie naszego pierwszego skojarzenia z rzeczywistością, którą tak naprawdę przedstawia. Pierwsze skojarzenie narzuca się siłą współczesnej żydowskiej polityki tożsamości, która opiera się na rytualnym przeżywaniu żydowskich cierpień z przeszłości (ze szczególnym uwzględnieniem hitlerowskiego ludobójstwa europejskich Żydów, na potrzeby kultu zwanego Holokaustem lub Szoah, politycznie zinstrumentalizowanego jako potężne narzędzie zatykania ust krytykom Państwa Izrael), na doświadczeniu własnej zbiorowej tożsamości jako tożsamości wiecznej, bezbronnej ofiary przemocy ze strony całego zewnętrznego świata. Rzeczywistość jest dziś natomiast doskonale odwrotna – wyobrażający sobie siebie jako ofiary izraelscy Żydzi są tak naprawdę oprawcami i zostali tu przedstawieni („przyłapani”) w samym miejscu zbrodni przeciwko swoim ofiarom, i to ze zbrodni tej narzędziem: murem, który grabi Palestyńczyków z ich ziemi; murem, który kształtuje przestrzeń rasowego apartheidu determinującą całe ich życie; murem, który odcina ich od bliskich, od możliwości utrzymania, od dostępu do opieki medycznej. Murem, który zabija – choć w większości przypadków powoli, na raty.

A jednak mężczyźni, których tu widzimy przedstawionych, oraz społeczeństwo, które reprezentują i którego stan świadomości Dumas usiłuje tu odzwierciedlić, zatrzymują się całkowicie na poziomie swojego złudzenia. I upierają się w nim trwać. Dumas powiedziała kiedyś w kontekście tej pracy, że mechanizm ten jest typowy w okolicznościach tak bezwzględnej dominacji i przypomina złudzenie, w jakim żyli biali w jej pierwszej ojczyźnie, którzy wyobrażali sobie, że to oni są ofiarami całej tej sytuacji, że to oni się bronią przed czyhającym na nich zagrożeniem.

Może się pojawić wątpliwość, kto tak konkretnie – jaki podmiot zbiorowy – jest przedmiotem tego przedstawienia: Żydzi czy Izraelczycy? Można by nalegać na takie rozróżnienie, bo choć Izrael definuje siebie jako „Państwo Żydowskie” (nie dostrzegając żadnej sprzeczności w tym, że jednocześnie śni sobie siebie jako demokrację), i twierdzi, że reprezentuje wszystkich Żydów, to jednak nie wszyscy Żydzi to zdanie podzielają, a większość Żydów żyje wciąż w Ameryce i Europie Zachodniej. Sensem takiego rozróżnienia byłoby doprecyzowanie, że nie wszyscy Żydzi ponoszą odpowiedzialność za zbrodnie przeciwko ludzkości i zbrodnie wojenne popełniane przez Państwo Izrael, jak również, że nie popełnia ich ono w imieniu ich wszystkich. Nie jest to wszystko bez znaczenia, na przeszkodzie takiej kategorii jak „Izraelczycy” stoi jednak to, że choć taki rzeczownik da się urobić i w istocie od dawna istnieje pewnie we wszystkich językach, to samo Państwo Izrael… nie uznaje istnienia narodowości o takiej nazwie. Oficjalnie Państwo Izrael nie należy do żadnych Izraelczyków tylko do Żydów, nawet tych, którzy nigdy nie postawili w nim nogi.

Nie tylko to komplikuje sprawę. Takie rozróżnienie jest dość standardową linią obrony przed zarzutem (którym Izrael i jego instytucje propagandowe na świecie szastają na wszystkie strony), że krytyka Izraela motywowana jest tak naprawdę kiepsko kamuflowaną nienawiścią do Żydów w ogóle. Jeszcze powiedzmy pięć lat temu sam wciąż sumiennie stosowałbym to rozróżnienie. Trudno jednak dłużej udawać, że nie widzimy poważnych przeszkód, jakie rzeczywistość takiemu rozróżnieniu stawia (w ostatnich latach coraz wyraźniej). Żydzi poza Izraelem, którzy nie popierają polityki Izraela albo w ogóle odcinają się od jego pretensji do reprezentowania Żydów, zasługują na oddanie im sprawiedliwości, tym bardziej, że nierzadko ryzykują bezlitosny ostracyzm ze strony własnych społeczności i rytualne oskarżenia, że są „self-hating Jews”. Jednak ciężko już dziś utrzymywać, że Żydzi poza Izraelem nie mają nic wspólnego z polityką Izraela.

Jak podkreśla w swoim poruszającym eseju Shlomo Sand:

„Musimy przyjąć do wiadomości, że kluczową oś świeckiej żydowskiej tożsamości stanowi dziś podtrzymywanie relacji jednostki z Państwem Izrael i zapewnianie mu [Państwu Izrael] całkowitego tej jednostki poparcia”[4].

To sojusz izraelskich organizacji lobbingowych z potężnymi, czasem bardzo liczebnymi konserwatywnymi i kryptokonserwatywnymi organizacjami żydowskimi w krajach o największej i najbardziej zmobilizowanej politycznie i tożsamościowo populacji żydowskiej (jak USA, Francja i Wielka Brytania) dostarcza dyplomatycznej i wizerunkowej osłony Państwu Izrael poza jego granicami, wywiera naciski na media i najdosłowniej kupuje polityków, a także wytacza najcięższe armaty (kampanie oszczerstw, lawfare, łamanie karier zawodowych) przeciwko wszystkim, którzy ośmielają się publicznie nazywać politykę Izraela po imieniu.

Polskiej lewicy, historycznie przyzwyczajonej do walki z antysemityzmem jako jedną z kluczowych ideologii polskiej nacjonalistycznej prawicy, przetrawienie możliwości, że Żydzi mogą być przedmiotem lewicowej, krytycznej krytyki, przychodzi z wielkim trudem. Podobnie jak z trudem przychodzi jej sproblematyzowanie faktu, że dziwny, niepoddawalny krytyce (rzekomo zawsze antysemickiej) status ponadczasowej, wiecznotrwałej (genetycznej?) wyjątkowości zajmowany w jej imaginarium przez Żydów, jest mnożeniem partykularyzmów. Nie żadnym antyrasizmem, a rasizmem właśnie. Dumas – z własnym doświadczeniem dorastania w skrajnie rasistowskim społeczeństwie, z własnym doświadczeniem życia w innym apartheidzie, tym, który takiemu reżimowi zarządania urasowionymi ludzkimi ciałami dał nazwę, a potem go ostatecznie zdyskredytował i zapewnił mu prawną kwalifikację jako zbrodni przeciwko ludzkości – nie waha się stanowczymi pociągnięciami pędzla powiedzieć, że Żydzi, jak wszystkie ludzkie zbiorowości, jak wszystkie podmioty zbiorowe, które prowadzą jakąś wspólną politykę tożsamości i inne rodzaje polityki, mogą być przedmiotem krytyki. A obecnie – w warunkach osuwania się żydowskich społeczności na Zachodzie w to, co Alain Badiou określił niedawno w liście otwartym do Alaina Finkielkrauta jako reakcyjną katastrofę – po prostu muszą być jej przedmiotem.

Ponieważ obraz Dumas przedstawia miejsce znajdujące się fizycznie w Izraelu, ale jednocześnie odwołujące się bardzo wyraźnie do wyobrażeń, symboli, obrazów i odruchów tożsamościowych Żydów w ogóle, tych w Izraelu i tych poza nim, można przyjąć, że jedni i drudzy (Żydzi w i Żydzi poza Izraelem) są do jakiegoś stopnia przedmiotem krytycznej refleksji południowoafrykańsko-holenderskiej artystki, choć Żydzi izraelscy oczywiście w większym stopniu (w końcu operację Protective Edge popierało skandaliczne 95% z nich; obecnie większość izraelskich Żydów popiera zabijanie „podejrzanych o terroryzm” Palestyńczyków na miejscu, na ulicy, bez sądu; wśród brytyjskiej społeczności żydowskiej poparcie dla izraelskiej przemocy jest mimo wszystko znacznie mniejsze, w Stanach Zjednoczonych, jak przekonuje Finkelstein, zwłaszcza wśród młodych ludzi żydowskiego pochodzenia na kampusach, być może zaczyna się proces jakiejś gruntownej przemiany postaw[5], ale to ciągle jest prognoza bardziej niż diagnoza).

Żydzi izraelscy, pogrążając się coraz głębiej w obsesji na punkcie powielanych w nieskończoność obrazów i symboli historycznych cierpień swoich przodków, nie dostrzegają, że od dawna (od początku antypalestyńskich czystek etnicznych pod koniec 1947[6]) nie są już ofiarami – przeszli i przechodzą coraz dalej na pozycje opresorów i oprawców. Za nielicznymi wyjątkami – jak Shlomo Sand, który pisał już kilka lat temu, że bycie Żydem w Izraelu przypominać będzie wkrótce „aryjskość” w Niemczech lat 30.[7] – nie dostrzegają, że upodobnili się do najgorszych oprawców swoich przodków.

Żydzi w diasporze, również zafiksowani na historycznych cierpieniach swoich przodków, pozostają ślepi na fakty, na które wołając na puszczy usiłują zwrócić uwagę ich niezależni intelektualiści, od Normana Finkelsteina, przez Shlomo Sanda po Philipa Weissa (założyciela portalu MondoWeiss). Nie tylko Żydzi od dawna nie są na Zachodzie w żaden sposób prześladowani, ale wręcz znajdują się w najbardziej uprzywilejowanym położeniu w swojej nowożytnej historii. Co więcej, są także najbardziej uprzywilejowaną mniejszością entoreligijną we współczesnych społeczeństwach Zachodu. Żydowskie pochodzenie pomaga dzisiaj raczej niż przeszkadza zrobić karierę w największych instytucjach finansowych, medialnych czy akademickich Nowego Jorku, Paryża, Londynu, Berlina, we wszystkich polach społecznych tradycyjnie wiązanych z kategoriami sukcesu i prestiżu. Żadna inna mniejszość etniczna czy religijna nie miałaby dziś władzy, by masowo łamać kariery akademickie krytyków upatrzonego przez siebie państwa-fetyszu. Żadna inna mniejszość etniczna czy religijna nie miałaby dziś środków, by doprowadzić do kryminalizacji krytyki upatrzonego przez siebie państwa-fetyszu (nawoływanie do bojkotu Izraela jest dziś we Francji bardziej nielegalne niż w samym Izraelu). Żadna inna mniejszość etniczna czy religijna nie miałaby dziś możliwości narzucić najbardziej wpływowym środkom masowego przekazu imperatywu tak jednostronnego relacjonowania konfliktów zbrojnych, w które zaangażowane jest jej państwo-fetysz (w okresie operacji Protective Edge BBC sięgnęła w tym temacie takiego dna, że krytyczny izraelski historyk Ilan Pappe na swoim profilu na Facebooku nazwał ją „propagandowym ramieniem ambasady Izraela”)[8].

Strzelaj i płacz

Tym, co na płótnie The Wall portretuje Marlene Dumas, jest więc stan fałszywej świadomości, ideologicznego obłędu; ślepa uliczka, w jakiej znajduje się dziś społeczność i tożsamość żydowska – funkcjonująca w dwóch wymiarach, izraelskim i diaspory, przy czym ten izraelski stopniowo wciąga w swój obłęd ten w diasporze[9]. Stan, w którym obrazy i symbole cierpień z przeszłości, kult historycznych prześladowań i rytuały ich przeżywania wciąż na nowo, fiksacja na punkcie dziejowego doświadczenia ofiary, przesłoniły rzeczywistość, w której ofiara dawno już stała się katem, a przedmiot najbardziej szokujących, systemowych form rasizmu stał się zapalonym podmiotem tychże. Stan, w którym bezwględny agresor, opresor i okupant wyobraża sobie siebie wciąż jako ofiarę i odmawia dostrzeżenia ofiar swoich działań, a także na wzór swoich własnych historycznych opresorów odmawia postrzegania własnych ofiar jako istot ludzkich fundamentalnie równych sobie. Stan, w którym najbardziej uprzywilejowana mniejszość etnoreligijna we współczesnych społeczeństwach Zachodu ciągle sobie siebie wyobraża jako dyskryminowaną i prześladowaną ofiarę, choć jednocześnie jej elity, nierzadko z mandatem liczących setki tysięcy członków organizacji, sprawnie i bez żenady korzystają ze wszystkich możliwości władzy i wpływu, jakie daje zgomadzony stopień przywileju.

Tym, co na płótnie The Wall portretuje Marlene Dumas, jest ściana/mur, pod jaką/jakim znalazła się dziś żydowska tożsamość i żydowska psyche. Mur, który sama przed sobą postawiła. Mur, który postawiła, wyobrażając sobie, że czyni to w defensywie, w samoobronie, a który w istocie jest aktem agresji, narzędziem zbrodni, instrumentem przemocy, grabieży, czystki etnicznej, ludobójstwa rozłożonego na raty…

Jeżeli żydowska tożsamość nie zmieni kierunku, nie cofnie się kilka kroków, nie rozejrzy wokół – po piekle, w jakie obraca otaczającą ją rzeczywistość – może już tylko rozbić sobie o ten mur głowę.

 

Przypisy:

 

[1] Ulrich Loock, The Painter’s Touch, [w:] Marlene Dumas. The Image as a Burden, London: Tate 2014 (katalog wystawy), s. 142. Jest to przedrukowany fragment z oryginalnego katalogu Contra o Muro (Against the Wall), Porto: Museu de Arte Contemporânea de Serralves 2010.

[2] O murze, osiedlach i całokształcie przestrzennej transformacji rzeczywistości okupacyjnej zob. Eyal Weizman, Hollow Land: Israel’s Architecture of Occupation, London-New York: Verso 2007.

[3] Esther Benbassa, Suffering as Identity: The Jewish Paradigm, tłum. (z fr.) G. M. Goshgarian, London-New York: Verso 2010, s. 78.

[4] Shlomo Sand, How I Stopped Being a Jew, tłum. David Fernbach, Lodnon-New York: Verso, 2014, s. 93. Cytuję za wydaniem angielskim, które stanowi przekład francuskiego oryginału pt. Comment j’ai cessé d’être juif. Wydanie polskie pt. Dlaczego przestałem być Żydem. Spojrzenie Izraelczyka, przeł. Iwona Badowska, Warszawa: Dialog 2014.

[5] Norman G. Finkelstein, Knowing Too Much: Why American Jewish Romance with Israel Is Coming to an End, New York: OR Books 2012.

[6] Ilan Pappe, The Ethnic Cleansing of Palestine, Oxford-New York: Oneworld 2006.

[7] Shlomo Sand, dz. cyt., s. 86.

[8] Liczę się z tym, że powyższe tezy zostaną prawdopodobnie ze strony znacznej części polskiej lewicy (o liberałach nawet nie wspominam), namiętnie przyssanej do swojego anachronicznego wyobrażenia o Żydach jako Wiecznej Ofierze, zapewne odruchowo zrównane z Protokołami Mędrców Syjonu. Świadczy to niestety o stanie intelektualnego letargu i (konserwatywnej) kulturze leniwego przywiązania do myślowych przyzwyczajeń, jaka tę lewicę paraliżuje. A także o problemach, jakie ma ona z rozumieniem rasizmu  jako dynamicznej struktury.

[9] Każdy, kto ma znaczącą liczbę wieloletnich żydowskich znajomych gdzieś w Europie Zachodniej obserwował wśród nich jakieś indywidualne przejawy tego smutnego procesu: ludzie jeszcze piętnaście lat temu umiarkowani, a nawet mocno zdystansowani w stosunku do Izraela, osuwający się stopniowo w mrok niezdrowej, patologicznej identyfikacji.

Jarosław Pietrzak

Źródło ilustracji: Stedelijk Museum

Polub mnie na Facebooku albo śledź mnie na Twitterze.

Nie jesteś rasistą, ale

Jedna ze spraw, które mnie od dawna na swój sposób fascynują.

Ci wszyscy ludzie, którzy w historycznych momentach wielkich politycznych walk i przełomów stawali po „złej stronie historii” – czy w chwilach jakiegoś otrzeźwienia docierało do nich czasem, że wcale nie kierują nimi żadne przekonania godne tego szumnego słowa, a partykularny, egoistyczny interes obrony jakiegoś przywileju (klasowego, rasowego, etnicznego, do tego nierzadko fałszywie pojętego)? Czy w takich chwilach nigdy nie przejmował ich lęk przed Wielkim Innym Historii? Że nawet jeśli siły, których postanowili być przydupasami, na jakiś czas wygrają i przywilej zostanie (przy udziale ich wsparcia) obroniony (do czasu kolejnego starcia) – to że kiedyś spojrzą na nich ich dzieci, lub wnuki. I że za sprawą dystansu, jaki daje czas i Historia, te dzieci czy wnuki, nawet jeżeli wychowały się w obronionym w ten sposób przywileju, mogą bez większego trudu odpartykularyzować stawki walk z przeszłości i ujrzeć je w stanie czystym, jako polityczną i etyczną Sprawę.

Kiedy młodzi ludzie oglądają filmy lub programy telewizyjne, bądź czytają książki o wielkich przełomach jeszcze niezbyt dawnej przeszłości, spoglądają w końcu na swoich rodziców lub dziadków w naturalnym oczekiwaniu, że oni, kiedy Historia postawiła ich przed ich wyborem, okazali się jednymi ze szlachetnych. Że byli jednymi z tych, którzy pomogli kopenhaskim Żydom uciec przez Sund do Szwecji. Jednymi z tych, którzy usiłowali powstrzymać pogrom kielecki, obalać absurdalne plotki o dzieciach w piwnicy w budynku bez piwnicy. Jednymi z tych, którzy maszerowali z ruchem praw obywatelskich, pomimo iż sami byli biali. Jednymi z tych, którzy opowiadali się za Równością, gdy i gdzie groziła za nią kula w łeb na stadionie, wyrzucenie żywcem z samolotu lecącego nad La Platą, lub wyjazd na nieodwracalne w skutkach wakacje. Jednymi z tych, którzy niezmordowanie kłócili się z każdym, kto nazywał Mandelę terrorystą, a może nawet dali kiedyś schronienie jego towarzyszom walki, pomimo iż, znów, sami byli biali.

Ktoś jednak zabijał Żydów w Jedwabnem i Kielcach, ktoś szmalcował, ktoś tylko się przychylnie przyglądał, albo się uśmiechnął, że „problem” wreszcie się rozwiązał. Ktoś do ostatniej godziny bronił praw Jima Crowa. Ktoś się ucieszył, gdy oblężony w pałacu prezydenckim Allende musiał strzelić sobie w głowę. Ktoś wyrzucał kogoś z samolotu do La Platy, ktoś później sprawiał, że znikały po wyrzuconych ślady. Ktoś nazywał Mandelę terrorystą do ostatniej godziny apartheidu. Jakie to musi być uczucie, kiedy dziecko czy wnuk dowiaduje się o tobie czegoś takiego (gdy spodziewało się czegoś wręcz przeciwnego)? Co można wtedy zrobić? Kłamać? Jak długo skutecznie? Tłumaczyć się? Czy wyrazić wstyd? Jak to jest okazać się dla dziecka czy wnuka twarzą tego, co było złe w historii?

W roku 2015 europejski kryzys uchodźczy – połączenie wielkich fal migracji z Afryki Północnej i Bliskiego Wschodu – osiągnął takie rozmiary, że nie ma już wątpliwości, że przejdzie do historii jako jedno z jej wielkich wydarzeń. Pokolenia naszych dzieci i wnuków będą o nim czytać ksiażki i oglądać filmy. Osiągnął takie rozmiary, że to, w jaki sposób Europa go rozwiąże, wywrze kolosalny, jeżeli nie decydujący, wpływ na jej przyszły kształt, w sposób wybiegający daleko poza samą kwestię tych uchodźców i migrantów. Europa rozwinie projekt własnej Twierdzy, rozmnoży zasieki i okopy – wokół, ale i wewnątrz siebie, reanimując narodowe i etniczne antagonizmy, resentymenty i walkę wszystkich ze wszystkimi w rozgrzanym kotle partykularyzmów. Albo obudzi się z amoku i przypomni sobie jedyne, co naprawdę czyni wartym obrony jej dziedzictwo: ideę uniwersalnej i solidarnej wspólnoty wszystkich ludzi, w której nie ma ani Żyda, ani Greka, bo wszyscy są Tym Samym.

Pokolenia naszych dzieci i wnuków będą żyły w jednej z tych dwóch Europ: tej, która przyjęła uchodźców i obroniła swoją największą, centralną ideę (przyjmując jednocześnie swoją historyczną odpowiedzialność za chaos na Bliskim Wschodzie), albo tej, która w obronie czegoś niewartego obrony wykopała więcej fos, postawiła więcej zasieków i obozów, i stała się koszmarem dla wszystkich, strasznym miejscem, w którym każdy tylko broni swego, a silni dobijają słabych (jak niedawno Grecję). Nasze dzieci i wnuki będą czytać książki i oglądać filmy o tym, co się teraz dzieje w Europie jako genealogię ich Europy, tej Europy, w której będą żyły. Będzie to opowieść o tym, jak Europa odrodziła się jako projekt uniwersalistyczny, albo o tym, jak stała się piekłem.

 

islam (10)

 

Ty, który „nie jesteś rasistą, ale…” (jeżeli zamiast stanowczej kropki wyskakuje ci tu „ale”, to jesteś rasistą) –

Ty, który „przecież nie krytykujesz rasy tylko religię i kulturę” (tak jakby rasizm kiedykolwiek wyrażał się „krytykowaniem rasy”) –

Ty, który „po prostu się boisz”, „żywisz uzasadnione obawy” (przez pięćset lat swojego istnienia, rasizm właśnie tak się najczęściej wyrażał) –

Domorosły logistyku akcji humanitarnych, ty od „powinniśmy pomagać na miejscu, tam dostarczać pomoc humanitarną, a nie przyjmować wszystkich do Europy” (jakieś przykłady udanych i skutcznych długofalowo akcji pomocy humanitarnej na terenach objętych bombardowaniami? no i co z tymi, którzy już dotarli do Europy, odwieźć ich z powrotem?) –

Arabisto za trzy grosze, który nie czytałeś ani jednej książki arabskiego autora, nie miałeś nigdy arabskich znajomych, nie widziałeś ani jednego egipskiego, palestyńskiego czy libańskiego filmu, ale tyle „wiesz” o Arabach, tyle „wiesz” o islamie, tyle „wiesz” o Syryjczykach, bo przecież w Afganistanie są talibowie –

Etyczny dociekaczu od siedmiu boleści – ty od zafrasowanych pytań, czy aby ci, którzy naprawdę zasługiwali w Syrii na pomoc, nie zginęli już? czy aby fakt, że ktoś dotarł do Europy, nie oznacza, że wcale nie był najbardziej potrzebujący, najbardziej niewinny? na pewno miał pieniądze, ba!, może nawet przetrwał tych kilka lat w Syrii, wykupując lub wysługując się którejś ze stron (jeżeli nie rozumiesz, jak obrzydliwy jest taki tok rozumowania, przeprowadź inny eksperyment myślowy: pod uchodźców podstaw Żydów w okupowanej przez nazistów Europie) –

Samozwańczy geopolityku od międzynarodowego podziału odpowiedzialności humanitarnej, ty od wskazywania, kto zamiast Polski powinien się zająć uchodźcami (zapomniałeś już, że w Iraku, z którego gruzów powstało Państwo Islamskie, Polska była członkiem koalicji jankeskich dupowłazów?) –

Niespełniony filologu, który uważasz, że najpierw trzeba przeprowadzić setki godzin dyskusji o pojęciach, bo przecież lepiej pozwolić tysiącu uchodźcom utonąć, niż wpuścić do Europy jednego „winnego” migracji ekonomicznej –

Niedojebany obrońco polskiej kultury, który nie kupiłeś w zeszłym roku żadnej książki; w poprzednim też zresztą nie –

Niewydarzony obrońco polskich / europejskich / chrześcijańskich / białych kobiet, którego jakoś nie było na ulicach, gdy polski parlament dopiero co rozważał kolejny atak na prawa obywatelek RP, ani gdy taki atak przeprowadził właśnie Trybunał Konstytucyjny; którego może nawet bawią żarty kolegi, o tym, jak uderzył swoją żonę, bo pyskowała, albo uśmiechała się do innego –

Nagle przebudzony obrońco gejów przed szariatem, który tak poza tym nigdy nie miałeś wątpliwości, że przesada, że roszczenia, przywileje, że wszystko powinno zostać w sypialni, po co z tym na ulice, i czego oni jeszcze chcą (a może nawet miałeś nieraz ochotę spuścić łomot temu pedałowi z bloku obok, bo jego przegięcia ścierpieć nie możesz) –

Zawiedziony patrioto, który nie możesz przeboleć, że oni wcale nie chcą do Polski, że chcą tędy tylko tranzytu do Niemiec albo Szwecji (kto przy zdrowych zmysłach mógłby im się dziwić? Bulanda nie tylko jest tak chujowym miejscem do życia, że połowa mojego pokolenia zdecydowała się rzucić ją w trzy dupy i nigdy tam nie wracać, Bulanda jest także znana na świecie z tego, jak potraktowała uchodźców z Czeczenii; i dlaczego w takim razie boisz się ich na tę chwilę wpuścić?) –

Ty, który – jak ja – wyjechałeś z Bulandy za chlebem, a tyle rozkoszy znajdujesz w „demaskowaniu” ekonomicznych motywacji uchodźców –

Zatroskany kulturalisto, który boisz się nieodwracalnych przemian, jakie kilka czy kilkadziesiąt tysięcy osób obcego pochodzenia wywoła w kulturze prawie czterdziestomilionowego kraju (nie mam wątpliwości, że współczesna polska kultura, skazana na takich jej nosicieli jak ty, jest rzeczywiście w znacznej mierze „o dupę roztrzaś”, ale nawet ja nie mam o niej aż tak złego zdania, żeby posądzać ją o niezdolność przetrwania kilkupromilowego influksu świeżej krwi; a nie mówiłeś dopiero co, że oni wcale nie chcą w Polsce zostać?) –

Obrońco świeckości z Bożej łaski, do którego nie dociera, że ci ludzie uciekają m. in.  przed piekłem budowanym na ziemi przez religijnych fundamentalistów; który może nawet krzywiłeś się dotąd na brak umiaru „nawiedzonych antyklerykałów” na własnym podwórku (wiesz, że przed wybuchem wojny Syria, w której wielu z nich się wychowało, była państwem bardziej świeckim niż jest dziś Polska?) –

Ty, którego nie obchodzi, co by było, gdyby tobie albo twoim bliskim, tonącym w dziurawej szalupie, kazano zdawać testy światopoglądowej fajności, i udowadniać, że nie jesteście wielbłądami; przecież was to nie spotka, w Europie nikt przed wojną uciekać musiał nie będzie! (wiesz, że jeszcze w 1913 większość ludzi w Europie sądziła tak samo, w 1938 zresztą też?) –

Nagle strapiony problematyką ekonomicznej redystrybucji, który pytasz, jak nas stać na pomoc obcym, skoro brakuje dla najbiedniejszych Polaków, eksmitowanych z mieszkań, niedożywionych dzieci, bezrobotnych bez prawa do zasiłku (ale wcześniej zawsze się śmiałeś z tych, którzy chcą „ustawą znieść ubóstwo”) –

Ty, który już masz dosyć lekceważenia przez lewicowych fantastów „realnej problematyki społecznej integracji” (wiesz, że największe włoskie miasto na świecie – nie Rzym, São Paulo – jest jednocześnie największym arabskim miastem poza Bliskim Wschodem, i największym hiszpańskim poza Hiszpanią, i japońskim poza Japonią? – i co się stało? – nic się nie stało, oprócz tego, że São Paulo jest dziś jedną z kulinarnych stolic świata; „problemy z integracją” zależą przede wszystkim, jeśli nie wyłącznie, od społeczeństwa przyjmującego, od społeczeństwa gospodarzy) –

Niestrudzony przeklejaczu internetowego ścierwa, który „po prostu chcesz poznać obydwie strony medalu” i „argumenty obydwu stron” (inspirowane tymi „argumentami” dzieci już biją w szkołach swoich ciemniejszej skóry kolegów) –

Ostatni stoiku, który tak dobrze wiesz, że to przecież tylko memy i komentarze na internetowym śmietniku, że ktoś je tworzy, kopiuje, powtarza, nie ze złej woli, ale z niewiedzy, nieporozumienia, no i nie można poważnie traktować czegoś tak niepoważnego, jak internetowy hejt (słyszałeś kiedyś, od czego zaczął się pogrom kielecki? – od gówniarza, który wyssał z palca, że Żydzi przetrzymywali go w piwnicy, żeby nie dostać batów za ucieczkę z domu) –

Ostojo zdrowego rozsądku, który przecież wiesz, że prawda, jak zawsze, leży gdzieś pośrodku (w Kielcach pewnie też leżała pośrodku – może nie w piwnicy, skoro nie było tam piwnicy, może nie dzieci a kurę, i nie na macę, a na rosół, ale coś Żydzi na pewno mieli za uszami, tak?) –

Ty, który tylko „szczerze się niepokoisz” o samych imigrantów, że staną się przedmiotem narastającego rasizmu przyjmujących społeczeństw; który nie chcesz ich tu „dla ich własnego bezpieczeństwa” (bo jeśli Jasiu bije dziewczynki, to trzeba trzymać dziewczynki z dala od Jasia, a nie oduczyć Jasia bić dziewczynki?) –

Ty, który siedząc sobie bezpiecznie za klawiaturą swojego komputera, przyznajesz sobie prawo wygłaszać sądy o odwadze i tchórzostwie ludzi stojących w obliczu trwającej już kilka lat wojny (która ze względu na zaangażowanie po każdej stronie jakiegoś zewnętrznego mocarstwa może się tak jałowo ciągnąć w nieskończoność, wobec czego jej rozstrzygnięcie znajduje się zupełnie poza porządkiem heroizmu jednostek) –

 

islam (8)

 

– Kiedy twoje dziecko (lub wnuk) spojrzy na ciebie za lat dziesięć, piętnaście (czy trzydzieści), znad kart książki lub sprzed ekranu, z których poznawać będzie historie ludzi, którzy w 2015 roku szukali ratunku w tak chętnie powołującej się na prawa człowieka Europie, będzie ciekawe, gdzie byłeś lub byłaś, gdy decydowało się wtedy przyszłe oblicze kontynentu? Może byłeś lub byłaś wśród tych, którzy wsiadali we własne samochody, by zbierać pomiatanych przez węgierską policję i wojsko nieszczęśników i przewozić ich ze zdemoralizowanego Dzikiego Wschodu Europy do cywilizacji? Może wśród tych, którzy przynosili im wieczorami chleb, owoce i coś ciepłego? Może wśród tych, którzy naciskali na władze własnego miasta czy gminy, by przyjęły kilka rodzin? Może wśród tych, którzy publicznie zabierali głos? Może wśrod tych, którzy brali udział w zbiórkach? Po lepszej stronie Historii, mówiąc krótko? Jak powiesz swojemu dziecku lub wnukowi, że niezupełnie, że właściwie to byłeś lub byłaś pośród tych, którzy szczuli, szerowali rasistowskie memy i podniecali się ekspertyzami blogerów znikąd, którzy znaleźli dwa arabskie słowa na Wikipedii i wielce się odtąd znali na islamie? Może nawet jednym z tych, którzy brali udział w aktywnych protestach przeciwko przyjmowaniu potrzebujących? Tych, którzy mówili, że inwazja, że bydło, że barbarzyńcy, że innowiercy, że tchórze, że kozojebcy. Tych, którzy otwarcie lub skrycie pragnęli ich zniknięcia z powierzchni Ziemi – czyli ich śmierci.

Jak powiesz swojemu dziecku i wnukom, że w 2015 byłeś jednym ze skurwieli?

islam (9)

(zdjęcia przedstawiają obiekty z kolekcji sztuki arabskiej i islamskiej w zbiorach Muzeum Brytyjskiego)

Sprzedawca lodów Pelourinho w Salvadorze

Wszystkie imiona Brazylii

Czarnoskóry chłopiec o imieniu Jurij

Podobno żadne paszporty nie mają takiej wartości na czarnym rynku skradzionych i podrabianych dokumentów, jak paszporty brazylijskie. Jak w żadnym innym kraju na świecie w Brazylii możliwa jest do pomyślenia każda kombinacja imienia, nazwiska, koloru skóry, pochodzenia etnicznego – i żadna nie wywołuje zdziwienia.

Brazylia jest chyba najbardziej wymieszanym – pardon le mot – “rasowo” społeczeństwem na świecie, w którym kolejne fale migracji z różnych części Europy, począwszy od XVI-wiecznej Portugalii, w kombinacji z miejscową ludności indiańską (Tupi-Guarani i inne), importem niewolników z Czarnego Lądu, wreszcie także migracjami z Azji i Bliskiego Wschodu (w Brazylii żyje np. więcej Libańczyków niż w samym Libanie, w São Paulo jest ogromna społeczność japońska, a w Rio de Janeiro niejeden bar z przekąskami, popularnymi tutaj pastéis i salgados, prowadzą Chińczycy) złożyły się na fascynującą, wielobarwną mozaikę. Nie wiem, czy gdzieś indziej na świecie można spotkać tylu ludzi o ciemnym kolorze skóry, afrykańskich rysach twarzy i jednocześnie jasnych – zielonych lub nawet niebieskich – oczach.

W Lençóis, barokowym miasteczku w stanie Bahia, w restauracji, w której jadłem dwa razy, pracował czarnoskóry nastolatek o imieniu Yuri. To oczywiście portugalski zapis rosyjskiego Jurij. Od czasu lotu Gagarina imię radzieckiego kosmonauty, czasem pisane też Iuri, jest w Brazylii zdumiewająco popularne. W czasie Karnawału w Rio de Janeiro spotkałem na deptaku wzdłuż plaży Ipanema mestizo z Copacabany także noszącego to imię. Zdarzyło mi się w Salvadorze, że kiedy moje imię zostało niezrozumiane przez osobę, której się przedstawiałem, ulegało zniekształceniu w bardziej Brazylijczykom znanego Jurija.  W tym samym Lençóis właściciele pousady, w której się zatrzymałem, mają na imię Florestano i Thalita. Thalita (lub Talita) to starożytne aramejskie słowo, które dotrwało naszych czasów przede wszystkim dzięki frazie przypisanej przez autorów Ewangelii Chrystusowi uzdrawiającemu dziewczynkę: Talita kum – “dziewczynko, wstań”. Może się mylę, ale nie sądzę, żeby gdziekolwiek poza Brazylią słowo to – pisane czasem Talita lub Talitha – było dzisiaj (wcale tu nierzadkim, na pewno powszechnie znanym) imieniem. Dawno temu było podobno popularnym imieniem wśród purytańskich osadników w koloniach w Ameryce Północnej. Thalita z Lençóis nie ma żadnych bliskowschodnich ani purytańskich korzeni, jest śniadolicą Brazylijką o prostych, czarnych włosach Indianki.

Przyjaciel, u którego zatrzymałem się w São Paulo ma na imię Péricles, choć w jego rodzinie nie było nigdy żadnych Greków. Jeden z jego znajomych jest brazylijskim Japończykiem, ale na imię ma Marcelo. W Salvadorze, stolicy stanu Bahia, wokalista i kompozytor grupy Plano B, ciemnoskóry jak większość mieszkańców tego miasta, nazywa się Vladimir Rosário. Niezwykle popularnym imieniem jest w Brazylii Vinícius – noszą je poeta Vinícius de Moraes, piłkarz Vinícius Oliveira Franco, i wielu innych. Popularne także w sienkiewiczowskiej kombinacji z Markiem – po portugalsku może to być na przykład zapisane jako Marcos Vinícios.

W różnych częściach Brazylii popularne są imiona arabskie i hebrajskie, takie jak Ismail, Farid czy Abraham, choć noszący je ludzie zwykle ani nie mają arabskich czy żydowskich przodków, ani nie identyfikują się na przykład ze związanymi z tymi imionami religiami. Brazylijski Farid czy Ismail, podobnie jak Abraham, może być czarnoskóry czy mestizo, może być katolikiem, członkiem jednej z pączkujących ostatnio protestanckich sekt, lub wyznawcą candomblé.

W przeciwieństwie do innych społeczeństw złożonych z mieszanki kultur, w Brazylii imion nie narzucają zobowiązania wynikające z kulturowych (religijnych, rasowych czy etnicznych) tożsamości, imiona nie są do takowych przypisane i nie służą takiej tożsamościowej identyfikacji jednostki z grupą jej pochodzenia i przynależności. W Stanach Zjednoczonych czy Wielkiej Brytanii, nawet jeśli nie widzieliśmy jeszcze tej osoby na oczy, ale wiemy, że na imię ma Shantelle, to przed pierwszym spotkaniem na pewno nie będziemy wypatrywać kalifornijskiej blondynki. W Indiach imię i nazwisko do tego stopnia identyfikują przynależność religijną, nierzadko także kastową, do tego stopnia są od takiej przynależności nieoderwalne, że religijna konwersja pociąga za sobą zawsze i bez wyjątku zmianę imienia i nazwiska.

koncert w Lencois w stanie Bahia

Koncert w Lencois w stanie Bahia

Imiona na wolności

W Brazylii tymczasem imiona całkowicie wyemancypowały się od takich znaczeń. Brazylijczycy nadają swoim dzieciom imiona, które im się po prostu podobają, lub z którymi wiąże się jakaś rodzinna bądź osobista historia, bądź też by dać wyraz podziwu słynnemu włeścicielowi danego imienia (jak z tym Gagarinem). Nie zwracając najmniejszej uwagi na etniczne, religijne i inne źródła, konotacje i konteksty tych imion. Nikt też nie spodziewa się po imieniu, że dostarczy ono informacji o zbiorowych tożsamościach, do których można by lub by należało właściciela tego imienia przypisać. Jurij może być czarnoskórym chłopcem, Marcelo może być Japończykiem, a Péricles na nazwisko mieć prostolinijne portugalskie Pinheiro (co znaczy ‘sosna’).

Mój przewodnik na jednej z tras w Chapadzie Diamantinie (to spektakularny park narodowy, z jednym z głównych punktów wypadowych właśnie w Lençois) miał na imię Itamar, choć wyglądał raczej na metysa. Jest to imię hebrajskie. Popularne, wśród ludzi rozmaitego etnicznego pochodzenia, są niektóre imiona rosyjskie, Jurij nie jest jedynym. Tatiana (w Brazylii wymawiane trochę jak ‘Taćjana’), Tania, Sonia. Tatiana, którą poznałem w przepięknym Ouro Preto w Minas Gerais, jest czarnoskórą wyznawczynią umbandy, jednej z afrykańskich religii Brazylii (jej matka jest natomiast praktykującą katoliczką).

Kobieta spzedająca caipirinhę w historycznym centrum Salvadoru

Kobieta spzedająca caipirinhę w historycznym centrum Salvadoru

W Brazylii mnóstwo jest oczywiście tradycyjnych imion portugalskich – João, Sérgio, Marcelo, Flavio, czasem rzadkich, takich jak Belmira (nauczycielka z São Paulo, która przebywała ze mną w tym samym hostelu w Salvadorze tak własnie miała na imię), ale Brazylijczycy mają też niekończące się, i rozwijające się coraz szerzej, pączkujące na wszystkie strony multum imion, którego nie kontroluje żaden oficjalny “spis imion dopuszczalnych”. Mają nie tylko imiona z różnych części świata (choć mają własne portugalskie João, można też spotkać Jeana czy Johna czy Johny’ego, czasem nawet Jhony’ego; słynna brazylijska supermodelka ma na imię Gisèle), ale także jako imiona nadają sobie słowa, które gdzie indziej są nazwiskami. Mozart, Beethoven, Edson, Edilson, Wellington, Nadson, Kleber, Hudson (jak zatoka w Ameryce Północnej) – to wszystko są w Brazylii imiona. Edilson to imię wielu znanych piłkarzy – bardzo zresztą jest to imię w całej Brazylii popularne. Prowadzący jedno z legendarnych kin w Rio de Janeiro, Cine Jóia, przyjaciel mojego znajomego na imię ma Johandson, co poza Brazylią jest przecież skandynawskim nazwiskiem, zwykle zresztą – o ile nie zawsze – pisane bez tego ‘d’ w środku. Jego rodzina jest doskonale brazylijska, nie ma w niej żadnych Skandynawów.

Brazylijczycy noszą imiona dosyć zapomniane nieraz nawet w miejscach, z których pochodzą. Wspomniany Vinícius/Vinícios to jeden przykład. Poznany przeze mnie w Salvadorze czarnoskóry capoeirista (który ni stąd ni zowąd zagadał do mnie kilka zdań po polsku – nauczył się ich od żony swojego brata) nosi starogermańskie imię Adelmar. Partnerka jednego z moich przyjaciół – partnerka w życiu i we wspinaczce, bo oboje pasjami wspinają się na skały (Rio de Janeiro, gdzie mieszkają, jest doskonałym miejscem do życia dla takiej pary) – nosi zaczerpnięte ze starożytnych greckich mitów imię Nereida (tak nazywały się przepiękne nimfy wodne, córki Nereusa i Doris).

Brazylijczycy tworzą także imiona, składając z sobą w nowe kombinacje imiona już istniejące. Lucimara to kombinacja Lucii z Marą, imieniem, które tak poza tym jest popularne w Rumunii. Innym popularnym żeńskim imieniem jest Suely (pisane też Sueli). Angielskie imię Sue (zdrobnienie od Susan/Suzanne, etc.) z sufiksem –ly lub -li. Tak miała na imię tytułowa bohaterka jednego z filmów Karima Aïnouza, jednego z najciekawszych brazylijskich reżyserów, tak ma na imię kobieta, która pracowała w hostelu w malowniczej dzielnicy Rio de Janeiro, Santa Teresa, gdzie zatrzymałem się na czas Karnawału 2014. Matka jednego z moich przyjaciół ma na imię Lucileia. W stanie Bahia spotkałem się z imieniem Jeanderson (francuskie imię Jean plus germańskie/anglosaskie nazwisko Anderson); bywa ono też pisane przez ‘G’ – Geanderson. Córka byłego prezydenta Brazylii Sarneya, ma na imię Roseana, co jest połączeniem imion Rosa/Rose i Ana.

Brazylijczycy tworzą też imiona z innych nazw i wyrazów, a także z fantazją modyfikują ortografię istniejących imion, czy to dublując ‘l’, czy dodając gdzieś nieme ‘h’ (jak wspomniana Thalita z Lençóis). Znajoma jednego z moich przyjaciół z Minas Gerais na drugie imię ma Sthefania, z tym dowcipnym ‘h’ przed pierwszą samogłoską. Do najbardziej ekstremalnych przykładów tej praktyki należy zapewne Jhulhyus. Tak, to udziwniony do granic możliwości stary dobry Julius. Spotkałem się z jednym człowiekiem, który podpisywał się w ten sposób (z reguły są to ludzie młodzi, ta praktyka na obecną skalę jest dość nowym fenomenem).

Betinho, sprzedawca w jednym ze sklepów w historycznym centrum Salvadoru

Betinho, sprzedawca w jednym ze sklepów w historycznym centrum Salvadoru

W pewnym sensie jest to przedłużenie fantazji, z jaką brazylijska kultura stworzyła demonimy, czyli określenia dla mieszkańców różnych części kraju. Mieszkaniec miasta Rio de Janeiro nazywa się carioca, które to słowo wywodzi się z języka Indian Tupi, w którym kara’i oka znaczy „dom białego człowieka”. Mieszkańcy stanu Rio de Janeiro nazywają się fluminense, co jest również określeniem na Holendrów, gdyż w tamtej części Brazylii swoją kolonię mieli kiedyś Holendrzy. Mieszkańcy Salvadoru nazywają się soteropolitanos – ta nazwa powstała z przetłumaczenia nazwy Salvador (‘Zbawiciel’) z portugalskiego na grekę, zbawiciel po grecku to sotero.

Brazylijskie podejście do imion, które zerwały się tam z tożsamościowych smyczy i baraszkują, skacząc swobodnie po wszystkich polach etnicznej, kulturowej i tożsamościowej siatki społeczeństwa największego kraju Ameryki Łacińskiej, jest jednak czymś znacznie więcej niż tylko kulturową ciekawostką. Jest manifestacją wielkiego emancypacyjnego potencjału, który tkwi w brazylijskiej kulturze, uparcie i niestrudzenie przypominając o pragnieniu „mniej nikczemnego świata”, na przekór skandalowi opresywnych społecznych i ekonomicznych nierówności drążących kraj.

Od emancypacji imion do emancypacji ludzkiej?

Antonio Candido, autor wielkiego dzieła Formação da literatura brasileira, a za nim wątek ten podnosi “najznakomitszy współczesny krytyk kultury w tradycji Szkoły Frankfurckiej” (opinia Perry’ego Andersona), Roberto Schwarz – zauważył kiedyś, że w pokładach kultury brazylijskich klas ludowych tkwią być może kluczowe zalążki kultury przyszłego społeczeństwa postburżuazyjnego, zapowiedzi możliwego świata po kapitalizmie, jeśli kiedyś wreszcie poza horyzont kapitalizmu uda się nam wykroczyć. W Brazylii możliwość kultury społeczeństwa postburżuazyjnego i postkapitalistycznego wydaje się w wielu obszarach bardziej namacalna, bardziej realna niż gdziekolwiek indziej. Candido i Schwarz konkretnie wspominają inny, niezwykle istotny wymiar brazylijskiej kultury: wolność kultury brazylijskich klas ludowych od rasizmu[1].

Rasizm w Brazylii istnieje, ale jest narzucany z góry przez burżuazję oraz jej aparaty ideologiczne i aparaty represji, od szkoły i telewizji, po policję i armię. Moi przyjaciele z São Paulo opowiadali mi, jak w liceum czasów wojskowej dyktatury uczono ich, że Indianie są jak dzieci, a czarni powinni być wdzięczni, bo przecież „zostali wyzwoleni” z niewolnictwa. Każdy Brazylijczyk zna historię masakry spod kościoła Candelaria w Rio de Janeiro, gdzie szwadron śmierci uformowany głównie z policjantów “po godzinach”, wymordował śpiące tam na kamiennej posadzce bezdomne dzieci, z których większość była ciemnoskóra. Nikt nigdy nie został za tę zbrodnię skazany, a najsłynniejszy chłopiec, który przeżył masakrę, Sandro Rosa do Nascimento, zginął uduszony przez funkcjonariuszy BOPE kilka lat później, po tym, jak na rua do Jardim Botanico w Rio de Janeiro „porwał” autobus numer 174[2].

Żaden czarny chłopiec w Salvadorze nie ufa policji. I ma rację – funkcjonariusze policji w tym mieście podrzucali nastolatkom z faweli narkotyki do plecaków, żeby sobie poprawić statystyki wykrywalności, a niedawna seria morderstw czarnoskórych młodych mężczyzn, których ciała znajdowano porzucone gdzieś w śmieciach i policja właściwie nic nie zrobiła w tej sprawie, pociągnęła za sobą oskarżenia – wysuwane przez niezależne organizacje pozarządowe – że w mieście pojawił się szwadron śmierci usuwający młodych mężczyzn robiących trochę hałasu w okolicy niektórych prywatnych biznesów. Zdaniem wspomnianych organizacji, na salwadorski szwadron śmierci składają się osoby związane z tamtejszą policją. Mówi się, że sam komendant salwadorskiej policji ma w tej sprawie coś – być może dużo – za uszami[3].

Adelmar, capoeirista znany w Salvadorze jako Negro Drama

Adelmar, capoeirista znany w Salvadorze jako Negro Drama

Badacz brazylijskiego społeczeństwa Jaime Amparo Alves tak pisze z kolei o São Paulo:

Żaden inny fenomen nie może lepiej zilustrować paradygmatycznego miejsca bycia czarnym [blackness] w relacji do Prawa niż makabryczne struktury przestrzeni wytwarzane przez celowe zabójstwa i masowe uwięzienie czarnej młodzieży w fawelach São Paulo. Choć statystyki na temat policyjnej przemocy rzadko kiedy ujawniają rasowy profil ofiar, a georeferencyjne analizy praktyk policyjnych są wciąż rzadkością w Brazylii, badacze zgadzają się zasadniczo co do tego, że zmarginalizowane społeczności miejskie są głównym celem policji. Obok szokującej liczby zabójstw dokonywanych przez zamaskowane szwadrony śmierci, państwo prawnie sankcjonuje zabójstwa dokonywane przez będących na służbie policjantów jako ‘śmierć spowodowaną przez stawianie oporu przy aresztowaniu’ oraz ‘zabójstwa w wyniku oporu’. Human Rights Watch ujawnia, że pomiędzy rokiem 2006 a 2010 policja wojskowa zabiła więcej ludzi w stanie São Paulo (2262 osoby) niż policja w całych Stanach Zjednoczonych razem wziętych (1963 osoby)[4]. W 2011 jedno na każde pięć moderstw popełnionych w mieście São Paulo było popłenione przez policję. Profil ofiar jest spójny: płci męskiej, w wieku 15-24 lat, i czarny.[5]

Natomiast kiedy przyglądamy się kulturze brazylijskich klas ludowych, rasizm jest w niej właściwie nieobecny. Młodzi i starzy, mężczyźni i kobiety, dziewczęta i chłopcy – wszyscy w Brazylii mają rasowo wymieszane grono znajomych i przyjaciół – w stopniu niewyobrażalnym np. w Stanach Zjednoczonych, gdzie w miażdżącej większości społeczeństwa ludzie sami się, spontanicznie czy nie, segregują, szukając towarzystwa ludzi o podobnym im rasowo i etnicznie profilu. Ktoś przeprowadzał kiedyś taką sondę w amerykańskim społeczeństwie: „ilu masz przyjaciół innego koloru skóry niż ty?” i wyniki były wstrząsające jak na kraj uważany za (multikulturalną) liberalną demokrację. W Stanach Zjednoczonych istnieje ogarniający cały świat społeczny oddolny apartheid rasowy. W Brazylii wszyscy mają przyjaciół, znajomych, mężów, żony, kochanków, kochanki – innej “rasy”, koloru, pochodzenia niż oni sami. I wszyscy – poza dzielnicami, w których elity ekonomiczne pozamykały się w luksusowych obozach koncentracyjnych otoczonych drutem kolczastym – są tak samo oburzeni rasizmem aparatu represji, gdy kolejny raz kule wystrzelone przez funkcjonariuszy Batalhão das Operações Policiais Especiais czy Unidade da Policia Pacificadora zgaszą młode, nasto- lub dwudziestoletnie ciemnoskóre życie, strzelając bez zadawania pytań.

Rozmawiałem w Brazylii z cudzoziemcami, którzy zdecydowali się w Brazylii osiedlić. Jedną z rzeczy, które ich zafascynowały, oczarowały i przywiązały do kraju, było to, że nigdy nie spotkali się w swoim otoczeniu z jakimkolwiek przejawem rasizmu ze strony “zwykłych ludzi”.

Tytułem wyjaśnienia. Słowo “rasa” piszę w cudzysłowie, bo oczywiście nic takiego jak rasa nie istnieje realnie. Nasz gatunek nie dzieli się w sensie naukowym, biologicznym, antropologicznym, na nic takiego, a teoria ras nie jest w ogóle teorią naukową. „Rasy” istnieją jednak niestety społecznie jako konstrukt kulturowy i ideologiczny, klasyfikując i dzieląc (z czasem jawną, czasem ukrytą, ale zawsze obecną hierarchizacją) ludzkość na odrębne bloki na podstawie arbitralnych kryteriów, np. koloru skóry (choć nie tylko). Rasy zostały wymyślone i stworzone, by jedni ludzie mogli eksploatować innych ludzi[6]. To tytułem wyjaśnienia, dlaczego używam tego brzydkiego słowa, które nie opisuje rzeczywistości, a ją tworzy – i że w słowo to jednocześnie nie wierzę.

Przed budynkiem jednego z ministerstw w Brasilii

Przed budynkiem jednego z ministerstw w Brasilii

Fascynująca przygoda, na jaką wybrały się w Brazylii wszystkie ludzkie imiona, zrywając stare więzy i lekce sobie ważąc historyczne i tożsamościowe brzemię każdego z nich, może nie na pierwszy rzut oka, ale jednak mieści się w tym właśnie horyzoncie, w tym samym horyzoncie, co fascynujący „arasizm” kultury brazylijskiech klas ludowych – za chwilę wyjaśnię, dlaczego.

Najpierw jednak odnotuję, że są oczywiście Brazylijczycy, którzy do tej brazylijskiej nonszalancji podchodzą z niechęcią lub dystansem i ironizują na temat wszystkich tych nowopowstałych, wymyślonych, czy ortograficznie zmodyfikowanych imion. Są to niemal bez wyjątku przedstawiciele nielicznej brazylijskiej klasy średniej lub osoby silnie aspirujące do tego położenia. Habitus tej klasy społecznej – habitus to, jak chce francuski socjolog Pierre Bourdieu, zespół dyspozycji społecznych, kulturalnych, estetycznych, wzorców zachowań i upodobań, właściwych członkom danej klasy społecznej, jej fakcji, oraz przedstawicieli poszczególnych społecznych pól – tak więc habitus ten jest w Brazylii głęboko skażony powracającym poczuciem „obciachu” odczuwanego w kontakcie z fenomenami stricte brazylijskimi, nie mającymi odpowiednika w Europie albo Stanach Zjednoczonych, które dla nich są często odczuwane jako przejaw niedojrzałości cywilizacyjnej ich kraju, bo dla dojrzałości „wzorcem z Sèvres” są zawsze rozwiązania i praktyki kulturowe kosmopolitycznej klasy średniej “Pierwszego Świata”.

Sami Brazylijczycy swoje zwyczaje związane z nadawaniem imion często interpretują tak, że jest to reakcja na stosunkowo ubogi zestaw portugalskich nazwisk, które statystycznie dominują nad nazwiskami innego pochodzenia i rzeczywiście charakteryzują się wysokim stopniem powtarzalności. Santana, Vieira, Moreira, Nascimento, Mendes, Santos i dos Santos – ludzi o którymś z tych nazwisk spotyka się w Brazylii na każdym kroku, w całym kraju, a prawdopodobieństwo, że kolejny Almeida czy Mendonça spotkany na naszej drodze jest spokrewniony ze spotkanymi przez nas wcześniej, jest raczej znikome. Po prostu nazwiska się tu powtarzają.

Ale nie wyjaśnia to wcale do końca skali tego fenomenu, bo Brazylia nie jest jedynym krajem, gdzie nazwiska się tak często powtarzają. Podobnie jest przecież np. w Szwecji (to tamtejszy Andersson jest bodajże najczęściej statystycznie powtarzającym się w jednym kraju nazwiskiem), a Szwedzi w wyborach imion dla swoich dzieci pozostają mimo wszystko niezwykle konformistyczni i rzadko się wychylają poza standardowy zestaw Erików, Karlów, Ingmarów, Henrików, Ann, Ingrid, Liv i dwudziestu może innych dla każdej z płci.

Najbardziej frapujący wymiar ukryty w tej intrygującej brazylijskiej praktyce kulturowej jest jednocześnie niezwykle obiecujący z perspektywy każdego, kto, jak ja, szuka w kulturze przestrzeni i sposobów realizacji – czy chociaż przybliżania się do – „emancypacji ludzkiej”, by użyć starej, ale wciąż na miejscu i wciąż ważnej jako stawka w wielkiej grze o przyszły społeczny kształt ludzkości, kategorii brodatego klasyka z Trewiru.

W tym spontanicznym procesie Brazylijczycy pokazują nam bowiem, że jest możliwe społeczeństwo, w którym indywidualna tożsamość każdego człowieka, wyrażana przecież w pewnym sensie przez imię i nazwisko każdej i każdego z nas, może nie narzucać, nie wiązać się z konieczności z grupowymi przynależnościami tożsamościowymi określonymi przez religię, rasę, grupę etniczną, kastę, sektę, odłam tego czy owego, oraz inne takie byty, które w różnych kulturach zastawiają na nas tożsamościowe pułapki. Bo tożsamość, wbrew niektórym późnonowoczesnym myślicielom, nie tylko nie jest wszystkim, nie tylko nie powinna być wszystkim, ale jest niczym. A w każdym razie – powinna być niczym.

Niczym istotnym.

Działając konkretnie na imionach, ale przecież otwierając w ten sposób pole ogromnych społecznych możliwości oraz ogromnej kulturowej wolności i kreatywności także w innych wymiarach, na innych wektorach projektów emancypacyjnych, Brazylijczycy w tej spontanicznie wypracowanej praktyce kulturowej pokazują nam, że możliwe jest społeczeństwo, w którym cały zbiorowy, historyczny, społeczny dorobek ludzkości – jak wszystkie stworzone dotąd imiona – jest własnością wszystkich, dostępną każdemu, bez względu na jakiekolwiek wykluczające granice etniczne, rasowe, religijne. Że cały ten dorobek ludzkości możemy teraz – musimy tylko zdać sobie sprawę, że możemy – dowolnie przepracować i łączyć w takie kombinacje, jakich pragniemy, lub jakich potrzebujemy, lub jakie wydają się mieć dla nas wartość. Że możemy mieć na imię Tatiana lub Ismail i uczestniczyć w ceremoniach candomblé, a potem zjeść śniadanie z naszą matką katoliczką. Że w XXI wieku, po drugiej stronie Oceanu, możemy mieć na imię Nereida – w miejscu, o którego istnieniu nie wiedzieli ci, którzy jako pierwsi znali to imię. Że możemy wybrać się na drogę pomysłowego przetworzenia całego tego dorobku – tak, żeby razem, z tym wszystkim do dyspozycji, stworzyć lepszą przyszłą przestrzeń dla całej ludzkości, przestrzeń emancypacji ludzkiej, przestrzeń, w której tożsamość jest wreszcie niczym, a potencjał każdej jednostki jest wreszcie uwolniony od jej brzemienia.

Jeżeli istnieje świat poza horyzontem społeczeństwa burżuazyjnego, jeżeli możliwe jest społeczeństwo postburżuazyjne, jeżeli dane będzie nam tam kiedyś razem dotrzeć, to w tym także, w brazylijskiej zabawie imionami, podobnie jak w fenomenalnej, jakby bezwysiłkowej niepodatności brazylijskich klas ludowych na odgórne próby produkcji i dyfuzji rasizmu, tkwi potencjał przyszłej kultury takiego społeczeństwa.

Tancerka, uczestniczka konkursu szkół samby na Sambodromie w Rio de Janeiro

Tancerka, uczestniczka konkursu szkół samby na Sambodromie w Rio de Janeiro

Przypisy

[1] Zob. Roberto Schwarz, Objective Form: Reflections on the Dialectic of Roguery, tłum. (na ang.) John Gledson [w:] tegoż, Two Girls and Other Essays, red. Francis Mulhern, London-New York: Verso 2012, s. 29.

[2] Historia ta stanowi przedmiot dwóch wybitnych filmów – dokumentalnego Autobus 174 Jose Padilhi i fabularnego Ostatni przystanek 174 Bruno Barreto.

[3] Lena Azevedo, Jovens negros na mira de grupos de extermínio na Bahia, „Publica”, 11 lipca 2013, http://apublica.org/2013/07/jovens-negros-na-mira-de-grupos-de-exterminio-na-bahia/, data dostępu 31 grudnia 2014.

[4] Jest całkiem możliwe, że fala przemocy amerykańskiej policji w stosunku do czarnoskórej populacji USA w ciągu ostatnich kilkunastu miesięcy znacząco zmieni to porównanie.

[5] Jaime Amparo Alves, From Necropolis to Blackpolis: Necropolitical Governance and Black Spacial Praxis in São Paulo, Brazil, “Antipode”, t. 46, nr 2 (2014), s. 326.

[6] Zob. Étienne Balibar, Immanuel Wallerstein, Race, nation, classe, Paris : Éditions la Découverte, 1988 ; Theodore W. Allen, The Invention of the White Race, London-New York: Verso, 1994 (t. 1) i 1997 (t. 2); i wiele innych.

Jarosław Pietrzak

Tekst stanowi fragment elektronicznej publikacji pt. Notes brazylijski dostępnej do pobrania w formacie PDF i MOBI

Muzeum Historii Żydów Polskich Polin

Muzeum Ahistorii Żydów Polskich

Na początku otwartej niedawno wystawy stałej Muzeum Historii Żydów Polskich Polin jest las. Jak większość ekspozycji stałej – w postaci wizualizacji, projektowanych w tym wypadku na rozmieszczone w pierwszej sali tafle szklanych ekranów. Na tle obrazów drzew przesuwają się napisy – cytaty z średniowiecznych tekstów źródłowych.

Muzeum Historii Żydów Polskich Polin

Im dalej w ten las, im dalej w tę wystawę, tym więcej niepokojących pytań mi nasuwała. Jest to ekspozycja bardzo dziwna: jak na muzeum ze słowem „historia” w nazwie, materialnych śladów historii – wytworów bogatej przecież materialnej kultury polskich Żydów – nie ma w nim prawie wcale. Te, które jakimś cudem spotkał ten zaszczyt, stoją w przejmującej samotności, otoczone multimediami, wizualizacjami, modelami. Można mieć poważne wątpliwości, czy celem tej wystawy jest opowiedzieć historię Żydów polskich czy ją zastąpić plastikowo-cyfrowym symulakrum. Oczywiście, wiem, jaką odpowiedź mają na to twórcy realizacji tego rodzaju: chodziło o wystawę o edukacyjnym bardziej niż stricte muzealnym charakterze. A więc angażującą, trochę interaktywną, i tak dalej. Znam takie odpowiedzi, ale jakoś nie zawsze mnie przekonują. Tym, co robiło na mnie zawsze wrażenie na wystawach okresowych w Muzeum Brytyjskim (np. tej poświęconej nie tak dawno Wikingom), była zdolność ich kuratorów do wplecenia wizualizacji i modeli w rzetelnie zgromadzone i przedstawione, wartościowe i ciekawe obiekty. Wizualizacjom samym w sobie wystarczyłoby dziś udostępnienie ich w Internecie. Metoda zastępowania obiektów wizualizacjami i plastikiem osiąga w Polin „punkt konsternacyjny”, gdy docieramy do tego czerwonego pomieszczenia, w którym króluje w połowie przezroczysty plastikowy tron.

Jeżeli jednak zgodzimy się, że to tak miało być, i że to wszystko po to, aby wystawa stała jak najlepiej spełniała swoją funkcję edukacyjną w epoce, w której daliśmy sobie wcisnąć, że bez podobnych bajerów nie da się już dziś nikogo niczego nauczyć – to czego w takim razie uczy ta wystawa, jaki jest jej edukacyjny „kontent”? Czy rzeczywiście uczy historii polskich Żydów, czy raczej, podobnie jak to plastikowo-cyfrowe symulakrum zastąpiło materialne obiekty żydowskiej kultury, zastępuje historię czymś innym? Na przykład mitem albo „pamięcią” – z całym bagażem selektywności i tendencyjności jednego i drugiego?

Na samym początku, na tle wspomnianych obrazów wschodnioeuropejskiej puszczy, reprezentujących średniowieczną Polskę, przesuwają się przed nami pięknie cytaty ze starych ksiąg o tym, jak to Żydzi przyjechali do Polski, zaproszeni przez gościnnych władców. Tym cytatom nie towarzyszy żaden komentarz krytyczny, żaden komentarz historyczny, są wystrzeliwane w odbiorcę z zamiarem, że trafią w sieć kontekstualną już rozpiętą w jego wyobraźni. Ta sieć, w większości przypadków, jest tam już dawno rozpięta, tyle, że jest to sieć mitu, a nie historii.

Muzeum Historii Żydów Polskich Polin

Opowieść, która już czeka na te strzały, idzie mniej więcej tak: Żydzi dotarli do Polski, gdzie szukali/znaleźli schronienie przed przemocą, z którą się spotykali w chrześcijańskiej Europie, odkąd Rzymianie rozegnali ich na wieczną tułaczkę po świecie po stłumieniu żydowskiego powstania i zburzeniu Świątyni Jerozolimskiej w I w. n.e. Prawda, że tak idzie ta opowieść? Nic nie poradzimy, każdy ją słyszał w różnych reiteracjach, od wczesnych lat życia. A co ona ma wspólnego z historią? Niewiele.

Żaden ze mnie historyk, ale uważam, że nie zwalnia mnie to z obowiązku hermeneutycznych podejrzeń, kiedy uderza mnie coś, co mnie do nich niejako wzywa.

Shlomo Sand jest za to profesorem historii, do tego godnym podziwu intelektualistą, i miał na ten temat parę słów do powiedzenia. Tych parę pięknie napisanych, mocnych słów nosi tytuł Kiedy i jak wynaleziono naród żydowski?[1]. Wschodnioeuropejscy Żydzi nie przyszli do Europy Wschodniej z żadnej tysiącletniej tułaczki po wrogim im świecie. Wschodnioeuropejscy Żydzi pochodzą… z Europy Wschodniej. Polska leży na zachodniej krawędzi Europy Wschodniej, więc tu pewnie skądś przyszli, ale raczej z niedaleka, z terytorium dzisiejszej Ukrainy i Krymu, gdzie przez pewien czas we wczesnym średniowieczu istniało żydowskie (nawrócone na judaizm) królestwo: Kaganat Chazarski[2]. Żydzi nie tułali się po Europie przez całe średniowiecze rozpędzeni po świecie przez mściwych Rzymian za karę za stłumione powstanie (albo „przez Boga” za karę za nieuwierzenie w Chrystusa, jak chciałaby antyjudaistyczna tradycja chrześcijańska). Wypędzenie Żydów z Palestyny nigdy nie miało miejsca, nie jest faktem historycznym, jest mitem.

Muzeum Historii Żydów Polskich Polin

Żydzi przez co najmniej kilkaset lat intensywnie nawracali na swoją religię, judaizm miał też ogromną siłę przyciągania w warunkach kryzysu ideologicznego Cesarstwa Rzymskiego (rezultatem było, że 7-8% populacji Imperium Rzymskiego na początku naszej ery wyznawało judaizm[3], plus jeszcze ludzie, którzy praktykowali go częściowo). Żydowski prozelityzm ustał, gdy ostatecznie przegrali z jedną ze swoich sekt, która postanowiła wybić się na niepodległość, ogłaszając, że Mesjasz już był nadszedł i że ta doktrynalna różnica uniemożliwia rekoncyliację. Dopiero, gdy przegrał z chrześcijaństwem rywalizację o śródziemnomorski rząd dusz, judaizm zamknął się w twierdzy tożsamościowego eksluzywizmu, ale na marginesach ówczesnego świata wciąż poszukiwał konwertytów.

Że teorie o głównie wschodnioeuropejskim i północnoafrykańskim pochodzeniu większości współczesnych Żydów są dzisiaj przez wielu opatrywane obowiązkowymi adnotacjami o ich wyjątkowej kontrowersyjności (jeżeli w ogóle wspominane) – podkreśla Sand – wynika m. in. z tego, ile wysiłków i środków Państwo Izrael, świadome, jakie wyzwanie rzucają one standardowemu dyskursowi o jego „prawie do istnienia”, zainwestowało w ciągu ostatnich kilkudziesięciu lat w wymazanie ich z podręczników. (Nie stroniąc od potężnego i na wielką skalę nadużywanego instrumentu przemocy symbolicznej, jakim jest piętnowanie wszystkich ideologicznych adwersarzy jako „antysemitów”; w wielu przypadkach sam fakt, że taka groźba wisi w powietrzu, jest wystarczającą bronią.)

No dobrze, ale ta pierwsza sala aż tyle przecież nie mówi? Może i wprost nie mówi, ale odniosłem nieodparte wrażenie, że wpisana jest w nią kalkulacja, co zwiedzający ma sobie dopowiedzieć, w jakim kierunku wyobraźnia odbiorcy ma donieść wystrzeliwane przez autorów kule.

Mam takie wrażenie, bo ta pierwsza sala ustanawia swego rodzaju „template”, według którego wymyślone zostaną następne. Muzeum dosłownie zadrukowane jest takimi opatrzonymi nikłym kontekstualnym czy krytycznym komentarzem, powyrywanymi z większych całości cytatami ze źródeł – od arabskich podróżników, przez żydowskich kronikarzy, po dokumenty prawa. Towarzyszą im za to ilustracje i modele, zawsze przywołujące to, co o żydowskiej historii już „wiemy”.

***

Polin (87)

Rozesłali Tatarzy i Kozacy zagony po Polsce, Rusi i Litwie […] Rusini od razu podnieśli bunt i mordowali panów i Żydów.

Ten akurat cytat z Natana Hanowera (kronika pt. Jewen macula czyli Bagno głębokie z 1653) dla Esther Benbassy, która jednakże przygląda się więcej niż dwu zdaniom, jest jednym z najlepszych przykładów na coś zupełnie innego niż dla twórców wystawy. „Kozacy zarzynali tak wielu Żydów i katolików, jak tylko się dało, bez rozróżnienia”[4] – podkreśla Benbassa, a Żydzi stali się celem nie ze względu na swoją etnoreligijną odmienność, a dlatego, że przyjechali tam jako urzędnicy na usługach polskich panów, przeciwko którym skierowane było powstanie Chmielnickiego. Ich żydowska tożsamość nie miała żadnego znaczenia w tych wydarzeniach i Kozaków w ogóle nie interesowała, a jedyną płaszczyzną, w której ten konflikt się rozgrywał, były stosunki władzy.

Esther Benbassa jest profesorą nowożytnej historii Żydów na paryskiej Sorbonie, a książka La Souffrance comme identité (‘Cierpienie jako tożsamość’)[5], do której się teraz odwołuję, została przez Académie française uhonorowana Prix Guizot.

Dla Benbassy kronika Hanowera jest przykładem na specyficzne manowce, na jakie od średniowiecza prowadziło coś, co dzisiaj nazywalibyśmy „polityką tożsamości” europejskich Żydów. W sytuacji niechęci, a nawet jawnej wrogości żydowskiej tradycji wobec badania i poznawania przeszłości, czyli wobec historii, zamiast historii przez stulecia kultywowana była „pamięć”. Historia vs pamięć – tak Benbassa ujmuje w swojej książce kluczową, brzemienną w skutki opozycję. Żydzi na porażkę judaizmu w rywalizacji z chrześcijaństwem odpowiedzieli intensyfikacją ekskluzywizmu własnej kultury – odtąd Żydem można się było tylko urodzić, z matki Żydówki. Stali się niezwykle istostnym Innym chrześcijańskiej Europy – bo choć wydali Chrystusa, czyli go „poznali”, to jednak nie przyjęli jego „Dobrej Nowiny”; to odróżniało ich od wszystkich innych Innych chrześcijańskiej Europy. Przypadła im przez to tragiczna rola urzędowego kozła ofiarnego, zawsze pod ręką, gdy wybuchła zaraza, spadło jakieś inne wielkie nieszczęście, albo możni lub kler katolicki chcieli gdzieś odwrócić gniew społeczny. Na to z kolei ich odpowiedzią było czerpanie specyficznej tożsamościowej pociechy z własnej zbiorowej zdolności do stawiania czoła wrogości otoczenia i trwania mimo prześladowań. Wehikułem tej tożsamościowej pociechy były zbiorowe praktyki takiej właśnie „pamięci”, w której cała historia Żydów przyjmuje postać żałobnej liturgii o antyjudaistycznych, a potem antysemickich prześladowaniach, w której pogrom i zmuszanie do przyjęcia chrztu stają się matrycami, w jakie wlewa się nawet te wydarzenia historyczne, które nie nosiły znamion ani jednego, ani drugiego (Hanower wzorował się na kilku starszych kronikach zupełnie innych wydarzeń). Więcej nawet, pogrom i zmuszanie do przyjęcia chrztu stają się razem matrycą historii Żydów w ogóle, historii Żydów jako takiej.

Ostatecznie stało się to nie tylko wyrazem cierpienia, ale i remedium na nie. Pocieszało ludzi bardziej niż sprawiało im ból. I umacniane było przez stulecia, na przestrzeni których Żydów dosięgało nieszczęście za nieszczęściem. Ale to w żadnym razie nie znaczy, że życie Żydów w średniowieczu było niczym innym jak tylko ciągiem prześladowań. To jest dalekie od prawdy[6].

Dalej Benbassa wyjaśnia, dlaczego jest to tak dalekie od prawdy. Ale mniejsza w tym momencie o to. Chodzi o to, że dla Benbassy kronika Hanowera jest przykładem tych mechanizmów. Dla twórców wystawy jest natomiast pozbawioną krytycznego komentarza, dokumentalną „relacją z wydarzeń”. Podobno wystawę przygotowało grono stu historyków. Co się stało z krytyczną lekturą źródeł jako podstawą historii jako nauki?

Muzeum Historii Żydów Polskich Polin

Gdyby to były wyłącznie akademickie kontrowersje wokół paru kronikarzy sprzed kilkuset lat, to nie robiłoby to na mnie takiego wrażenia. Problem polega na tym, że ostatecznie stawki tego wszystkiego są jak najbardziej współczesne, co się staje jasne, gdy jesteśmy na wystawie już daleko w XIX wiek, stulecie, w którym Graetz et consortes uznali tożsamościową liturgię pamięci o cierpieniu skumulowaną w poprzednich stuleciach za podstawę akademickiej historii Żydów, tworząc jej „płaczliwą”, jak to nazywa Benbassa, wersję. Kiedy docieramy do powstania syjonizmu, zostaje on wprowadzony do narracji wyłącznie jako nurt intelektualny i polityczny stanowiący jedynie obronną odpowiedź na europejski rasizm w ogóle i antysemityzm w szczególności. Bez żadnych sugestii, że jednocześnie syjonizm sam w sobie również jest rasizmem. Żydzi, uświęceni stuleciami kierowanej przeciw nim z zewnątrz przemocy, mogą – wygląda na to – być jedynie przedmiotem rasizmu innych. Że stali się również jego podmiotem, jest świętokradztwem, na którego wyszeptanie twórcy wystawy nie mogli – sobie i zwiedzającym – pozwolić.

***

Benbassa tak pisze o świątyniach świeckiej religii „pamięci Holokaustu”, stanowiącej rdzeń współczesnej żydowskiej tożsamości (i – dodam – uderzającego w jej współczesnej postaci agresywnego partykularyzmu):

Nowa religia potrzebowała, by Żydzi bez przerwy wyobrażali sobie, że są w komorach gazowych albo na ich progu. Z tego punktu widzenia wizyta w którymś z muzeów holokaustu w Stanach Zjednoczonych jest niezwykle kształcąca. Muzea te przypisują zwiedzającym tożsamość Żydów, którzy zostali zagazowani lub w inny sposób zginęli w obozach. Komory gazowe, krematoria, wejścia do obozów są w nich odtworzone. Co więcej, komunikaty porozmieszczane przez niektóre z tych muzeów, miejsca, w których rytuał pamięci o ludobójstwie jest celebrowany, są przekazywane pośród emocji i wytwarzają jeszcze więcej emocji w odpowiedzi. Od zwiedzającego oczekuje się, by odczuwał wydarzenie, a nie by je zrozumiał. Patos dominuje nad świadomością. Jednak żeby nie zapomnieć, trzeba rozumieć; żeby rozumieć, trzeba umieścić wydarzenie z powrotem w kontekście, który uczynił je w ogóle możliwym. W istocie, by nie zapomnieć, potrzebujemy historii, a nie emocji, które zawsze umykają i trzeba ciągle je ożywiać, z rosnącą za każdym razem intensywnością. Dalej z kolei wynika z tego, że w takim stanie umysłu wyobrażenie sobie, że Żydzi i nie-Żydzi staną twarzą w twarz z własną odpowiedzialnością, tak aby zapobiec powtórzeniu się epizodów takiego barbarzyństwa, staje się niemożliwe. W procesie przerobienia w uniwersalną religię, której przesłanie daje się łatwo zrozumieć, pamięć ludobójstwa złożyła się, paradoksalnie, na deuniwersalizację Żydów, oddalając ich ich od innych, którzy cierpieli i ryglując ich wewnątrz ich własnego cierpienia.[7]

Wystawa stała w Polin nie posuwa się do takiej pornografii, by odtwarzać komory gazowe – budynek Rainera Mahlamäkiego jest z zbyt dobrym na to guście. Ale kiedy docieramy do II wojny światowej i do hitlerowskiego judeocydu, i tak okazuje się, że mimo wszystko znajdujemy się jak najbardziej w tym samym paradygmacie: przewagi emocji nad świadomością i próbą zrozumienia, co się stało w Europie w latach 1942-1945. Przestrzeń tej części wystawy powciskana jest w coraz bardziej nieprzyjemne, ciasne, opresywne pomieszczenia o nieregularnych kształtach, mających wywoływać ponurą grozę, poczucie osaczenia, klaustrofobię. Pojęcie „komór” mimo wszystko kołacze się po głowie.

No i wreszcie sekcja poświęcona okresowi PRL. Szokujące eksplozje antysemityzmu i jego cyniczna instrumentalizacja przez aparat partyjny spotykają się w tej ekspozycji z zasłużoną i niejako naturalną krytyką. Co jest bulwersujące, to przedstawienie jako oczywistego i bezproblemowego – niejako naturalnego – rozwiązania fali emigracji Polaków żydowskiego pochodzenia do Izraela. Podobnie jak wcześniej twórcy przemilczeli charakter syjonizmu jako nie tylko odpowiedzi na europejski rasizm, ale także jeden z wariantów samego tego rasizmu, tak samo przemilczane jest, że wybawienie Żydów ode złego w postaci emigracji do Izraela odbywa się czyimś kosztem. I to akurat kosztem ludu, który nie miał w stosunku do Żydów nic na sumieniu. (Sam pomysł, że we krwi można przez kilka tysiącleci nosić prawo do jakiejś ziemi, prawo, które przeważa nad prawem rodzin, które tam żyją i tę ziemię uprawiają od pokoleń, jest rasistowski par excellence, nawet gdyby entogenetyczna ciągłość między starożytnymi mieszkańcami Palestyny a współczesnymi Żydami nie była zupełną fikcją).

Palestyńczycy są najzupełniej nieobecni w zebranych tam materiałach i relacjach o emigracji do Izraela, nie ma po nich dosłownie żadnego śladu. Niczym w starych fantazjach ojców syjonizmu, ta ziemia była, w oczach twórców wystawy, „ziemią bez ludu” i czekała sobie pusta na żydowski „lud bez ziemi”. Ponieważ nieobecni są Palestyńczycy, można też było wymazać całą przemoc im zadawaną od samych narodzin Państwa Izrael, najpierw w wojnie, w której rodzący się Izrael zagarnął znacznie więcej niż i tak już skandalicznie niesprawiedliwy (na korzyść „Państwa Żydowskiego”) podział mandatowej Palestyny przez ONZ, w czystce etnicznej setek tysięcy Palestyńczyków w toku tej wojny, a potem w całym szeregu kolejnych najeźdźczych wojen i w nielegalnej okupacji Zachodniego Brzegu Jordanu i Gazy, która trwa do dzisiaj.

Ile rodzin Polaków pochodzenia żydowskiego, które wyjechały do Izraela, otrzymało od izraelskiego rządu materialne wsparcie, by osiedlić się na ziemi zagrabionej w toku tej przemocy rodzinom palestyńskim? Ilu palestyńskich cywilów członkowie tych rodzin zastrzelili, odbywając obowiązkową służbę wojskową w Cahalu? Ile z tych rodzin utrzymuje się z pracy w dziedzinach izraelskiej gospodarki bezpośrednio powiąznych z okupacją Zachodniego Brzegu Jordanu i Gazy (od uprawy zagrabionej ziemi, przez przemysł zbrojeniowy i technologie bezpieczeństwa, po różnego rodzaju usługi świadczone armii i instytucjom utrzymującym „porządek” okupacyjny)? Ale takich pytań oczekiwać można by tylko od placowki prawdziwie historycznej, podczas gdy Polin jest raczej świątynią żydowskiej „pamięci”.

***

Polin (21)

Cofnijmy się trochę i przyjrzyjmy wystawie z niejakiego oddalenia, by zebrać jej przekaz „do kupy”, jako swego rodzaju całościowy „łuk narracyjny”. Żeby to dobrze zrobić, warto się cofnąć na tyle, by objąć wzrokiem wystawę wraz z tym co ją poprzedza, z nastrojem, w jaki wrzucony jest zwiedzający, kiedy kieruje się do kolejki do wejścia na wystawę i musi w tej kolejce swoje odstać. Ściany wokół niego wyginają się jak fale. W prezentacji na stronie internetowej muzeum architekt Mahlamäki mówi o wyrwie, jaką eksterminacja polskich Żydów stanowi w ich tysiącletniej historii na tych ziemiach, więc można by pomyśleć, że właśnie o wyrwę chodzi. Ale o ile z zewnątrz to, co wcina się w zwartą bryłę muzeum w dość nieregularny sposób, rzeczywiście można czytać jako wyrwę, to bynajmniej nie wygląda tak już w środku. To są fale i skojarzenie, jakiemu trudno się oprzeć, to rozstępujące się fale Morza Czerwonego, dzięki którym Żydzi uciekają w Księdze Wyjścia z Egiptu.

Ponieważ odstawszy swoje pomiędzy tymi rozstępującymi się falami Morza Czerwonego, zwiedzający przechodzi w końcu do pierwszej sali wystawy, w której historia polskich Żydów zaczyna się od ich przybycia do pokrytego kniejami kraju, w rezultacie budowane jest wrażenie organicznej ciągłości między polskimi Żydami a starożytnymi plemionami, które jakoby uciekły z Egiptu. Żydowska tożsamość staje się w ten sposób tożsamością rozumianą esencjalistycznie, „rasowo”, zamiast jako fenomen z porządku transmisji kulturowej, a więc „pozaorganicznej”. To ma sens mniej więcej taki, jakby wystawę o historii Polaków zacząć od katakumb, w których ukrywali się przed prześladowaniami pierwsi chrześcijanie. Przykład ten pokazuje, że te same formy dyskursu tożsamościowego, które w odniesieniu lub wykonaniu jakiejkolwiek innej grupy, jakiegokolwiek innego zbiorowego podmiotu tożsamościowego, zostałyby przyjęte z konsternacją lub śmiechem, i spotkałyby się dziś z odruchową i zasłużoną krytyką przynajmniej z lewej strony spektrum ideologicznego, przechodzą niezauważone, kiedy mowa o jest o Żydach, bądź kiedy Żydzi opowiadają o sobie. Anything goes.

Muzeum Historii Żydów Polskich Polin

Wróćmy do wystawy. Kiedy pomost organicznej ciągłości między wyznawcami Jahwe, którzy pod wodzą Mojżesza uciekli z Egiptu, a Żydami, którzy w średniowieczu przybyli do Polski (w domyśle: po wielowiekowej tułaczce przez prześladujący ich świat chrześcijański), jest już przerzucony, widzimy, jak Żydzi trafili w tym pokrytym kniejami królestwie pod wyjątkową w skali europejskiej opiekę gwarantujących ich ochronę rozmaitymi dekretami monarchów.

To też jest zresztą mit, tym razem specyficznie polski – że status Żydów w średniowiecznej Polsce był wyjątkowy. Benbassa podkreśla, że Żydzi byli w średniowieczu raczej uprzywilejowaną mniejszością, która prosperowała w warunkach de facto sojuszu z klasami panującymi, przez wieki objęta w większości królestw i księstw feudalnej Europy różnymi ochronnymi dekretami panujących. To właśnie to uprzywilejowane położenie i przychylność dworów panujących wystawiały ich na akty przemocy, gdy dochodziło do tąpnięć lub dramatycznych przesunięć w kręgach władzy, pomiędzy różnymi siłami politycznymi w obrębie klas panujących, itd.

Muzeum Historii Żydów Polskich Polin

W opowieści, którą nam snuje wystawa, okres spokoju pod opieką monarchów dobiega jednak i w Polsce końca. Również i tutaj dosięga Żydów odwieczna nienawiść chrześcijanskiego świata, która ciągnie się przez wieki łańcuchem przemocy. Ten łańcuch przemocy eksploduje w końcu hitlerowskim ludobójstwem europejskich, w tym polskich Żydów, przedstawionym jednak według emocjonalnych, antyintelektualnych przykazań religii „pamięci Holokaustu”. Ale po tym kulminacyjnym punkcie przychodzi wreszcie dziejowe zbawienie, choć niektórzy jego nadejście przyjęli w pełni do wiadomości dopiero w roku 1968. Tym zbawieniem jest „Państwo Żydowskie” powołane na „ziemi bez ludu” dla „ludu bez ziemi”. Żydzi tym samym mogą powrócić tam, dokąd kiedyś zaprowadził ich Mojżesz.

***

Muzeum Historii Żydów Polskich Polin zmusza do postawienia całego szeregu pytań, których lewica w Polsce w swojej większości wydaje się zadawać niezdolna, zafiksowana na historycznym wyobrażeniu Żydów jako szczególnie uprzywilejowanej dyskursywnie ofiary i intelektualnie sparaliżowana poczuciem, że polska kultura i polskie społeczeństwo nigdy wystarczająco nie rozliczyły się z historią swojego antysemityzmu. Rzeczywiście się nie rozliczyły. Ale to poczucie powoduje, że pojawienie się takiej placówki jak Polin jest w środowiskach lewicowych przyjmowane niemal odruchowo w kategoriach nadrabiania tego rodzaju historycznych zaległości i emancypacji długo tłumionego żydowskiego żywiołu od tysiąca lat stanowiącego część polskiej kultury, który wreszcie odzyskuje należne mu miejsce. Czy jednak emancypacyjne i uniwersalistyczne intencje tak rozumujących osób nie zostają cynicznie przechwycone i de facto zaciągnięte na służbę wyjątkowo agresywnego partykularyzmu?

Muzeum Historii Żydów Polskich Polin

Kiedy centralna wystawa takiego muzeum stanowi raczej utkane z mitów symulakrum, niż opowieść z porządku historii rozumianej jako nauka stawiająca pewne wymagania krytyczne, należy mieć odwagę zadać pytanie, które we Francji zadali Alain Badiou i Eric Hazan[8], a w Stanach Zjednoczonych Norman Finkelstein[9]: czy rzeczywiście o historię i rozliczenia z nią w tym wszystkim chodzi, czy może raczej o całkiem współczesne stawki propagandowe, współczesne interesy i legitymizowanie jak najbardziej współczesnych stosunków władzy? Np. o konstruowanie i podtrzymywanie wizerunku Żydów jako wiecznej ofiary, ofiary nad ofiarami, której cierpienie w negatywnym sacrum Holokaustu zyskało ostatecznie status świętszego niż jakiekolwiek inne ludzkie cierpienie – po to, żeby za pomocą pacyfikującej emocjonalnej siły takiego przekazu przesłaniać współczesną rzeczywistość bezwzględnej rasistowskiej przemocy Państwa Izrael w stosunku do ludności palestyńskiej i do jego arabskich sąsiadów? Państwa Izrael, które rości sobie tytuł do reprezentowania wszystkich Żydów, i bezkrytyczna identyfikacja z którym stanowi, jak zauważa Shlomo Sand[10], kluczowy element tożsamości dla rosnących rzesz Żydów w diasporze, którzy tą identyfikacją zastępują utratę więzi z realnie przeżywaną praktyką religijną judaizmu. Ta bezkrytyczna identyfikacja potrafi przejawiać się bardzo agresywnie – np. doprowadzeniem do kryminalizacji solidarności z Palestyńczykami (we Francji).

Czy nasz opór przed przykładaniem do żydowskich dyskursów tożsamościowych tej samej krytycznej miary, jakiej nie wahalibyśmy się stosować w stosunku do żadnego innego zbiorowego podmiotu, ma jakieś lepsze uzasadnienie, niż specjalna taryfa ulgowa przyznawana „szczególnie prześladowanej i dyskryminowanej mniejszości”? Bo teza, że Żydzi są dzisiaj, w drugiej dekadzie XXI wieku, szczególnie w Europie prześladowaną i dyskryminowaną mniejszością, jest po prostu niepoważna. Są dziś w Europie mniejszości dyskryminowane, a nawet prześladowane: społeczności muzułmańskie, Romowie, afrykańscy i azjatyccy sans papiers, by wymienić tylko kilka. Ale Żydzi z całą pewnością nie są jedną z nich. Czy ten opór nie jest w takim razie w gruncie rzeczy sam w sobie antysemicki, bo oparty na milczącym założeniu, że Żydów coś esencjalnie odróżnia i dzieli od reszty ludzkości, w związku z czym w stosunku do nich zawieszamy stadardy intelektualne (ale również etyczne, polityczne) obowiązujące w każdym innym kontekście?

Kolejne ważne pytanie, to czy takie realizacje jak muzeum Polin ze swą wystawą stałą (ale też np. nagły, dziesięć lat temu jeszcze zupełnie niewyobrażalny, wysyp polskich filmów o antysemityzmie i judeocydzie 1942-45) są faktycznie wyłomem w prawicowej narracji, która zajmuje hegemoniczne miejsce w polskim dyskursie publicznym i we współczesnej polskiej kulturze (jak odruchowo chciałaby to widzieć lewica)? Czy może są manifestacją zupełnie innego procesu: nadrabiania przez polską prawicę, która nic przecież w jakiś widoczny sposób nie traci ze swej hegemonicznej pozycji, ideologicznych zaległości w stosunku do prawicy na Zachodzie? A więc stanowią próbę włączenia w tę prawicową hegemonię, zgrania z nią czegoś, co już od dawna jest doskonale zintegrowaną częścią ideologii prawicowej (w tym jej szczepów otwarcie rasistowskich) we Francji, Wielkiej Brytanii, USA i wielu innych krajach: tego, co Ivan Segré nazwał „reakcją filosemicką”[11]? Zachodnia prawica, wpatrzona z podziwem w to, jak Państwo Izrael „radzi sobie z Arabami”, dawno już zamknęła niedobitki antysemitów starej szkoły wciąż (ku jej własnemu dyskomfortowi) obecne w jej szeregach w domenie folkloru forów internetowych, żeby tam się wyżywały z dala od prawdziwej polityki, aż do samotnej śmierci przed zaplutym monitorem.

Muzeum Historii Żydów Polskich Polin

Przypisy

[1] Wyd. polskie: Shlomo Sand, Kiedy i jak wynaleziono naród żydowski?, przeł. Hanna Zbonikowska-Bernatowicz, Warszawa: Dialog 2014.

[2] Shlomo Sand, The Invention of the Jewish People, przeł. (na ang.) Yael Lotan, London – New York: Verso: 2010, s. 210-250. Cytuję na podstawie wydania angielskiego, bo tym dysponuję.

[3] Sh. Sand, The Invention…, s. 167.

[4] Cytuję na podstawie wydania angielskiego. Esther Benbassa: Suffering as Identity: The Jewish Paradigm, przeł. G. M. Goshgarian, London – New York: Verso 2010, s. 48.

[5] Wydanie francuskie: Esther Benbassa, La Souffrance comme identité, Paris : Fayard 2007.

[6] E. Benbassa, Suffering…, s. 42.

[7] E. Benbassa, Suffering…, s. 39-40.

[8] Alain Badiou, Eric Hazan, L’antisémitisme partout – Aujord’hui en France, Paris: La Fabrique 2011.

[9] Norman G. Finkelstein, The Holocaust Industry: Reflections on the Exploitation of Jewish Suffering, London – New York: Verso: 2000.

[10] Shlomo Sand, How I Stopped Being a Jew?, przeł. (na ang.) David Fernbach, London – New York: Verso 2014, s. 93 i in. Wydane już również po polsku przez Wydawnictwo Akademickie Dialog.

[11] Ivan Segré, La Réaction philosémite ou la trahison des clercs, Fécamp : Nouvelles Editions Lignes 2009.

Jarosław Pietrzak

Więcej zdjęć z muzeum Polin na moim fotoblogu Surface and Matter.

Fawela w Rio de Janeiro

Made in Brasil, czyli lewicowy desant filmowy

Złoty Niedźwiedź festiwalu w Berlinie dla „Dworca nadziei” („Central do Brasil”) Waltera Sallesa w 1998 roku był tylko nieśmiałą zapowiedzią rosnącego znaczenia (albo powrotu do znaczenia) kinematografii największego kraju Ameryki Południowej. Powrót zaczął nabierać przyspieszenia wraz ze światowym sukcesem artystycznym i komercyjnym „Miasta Boga” („Cidade de Deus”) Fernando Meirellesa i Kàtii Lund (2002)[1]. Dziś najnowsze kino brazylijskie, świetne warsztatowo i dramaturgicznie, dojrzałe krytycznie, stanowi obowiązkowy punkt w programie wszystkich najważniejszych festiwali (na samym tylko Berlinale 2008 pokazano 9 filmów z tego kraju!) i szanujących się dystrybutorów filmowych na całym świecie, a brazylijscy reżyserzy są poważnymi partnerami wielkich graczy światowego rynku filmowego. Mimo dominacji amerykańskiego kapitału w sektorze dystrybucji, pozwalającej na jedynie kilkunastoprocentowy udział produkcji krajowej w rocznych wynikach frekwencyjnych (w 2007 było to zaledwie 11,7%), produkcja kwitnie. W 2007 roku do kin trafiły aż 82 filmy brazylijskie. Największymi sukcesami komercyjnymi ostatnich lat były tam poważne filmy o tematyce społecznej: wspomniane już „Miasto Boga” (3,3 miliona widzów w kinach w kraju), „Carandirù” Hectora Babenco (4,6 miliona) i laureat Złotego Niedźwiedzia w Berlinie 2008 „Tropa de elite” José Padilhi (2,4 miliona).[2] Te same filmy święcą triumfy na międzynarodowych festiwalach, w kinach w Brazylii i na świecie, są także masowo ściągane z Internetu, a więc naprawdę żyją w społecznym obiegu i stawiają pod znakiem zapytania frazesy o festiwalowym kinie dla elit i o kinie dla mas, które z takim impetem odpaliły w Polsce ze wszystkich stron po kompromitującym zachowaniu jury w Gdyni 2008.

Film o BOPE

„Elitarni” („Tropa de elite”) to nie tylko najpopularniejszy film roku w brazylijskich kinach, to także film najbardziej spiratowany – badanie rynku zlecone przez producenta szacuje, że film obejrzało nielegalnie z Internetu 11 milionów Brazylijczyków. Z tego też względu przyspieszono jego premierę kinową. To także najbardziej kontrowersyjny i dyskutowany film brazylijski od 2002 roku, kiedy to oskarżono „Miasto Boga” o fetyszyzowanie obrazu dzieci z bronią. Padilha usłyszał (m.in. od Jaya Weissberga w „Variety”, Thomasa Sotinela w „Le Monde” i Quintina w „Cahiers du Cinéma”) zarzuty, że „Tropa de elite” to film faszyzujący. Na ratunek przyszedł mu legendarny lewak światowego kina, grecko-francuski reżyser Costa-Gavras („Z”, „Zaginiony”), który przewodniczył obradom jury w Berlinie i uznał film za najlepszy obraz festiwalu.

Nieporozumienia z interpretacją „Tropa de elite” biorą się stąd, że film jest ekranizacją książki dawnego oficera BOPE (Batalhão de operações policiais especiais), Rodrigo Pimentela. BOPE to zmilitaryzowane, quasi-faszystowskie oddziały policji, stworzone jako rzekomo niekorumpowalne do walki z handlem narkotykami w favelas Rio de Janeiro. Costa-Gavras ma rację. Debiutujący w fabule Padilha (wcześniej dokumentalista, twórca głośnego w Ameryce Łacińskiej Autobusu 174[3]) nie tylko nie gloryfikuje BOPE ani zinstytucjonalizowanej przemocy, a wręcz pokazuje coś przeciwnego. Że oto tak naprawdę te oddziały robią jedno: strzelają do biednych, chronią przed nimi bogatych, jak to opisał Foucault w „Nadzorować i karać”, książce analizowanej w filmie na zajęciach na uniwerku przez studentów z dobrych domów, rozładowujących w ten sposób wyrzuty sumienia spowodowane korzystaniem z niezasłużonych przywilejów ekonomicznych.

Padilha pokazuje te oddziały jako część złożonego aparatu zarządzania przemocą w skorumpowanym społeczeństwie drastycznych nierówności ekonomicznych, społeczeństwie kilku milionów bogaczy i stu kilkudziesięciu milionów biedaków. Robi to przy użyciu prowokacji, bo z punktu widzenia członków BOPE i tych, którzy dopiero starają się o wstąpienie do oddziału, kierując mechanizm projekcji-identyfikacji widza w ich stronę. Zyskuje w ten sposób możliwość przedstawienia mechanizmów psychicznych, które kierują jednostkami pochodzącymi często z tej samej biedoty, do przystąpienia do oddziałów, w których będą mieli za zadanie strzelać do tych, których los często do niedawna dzielili.

Obietnica względnego awansu ekonomicznego; prawo do stosowania usankcjonowanej przemocy dające poczucie indywidualnej zemsty na społeczeństwie; zastępcze gratyfikacje w postaci przynależności do wspólnoty o cechach neotrybalistycznych; zaspokojenie wewnętrznych potrzeb sadystycznych jednostek, które głęboko zinternalizowały i zinterioryzowały hierarchiczną strukturę społeczną i jej oczekiwania, itd.

Identyfikujący się z tym spojrzeniem widz zostaje następnie niejako „ukarany”: staje przed koniecznością rozpoznania faktu, że wszystko to jest nie tylko chore i fałszywe (państwowy aparat przemocy okazuje się organicznie zrośnięty ze strukturami przestępczymi, wewnętrzne rytuały BOPE ujawniają swoje odrażająco atawistyczne oblicze, itd.), ale także niszczące dla jednostek, które dały się temu zwieść. Capitão Nascimento, młody jeszcze mężczyzna, jest już wrakiem człowieka i Padilha pokazuje, że ta droga tylko tam prowadzi.

Religia i piłka nożna

Na ekrany europejskie wszedł najnowszy film Waltera Sallesa, zrealizowany tym razem w duecie z Danielą Thomas: „Linha de Passe”. Sandra Corveloni za rolę Cleuzy została nagrodzona na festiwalu w Cannes w 2008. Cleuza jest matką czterech synów, spodziewa się piątego dziecka. Wszystkie są nieślubne, z różnych ojców (najmłodszy jest czarny). Dwaj synowie (Dênis i Dinho) są już dorośli, trzeci (Dario) w tym roku kończy osiemnaście lat, czwarty (Reginaldo) chodzi dopiero do podstawówki. Tłoczą się wszyscy razem w ciasnym i biednym mieszkaniu, podobnym wszystkim mieszkaniom wokół, w których kupiona na raty sofa jest szczytem luksusu.

Jak powiedział wyklęty w Polsce filozof, wszelka krytyka społeczna musi się zacząć od krytyki religii. Salles i Thomas wiedzą jednocześnie (zapewne również od niego), że zarazem nie może się na niej skończyć. Religia to opium ludu – pierwsze, najstarsze, najwcześniej zorganizowane w formę kompletnych, usystematyzowanych ideologii, ale ani jedyne, ani ostatnie. Opium pełniące konkretne funkcje podtrzymywania skandalu status quo w konkretnych warunkach społeczno-ekonomicznych; funkcje, których elitarne prześmiewki pod adresem „ciemnogrodu” i „rednecków” nie tylko nie wyczerpują, ale nawet nie dotykają. Od samego początku filmu twórcy prowadzą konsekwentnie wątek dwóch najważniejszych opiatów brazylijskiej kultury, za pomocą których tamtejsze klasy posiadające przez dziesięciolecia utrzymywały klasy pracujące w letargu: religii i piłki nożnej. Tę ich funkcję pokazuje ich niemal Eisenteinowskie zderzenie już w inicjalnej sekwencji filmu.

Jeden z synów Cleuzy plastrów dla swej duszy (skołatanej problemami seksualnymi i przemocą ekonomiczną, która popchnie go do aktu przemocy fizycznej, jakiego nigdy nie chciał popełnić) szuka u charyzmatycznego duchownego. Jego wierni najtańszą sofę mogą kupić jedynie na raty, a potem (między innymi, żeby je spłacić) muszą pracować tyle, że nie mają kiedy na niej usiąść. Duchowny nie powie im, że to skandal, którego nie można dłużej tolerować – on im powie: po co wam sofa? I zafunduje im widowiska religijnych uniesień, dzięki którym rano znowu potulnie wstaną do swoich śmieciowych prac, za śmieciowe pieniądze, na śmieciowych warunkach.

Dario tymczasem wierzy w piłkę nożną i marzy o tym, by dostać się do zawodowej drużyny. Jak miliony brazylijskich chłopców, którzy wiedzą, że jeżeli ktoś wydostał się w ich mieście z biedy, to tylko w ten sposób. Na każdy casting przychodzą setki takich jak Dario, wielu z nich, by dostać się na ławkę rezerwowych, daje łapówki trenerom i selekcjonerom – w wysokości dwóch pensji. Dario tymczasem kończy osiemnaście lat, próg (jedno ze znaczeń tytułowej linii), po którym będzie już za późno, by zostać zawodowym piłkarzem, będzie trzeba pogodzić się z pracą jako pomocnik w kuchni, lub rozwozić przesyłki na motorze, jak jego drugi brat, któremu nie wystarcza z tego na utrzymanie dziecka (nieślubnego, bo pewnie nie stać go było na formalne założenie rodziny). Otwarte zakończenie filmu nie da nam odpowiedzi, czy Dario zostanie wyselekcjonowany, czy nie. Jeśli mu się uda – stanie się częścią spektaklu, który utrzymuje lud w stanie zgody na wyzysk. Jeśli mu się nie uda – będzie jednym z tych, którzy w widowisko piłki nożnej będą uciekać od cierpienia braku kontroli nad własnym życiem poddanym rygorom akumulacji kapitału, której owoce nigdy nie trafiają w ich ręce.

Bogaci i biedni, kobiety i mężczyźni

Brazylia jest krajem rekordowych nierówności. Bohaterowie Sallesa i Thomas żyją w zupełnie innym świecie niż wyzyskujące ich elity. Spotykają się z nimi tylko akcydentalnie: podając im przesyłkę – pomiędzy prętami zasieków otaczających osiedla-fortece, w których żyją uprzywilejowani; sprzątając u nich na czarno, w zaawansowanej ciąży wdrapując się na okna, które trzeba umyć; kradnąc torby z ich samochodów. Salles i Thomas pokazują zarazem, że relacja dominacji, jak powiada filozof (ten sam, ten wyklęty), zniewala obydwie strony tej relacji: generuje przemoc ekonomiczną sama przez się, niezależnie od woli uwikłanych w nią jednostek. Bogata kobieta, u której Cleuza pracuje, prosząc Cleuzę, by w końcowym okresie ciąży zarzuciła na jakiś czas pracę, jest przekonana, że robi to z troski o jej zdrowie. Dla Cleuzy oznacza to tymczasem brak środków do życia. Jej „pracodawczyni” nie przyszło nigdy do głowy, by zatrudnić ją legalnie, nie ma więc żadnych zabezpieczeń socjalnych.

Brazylia jest krajem przemocy. Podczas gdy „Miasto Boga” czy późniejsze „Miasto ludzi” (Cidade des Homens, reż. Paulo Morelli) pokazywały głównie tych, których bieda zmusiła do stosowania przemocy w bezwzględnej rywalizacji między sobą, Salles i Thomas diagnozują przemoc tak samo jak prawie cztery dekady temu Buñuel w „Dyskretnym uroku burżuazji”: przemoc fizyczna, w stosunku do osób i mienia, pochodzi tu zawsze od ofiary strukturalnej przemocy systemu ekonomicznego i jest zemstą pokrzywdzonych uderzającą w beneficjentów. Stojący na najsłabszej pozycji w społecznych relacjach władzy w pewnym momencie po prostu nie ma już innego wyjścia: musi uderzyć, ukraść, zabić. Reżyserski duet prowadzi ten wątek dialektycznie do punktu, w którym ofiara przemocy fizycznej okazuje się dosłownie wcześniejszym sprawcą krzywdy ekonomicznej: ojcem, który porzucił kiedyś biedną Cleuzę z dzieckiem, po to zapewne, by ożenić się z kobietą równą mu statusem społecznym.

Brazylia jest krajem machismo. Cleuza jako wielokrotnie porzucona przez mężczyzn samotna matka czterech synów i piątego w drodze jest jego strukturalną ofiarą. Brazylijskie machismo wpisane jest funkcjonalnie w klasową strukturę tego społeczeństwa. Mężczyźni z klas dominujących – jak ojciec najstarszego z synów Cleuzy – korzystanie z seksualnej dostępności kobiet z klas niższych mają wpisane w strukturę klasowego habitusu. Kobiety z klas pokrzywdzonych w strukturę habitusu wpisaną mają z kolei tę dostępność oraz złudzenia miłości romantycznej, które są jedyną dla nich, jakby ona mglista nie była, perspektywą awansu społecznego.

Kobieta raz porzucona z dzieckiem wydana jest na pastwę kolejnych rozczarowań, gdyż każdego następnego czepia się desperacko jak ostatniej deski ratunku, a jej notowania na rynku matrymonialnym spadają na łeb na szyję. Ojcem najmłodszego syna Cleuzy, małego Reginaldo, był mężczyzna czarnoskóry. Wieloetniczna brazylijska struktura społeczna, jak w innych krajach Ameryki Łacińskiej, klasowo przekłada się na stosunki rasowe. Im niżej, tym więcej kolorów. Cleuza w piątej dekadzie życia, wyeksploatowana ciężką fizyczną pracą w domach cudzych i własnym, oraz kilkoma porodami, nie śniła już nawet o awansie społecznym. Szczytem jej marzeń było już tylko minimum bezpieczeństwa, z mężczyzną o podobnym a kto wie czy nie niższym statusie społecznym, z którym będzie można przynajmniej podzielić niektóre obciążenia.

W klasowym społeczeństwie kapitalizmu peryferyjnego mężczyźni z klas podporządkowanych i wykluczonych w strukturę habitusu wpisane mają bezlitosne rygory samczej rywalizacji z mężczyznami na podobnej pozycji ekonomicznej, jedynej dostępnej możliwości, by czasem nie czuć się najgorszym. W tę rywalizację wpisuje się sprawność w zdobywaniu kobiet, łatwość ich porzucania oraz sprawność seksualna, której przednowoczesnym „przeżytkiem” (konstelacja takich „przeżytków” jest siatką struktur symbolicznych społeczeństw peryferii systemu-świata) jest wyznacznik liczby spłodzonych dzieci. Na tę rywalizację składa się też wykazywanie fizycznej sprawności, panowania nad strachem o własne ciało – to machistowska interpelacja męskiego podmiotu (wraz z indukującym podejrzeniem, że przestępcą już jest) podpowiada najstarszemu synowi Cleuzy takie rozwiązania jak podjeżdżanie na motorze do samochodów, wybijanie w nich szyb i wyrywanie ze środka neseserów. (Podobnie jak u chłopców w „Mieście Boga” wytwarzała pragnienie posiadania i używania broni, rytuału nadającego męskość męskiemu ciału w kulturze brazylijskiej – film ten nie tyle więc fetyszyzował obraz dzieci z bronią a ujawniał społeczną skalę zjawiska fetyszyzacji broni w tym społeczeństwie.[4])

Cleuza jest ofiarą machismo, ale jednocześnie wykonuje pracę jego transmisji do kolejnego pokolenia. Scena rozmowy między nią a Reginaldo w autobusie pokazuje to samo, co musiała wykonać w stosunku do starszych synów. Cleuza wie ze swojego życiowego doświadczenia, że w formie uspołecznienia, w jakiej przyszło im żyć, dla mężczyzny na pozycji społecznej, na której przekazanie swoim synom jest skazana, machismo jest jednocześnie wehikułem przetrwania.

Brazylia a sprawa polska

Brazylię bardzo wiele od Polski różni. Rozmiary obydwu krajów i ich populacji, stopień etnicznego zróżnicowania – są to wielkości nieprzystawalne. Wiele nas jednak łączy – ekscesywne brazylijskie nierówności są modelem, do którego powielenia jawnie dążą polskie elity ekonomiczne, które doczekały się wreszcie rządu nawet już nie deklarującego niczego innego niż obrona interesu kapitału. Polska zajmuje dziś podobne jak Brazylia miejsce w strukturze kapitalistycznej gospodarki-świata. Polskie elity wyzyskują klasy pracujące używając podobnych instrumentów fałszowania ich świadomości. Europa Wschodnia jest podobnie jak do niedawna Ameryka Łacińska poligonem najdzikszego neoliberalizmu – z tym że Latynosi od dekady podnoszą już głowy.

W Polsce mogłoby więc powstawać równie dobre tego rodzaju kino. Nie da się jednak ukryć, że obecny rozkwit kina brazylijskiego ma związek z powrotem tam do znaczenia (i do władzy) lewicy. Prawica zawsze miała z dobrym kinem na pieńku. W Polsce tymczasem zmarginalizowana na własne życzenie oficjalna lewica sama oddała na pastwę prawicy wszystkie kluczowe instytucje kultury, pozbawiając się minimum wpływu na nadbudowę – nierzadko kierowała się przy tym jedynie krótkoterminowym interesem towarzyskim czy wręcz osobistym (przykład PISF). W Polsce nie ma więc struktur organizacyjnych umożliwiających powstawanie takiego kina. Brakuje jednak także czegoś innego: filmowców, którzy w obliczu sprzeczności i napięć późnego kapitalizmu potrafiliby je analizować i rozumieli, po której należy stanąć stronie.

Dlatego młodzi ludzie w zdezindustrializowanych miastach Europy Wschodniej, jeśli nie ma w ich stronach kin, które by pokazywały coś innego niż amerykańskie stymulanty do spożywania popcornu i rozcieńczonych chemikaliów z cukrem sprzedawanych jako napoje orzeźwiające, wymieniają się pirackimi kopiami ściągniętych z Internetu filmów brazylijskich, a nastoletniemu Brazylijczykowi do głowy nawet nie przyjdzie, że można by tak samo ściągnąć któryś z nowych filmów polskich. Mimo wszystkich różnic, młodzi widzowie w Polsce, niezależnie od odziedziczonego kapitału kulturalnego, dostrzegają w najnowszych filmach brazylijskich strukturę własnego doświadczenia – doświadczenia życia w warunkach społecznej niesprawiedliwości peryferii późnego kapitalizmu, w cieniu znaków upadku wielkich projektów modernizacyjnych trzech dekad dynamicznego rozwoju i postępu społecznego po II wojnie światowej. Doświadczenie, którego młodzi Polacy nie znajdują w filmach powstających w ich własnym języku, gdyż miejscowi filmowcy postanowi niemal jednogłośnie opowiedzieć się po stronie klas posiadających, nowych stosunków władzy i ich prawicowych ideologów, a ewentualne inne głosy skutecznie zmarginalizować.

Przypisy:
[1] Nominowane do Oscara w czterech kategoriach (mimo iż nakręcone po portugalsku, a jest to nagroda wybitnie skoncentrowana na kinie anglosaskim), uhonorowane prawie pięćdziesięcioma nagrodami na całym świecie, „Miasto Boga”, nakręcone za ok. 3,3 mln $, w dystrybucji światowej przyniosło wpływy w wysokości niemal 29 mln $.
[2] Dane statystyczne podaję za „Atlas 2008”, wydaniem specjalnym „Cahiers du Cinéma”.
[3] Dokument Padilhi posłużył następnie za podstawę innej głośnej fabuły sezonu 2007/2008, 174 Bruno Barreto.
[4] Zob. R.G. Parker, „Bodies, Pleasures and Passion: Sexual Culture in Contemporary Brazil”, Boston 1991.

Jarosław Pietrzak

Tekst ukazał się pierwotnie na łamach miesięcznika Le Monde diplomatique – edycja polska (marzec 2009).